Студопедия  
Главная страница | Контакты | Случайная страница

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Глава 5. «Древний дохристианский мир»: Киреевский о языческой образованности.

Читайте также:
  1. Вопрос №25.Философия славянофилов (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков).
  2. Церковные публицисты христианского Востока IV века. Борьба языческой и христианской риторики в Византии.

Часть 2. Взгляды И.В.Киреевского на историю и общество

 

Глава 5. «Древний дохристианский мир»: Киреевский о языческой образованности.

Вопрос о значении и смысле древней образованности в ее римской и греческой формах и об отношении ее к дальнейшему историческому развитию Запада и Востока Европы – один из тех, в которых между «ранним» и «поздним» периодом философской работы Киреевского заметен наиболее резкий контраст.

В пору «Европейца» русский мыслитель признает, что «остатки древнего мира», «классический древний мир» (1, 22), «устройство древнего мира» (1, 23) способствовали в Западном средневековье развитию и образованности духа народов, историческому же развитию России остались чужды и инородны, и в этом видит существенный недостаток русского развития сравнительно с Западной Европой (1, 25).

В «Ответе Хомякову», между тем, то же самое обстоятельство – «классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России» (1, 36), - воспринимается уже как преимущество русской истории, потому что теперь иначе оценивается сам этот древнеязыческий мир. Теперь Киреевский видит в нем рационализм, как «общий оттенок всего греко-языческого развития» (1, 38), который понимает как «торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится, - чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего и являющегося в двух свойственных ему видах – в виде формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности» (1, 36). Это начало торжества чистого разума было «лишним элементом в образовании Европы» (1, 37), и составляет от древних до новых времен «исключительный характер просвещения и быта европейского» (1, 37-38). В частности, здесь отмечается, что древнеязыческое искусство, «рожденное и воспитанное другим духом, другою жизнию» (1, 43), латинская Церковь использовала для украшения своих храмов, вследствие чего искусство перешло в романтическую форму и «окончилось поклонением язычеству» (1, 44). Науки Запада также понимаются здесь как «наследие языческое» (там же), некритически воспринятое учеными Запада в отсутствие «философской стороны христианства» в ее чистом виде, что и привело западную науку к «необходимому следствию» этого одностороннего развития – рационалистическому безбожию (там же). Православная Россия, напротив, не принимала «чужого развития, основанного на ложном взгляде и потому враждебного ее христианскому духу» (1, 44), и постольку «не блестела ни художествами, ни учеными изобретениями» (там же), обладая цельной христианской философией благодаря знакомству со святоотеческими творениями.

Простое умозрительное развитие этих посылок должно было, однако, привести к несколько более тонкому взгляду на предмет: православные, благодаря «философии христианства», именно могли преодолеть (и преодолевали) односторонность западного интеллектуального развития и усвоить науку и искусство древнего мира в здоровой умеренности и в верном и цельном смысле, - и если они этого сделать не успели, то причина этого не в одной ложности и односторонности этой науки и искусства и породившей их образованности, но также и в некоторых привходящих исторических обстоятельствах, сдержавших развитие Востока. Понимание односторонности развития просвещения, основанного на торжестве чисто й рациональности, не должно увлекать философа к осуждению самой рациональности, при других условиях способной к ограниченному познанию действительности мира и человека. Сама она и результаты ее деятельности может быть и должна быть воспринята в целокупность христианской идеи человека в некотором условном и ограниченном смысле.

Как мы видели выше, именно такова была философская позиция И.В.Киреевского. Но из нее следует: православно мыслящий может изучать историю древнего мира, историю язычества, без вреда для своего религиозного убеждения и нравственного развития, - если будет подходить к ней «без пристрастия», однако же и «без гнева».

А потому в поздних статьях Киреевского появляются развернутые оценки древней языческой и средневековой арабской культур, данные в связи с историей христианской Церкви и в частности с историей латинства. До сих пор исследователи не уделяли этим темам у Киреевского должного внимания, - хотя, во всяком случае, что касается древнего Рима, эти суждения имеют, вероятно, немалое значение для понимания взглядов философа на историю латинского Запада, как в религиозном, так и собственно в общественно-нравственном измерении этой истории[1]. Они имеют значение, как нам кажется, и для понимания, по контрасту, особенностей собственно общественной философии Киреевского и его этических идей.

А. «Древнеримский мир» и «римский человек»

Внимательное чтение открывает во взгляде Киреевского на древнее просвещение одну примечательную особенность: он говорит здесь однажды об «односторонности» восприятия древней образованности на Западе уже не в общем смысле языческого, «греко-языческого» ее характера, которого будто бы не заметили западные богословы, - напротив, он именно отмечает, что римские богословы первых веков нередко совершали «нападения на ложность языческого философствования» (1, 87), - но односторонность восприятия Киреевский находит в том, что Запад (латинский мир) вообще знал античность преимущественно в римских формах и образцах: «в том особенном виде, какой она приняла в жизни древнего языческого Рима» (1, 82), - и наследие веков принималось «единственно в той форме, какую оно получило из образованности Римской» (1, 83), - и эта односторонность восприятия, игнорирование греческой и магометанской образованности, была основой для односторонности самой латински-христианской образованности. Римская Церковь и средневековый быт были, как бы, «отформатированы» древним римским бытом и складом ума; греческая же и азиатская образованность «в чистом виде своем почти не проникала в Европу до самого почти покорения Константинополя» (1, 82), тогда как именно греческий язык и образованность господствовали над умами в ту пору, когда всемирное мировое господство принадлежало Риму.

Такой угол зрения заставляет все суждения о «римском человеке» читать в особом ракурсе, держа в уме, что на «грека» это положение не распространяется. Хотя в действительности это различие, о чем еще предстоит говорить в дальнейшем в связи с Византией, в историческом воззрении Киреевского столь решающей роли не играет.

И теперь общая оценка, данная древнему язычеству в первом «славянофильском» сочинении философа, относится только к характерной черте римского просвещения и образованности. Эта характерная черта, «особенный характер» Древнего Рима среди других народов, «главная особенность умственного характера Рима» и «господствующая особенность римского образования» - это преобладание наружной рассудочности над внутренней существенностью (1, 85). Римский ум – ум отвлеченно-рассудочный; римского человека отличает «надменная», «самомнительная рассудочность» (1, 87): именно римский ум полагает возможным достичь истины познания путем «наружной связности понятий» (там же), силами отвлеченного «разума отношений». Отсюда любовь к логике, к формальному «сцеплению истин», стремление видеть в этом формально правильном построении понятий истинное знание, безотносительно к внутреннему смыслу целого, понятием и суждением о котором собственно и является это знание: «наружное сцепление мыслей на счет внутренней, живой полноты смысла» (1, 86). Римский человек постигает истину как целокупность наружных отношений, и сравнительно с эти ее значением он не интересуется органической цельностью живой действительности. Римский человек разлагает и анализирует, делит и анатомирует действительность, и потом арифметически складывает ее предполагаемые элементы в «правильную» систему из многих сумм. Он признает свою ошибку в этом странном процессе только если замечает, что что-нибудь не включено и не учтено в это всемирное суммирование форм, обозначающих, но не выражающих живого содержания. Поэтому римский человек владеет материалом, когда всецело охватил доступные его пониманию элементы мира, когда его «сумма» вполне подвластна ему.

Красота, какую понимает римлянин – это красота правильно сконструированной системы элементов, красота логически-отвлеченная, красота машины и конструкции, а не живого целого; поэтому язык римлянина давит «под искусственною стройностию грамматических конструкций естественную свободу и живую непосредственность душевных движений» (1, 85); поэтому поэзия в Риме занимается формальным усовершенствованием «внешних форм чужого вдохновения» (там же); римский поэт и вообще литератор выражает современную действительность жизни в отмирающих формах прошлой жизни, техническими средствами греческой литературной школы. Когда римлянин в качестве поэта говорит живое слово о том, что видит перед глазами, - это живое слово оказывается в его устах приспособленным «на случай» переводом с иностранного. Римлянин не понимает и не умеет ценить живой непосредственности, непроанализированного и нерационализированного содержания душевной жизни. Римлянин, в последовательном случае, вообще предпочел бы отвлечься от самой действительности душевной жизни, ради соблюдения формальной правильности умело сконструированной системы, ради «правила» или «закона». Для римлянина закон первичен, жизнь вторична; не беда поэтому, с его точки зрения, если закон для своего полновесного утверждения ломает живые отношения людей, даже именно те, упорядочить и исправить которые закон предназначен: fiat justitia, pereat mundus (да здравствует справедливость, и пусть мир погибает).

Общественность и семейный быт римлянина есть поэтому законническая тюрьма для живых семейных связей и нравственной непосредственности: «логически и нераскаянно» уродует он «естественные и нравственные отношения людей по внешней букве случайно выразившегося закона» (там же). Нравственные правила и обычное право регулирует в Риме, собственно, не человеческие отношения в их живой полноте, но формы общения некоторых человеческих «единиц»; нравственные правила суть более или менее удачные конструкции, схемы и суммы нравственного опыта, которым опыт должен беспрекословно подчиняться, если же он не делает этого и пытается противиться – он подлежит отмене.

Поэтому и римские государственные законы суть, собственно, правила для форм общения в той или иной сфере права, формальные суммы юридического законодательства, и «стройность внешней формальности» доведена в них до «изумительного логического совершенства», но столь же изумительно их полное безразличие к «внутренней справедливости» (1, 85-86). Римское право отличается «внешним формальным характером», забывая «за наружною буквою формы» «внутреннюю справедливость» (1, 92). Римлянин вообще не интересуется «внутренним», для него как бы не существует в мире этого «живого» и «внутреннего», оно вынесено за скобки его миропонимания, в котором остается преимущественно логичная связь понятий о предметах и о мире в целом, в котором весь мир есть результат успешного или не столь успешного анализа и конструирования, в котором весь мир в сущности – конструктор, и потому в таком мире очень ловко оперировать и управлять, и почти невозможно оказывается собственно жить. Мир римлянина, которого описывает Киреевский, - это, по сути, как мы сказали бы сегодня, один большой артефакт. Измерения «внутреннего» и «живого» и самостоятельно существующего безотносительно к логическим командам владыки этого рационально организованного мира-конструктора этот «властелин мира» вообще не признает. Поэтому в его мире царствует строгая законность, но отсутствует человеческая справедливость.

Правда, это формальное понимание правового порядка имеет одну условную «выгоду»: в римском мире, именно благодаря такому пониманию права, возможно «отвлеченно-логическое» развитие законодательства как системы: если закон есть здесь сугубо формальное определение межчеловеческих отношений, а система законодательства стремится «все формы связать в одну разумную систему, где бы каждая часть по отвлеченно-умственной необходимости развивалась из целого и все вместе составляло бы не только разумное дело, но самый написанный разум» (1, 110); законодательное определение может здесь поэтому совершаться совершенно безотносительно к фактическому знанию действительных отношений. Закон в римском мире может «сочиняться», а не вырастать в самой жизни, - потому что он, в последнем счете, и не считает себя в силах, и не ставит себе задачи нормировать самую жизнь, но только некоторые формы общения в пределах этой жизни. Поэтому развитие законодательства может обособиться здесь от развития самой нормируемой им жизни, сделаться специальным занятием особой категории людей, «ученых юрисконсультов», как выражается Киреевский, профессиональным предметом обсуждения «законодательного собрания», - и тем не менее законодательные новшества при таком порядке вещей необходимо будут ломать «уже заведенный порядок отношений» в междугражданских отношениях (1, 110).

Справедливость, в понимании русского философа Киреевского, принадлежит к измерению вечного и существенного, потому что личного и духовного в мире, и не поддается ни суммированию и априорному конструированию, ни волевому администрированию, ибо она предполагает личное отношение. А это как раз то самое, чего нет в мире «римского человека»: человеческий и общественный мир римлянина составлен не из личностей в их непосредственном и живом взаимоотношении, а из особ, из физических лиц, из социальных атомов: личность сознает себя здесь «не только за нечто особое, но и за нечто отличное от других личностей» (1, 86). Общество конструируется из физических лиц, отношения между которыми (социально значимые отношения) суть здесь прежде всего внешние отношения союза, соглашения или вражды, «логически выведенные из наружных условий жизни» (там же). Эти физические лица объединяются в группы и «массы» логически «правильной» волей других физических лиц, овладевших рациональной наукой управления этими «массами». Собственно именно это управление, этот «менеджмент», и представляется римлянину, в отсутствие чуткости к «внутреннему смыслу», смыслом «жизни», то есть того, что он под ней разумеет: римские нравы, говорит Киреевский, высоко ценят «внешнюю деятельность человека», не обращая внимания при этом на ее «внутренний смысл» (там же). Общественная связь есть есть поэтому преимущественно связь двух аналитиков и конструкторов общественного тела, объединяемых общей целью правильного конструирования, а в конечном счете - владения и пользования полученной конструкцией: «римлянин не знал почти другой связи между людьми, кроме связи общего интереса, другого единства, кроме единства партии» (там же). Два физических лица объединяются здесь при условии, если их связывает общее стремление к присвоению некоторой части общественного конструктора. Каждое лицо руководится в своем соединении с другими и в своем противостоянии третьим не чувством, а «трезвой» логикой владельца и захватчика: «личное логическое убеждение каждого было единственным руководством его действий» (там же). Поэтому всякий гражданин в сущности и в основе безразличен к своим согражданам как людям, они интересуют его только как полезные, по его расчету, орудия его интересов, и он «равно готов на союз и на войну», смотря по внушению страсти властолюбия и преобладания. Успех в этой войне, наружный успех в приобретении господства над другими, приносил римлянину нравственное удовлетворение, он был горд этим успехом и свою гордость считал добродетелью (там же). Успех в практической наружной деятельности выражался для него в наружном, то есть в конечном счете физически-принудительном, верховенстве над обществом, - и потому именно такое физическое или психическое принуждение римлянин по преимуществу и понимает как господство, как власть; авторитет есть для него auctoritas, компетенция властвовать; успех есть господство, а блестящий успех есть блестящее, то есть наружно-роскошное, господство. Мастер внешне-логического конструирования жизни, римлянин привык выражать свой личный успех в наружных формах личной, семейной и клановой роскоши и блеска. Римский человек привержен максиме, что господствовать, не государствуя, и государствовать, не роскошествуя, никак невозможно. Поэтому римский человек не понимает выражения «духовная элита общества», или для него эрзацем духовной элиты оказываются «модные» и постольку состоятельные среди литераторов и художников.

Для такого сознания не может быть народного, или даже семейного, единства. Лицо понимается здесь преимущественно материально, как физический владелец и приобретатель благ, и так же материально трактуется в Риме и семейное единство, как право взаимного владения самих членов семьи друг другом и как общее имущество семьи. Народное единство тоже есть для римского человека совокупность физических лиц и их корыстных объединений, составляющих множество подданных государя, и потому римский человек не может питать каких-либо чувств к этой, по его мнению, абстракции, и любит «в отечестве интерес своей партии» и все то, что благоприятствует чувству национальной гордости (там же). Понятие римлянина об отечестве определяется понятием партии, к которой он принадлежит, о преобладающем в данное время практически-политическом интересе национального правительства; общественным мнением о национально-государственном интересе, а не личным нравственным убеждением. Ибо римское государство и римская религия равно исключали такое общенародное убеждение.

Государство было многонародным по составу, насильственно объединяло множество народностей, языки которых были чужими друг другу, так что латынь поневоле становилась языком внутригосударственного общения, - и интересы которых были даже враждебны, так что устойчивость имперской власти основывалась «на равновесии народных враждебностей» (1, 238). Государственная власть была отвлеченным началом, «отвлеченно-государственной» властью (там же); «под правительством не было народа, которого бы оно было выражением, с которым его сочувственные отношения могли бы устраивать лучшую жизнь государства» (там же). Поэтому римлянин не то чтобы просто не понимал нравственного патриотизма, но даже не видел в окружающей жизни реальной опоры для такого патриотического чувства, действительности нравственного порядка; Отечество, как нравственное единство народной личности, не имело для него содержания; действительно было только государственное, имперское единство. «У народов остались родины, но Отечество исчезло и не могло возникнуть иначе, как из внутреннего единомыслия» (1, 238).

Но это нравственно обоснованное народное единство, которое бы возникало из единомыслия народа в убеждении веры, в языческом Риме было совершенно исключено по характеру его религии: Религия Древнего Рима была именно таким результатом отвлеченного вселенского конструирования, «собранием всех разнородных, даже противоречащих друг другу божеств языческого мира, наружно совмещенных, внутренне разноречащих» (1, 86). Имперская религия пыталась примирить между собою весь пантеон божеств подданных империи народов, объединяя их «в одно символическое поклонение» по правилам привычной для римлянина суммы действительностей, всемирного артефакта, который бы мог быть признан как святыня решительно всеми гражданами Рима, если бы только в результате этого самого всеприемлющего объединения всех алтарей «под покрывалом философской связи» перед умом верующего язычника не вставал принципиальный вопрос о сравнительном достоинстве божеств различных религий, и вообще многих божеств, к которым он мог проявлять формальное культовое почтение, но которых при их множестве не мог одинаково чтить внутренне; тем более что «за внешними обрядами» в имперском пантеоне постепенно забывалось «их таинственное значение» (там же). «Всеединство» римского имперского пантеона ставило перед умом верующего язычника вопросы, которых он не задавал себе, пока поклонялся своему народному или полисному божеству. «Внутреннее разногласие веры принуждало к отвлеченной разумности» (1, 213), в которой и зарождалась философия античного мира, и это рациональное самомышление было тем настоятельнее, что таково же было происхождение господствовавшей над умами римлян имперского периода греческой философской мысли. В конечном результате этого процесса «под покрывалом философской связи скрывалось внутреннее отсутствие веры» (1, 86). Пантеон был, а веры в него во всей его бескрайней совокупности язычник в себе уже не обнаруживал.

Имперское развитие римской истории только ускорило внутреннее опустошение римского гражданина, потерю идеалов и ориентиров, потерю духовной опоры в правильно сконструированном артефакте всемирной империи права и пользы, логического рассудка и частного интереса. Общий итог был для Киреевского тот, что в римском духе логическая правильность умственного вывода и практического дела была «существеннее самой существенности», и потому было только две области, где римлянин чувствовал себя благополучно, так сказать, у себя дома и в равновесии ума: отвлеченно-дедуктивная логика («равновесие рассудочных понятий») и прагматически-формализованная практика («внешняя формальная деятельность») (1, 87).

То и другое было, однако, работой по уловлению одних лишь форм мысли и форм общения, формальной жизнью, порядком жизни без существенного содержания. Наполнить эту жизнь содержанием и сверхразумным смыслом сам римский человек был уже бессилен. Только Откровение свыше могло дать ему сознание высшей действительности его собственного бытия.

Б. Греческий мир: одоление языческой мифологии и торжество разумной посредственности

Но если суждения И.В.Киреевского о римском мире и римском человеке еще относительно заметны исследователям, в силу их значения для его философии западной истории в целом, и в силу их популярности у авторов «славянофильского» направления, - то его мысли о греческой истории, ввиду крайней их малочисленности, остались незамеченными и продолжателями, и историками. Однако они представляют, как думается, во всяком случае историко-философский интерес, - хотя бы в том смысле, что позволяют понять основания историко-философских выводов самого Киреевского о философах, современных ему, равно как и о схоластах средневековья, - но они имеют и более отдаленные следствия в системе его мировоззрения, - они способствуют пониманию его взгляда на древнюю русскую историю: недаром философ писал В.А.Жуковскому о его переводе «Одиссеи» Гомера: «Живое выражение народности греческой разбудит память и об нашей, едва дышащей в умолкающих песнях» (3, 117), - так что перевод Жуковского должен ни много ни мало «совершить переворот в нашей словесности, своротив ее с искусственной дороги на путь непосредственной жизни» (там же). В том же письме Киреевский высказывается даже в том смысле, что характер греческой поэзии русские читатели более способны понять и оценить, чем европейцы, воспринимающие всякое литературное явление «в граненые зеркала своих вычурных писателей» (там же). Что же такое для Киреевского этот греческий дух? Какова особенность его истории[2]?

Здесь нужно заметить: еще в ранние годы Киреевский-критик обратил внимание на то, что современный читатель мало об этом знает, даже читая переводы с греческого или (гениальные сами по себе) современные сочинения о греческой истории и жизни (например, «Ифигению» Гете): «новейшие остаются новейшими во всех удачных подражаниях древним» (2, 40), и вносят в древнюю жизнь несвойственные ей стихии: религиозное чувство их подражаний остается христианским по воспитанию; меланхолия и уныние – порождение северной природы; «романическая любовь», питомица арабского и германского влияния; и едва ли не главное: «перевес мысленности над чувствами» и возникающая отсюда рефлексия, мысленное сосредоточение и «стремление к единству» (2, 41)[3], - все это неизменно реагирует в современном человеке при обращении к греческому миру и его поэзии, при чтении греков и подражании им; современный человек не сможет устранить звучание этих новейших «струн» души, и они вносят полифонию, рождают аккорд там, где исходный звук был ясный и простой (там же). Такой ново-романтический «аккорд» смешанного восприятия, такая греческая муза в «душегрейке новейшего уныния» предстает читателю в подражаниях грекам у барона Дельвига: «Таковы подражания Дельвига. Его муза была в Греции... но ее нежная краса не вынесла бы холода мрачного Севера, если бы поэт не прикрыл ее нашею народною одеждою; если бы на ее классические формы он не набросил душегрейку новейшего уныния» (2, 41). В переводах же Жуковского Киреевский неожиданно для себя нашел другое: «Я, признаюсь Вам, не воображал Гомера в той простоте, в той неходульной поэзии, в какой узнал его у Вас. Всякое выражение равно годится в прекрасный стих и в живую действительность... везде ровная красота правды и меры», - писал он самому поэту (3, 143). Если другие переводчики и подражатели осовременивают греков, то Жуковский «воскресил» «Одиссею» Гомера, и теперь она «навсегда воскресла для нас из пыли ученого кабинета и поместилась в число созвездий, под влиянием которых будет развиваться русский ум» (3, 146).

Но что же именно, собственно говоря, воскресло? Что такое «грек»? Прямых суждений об этом мы находим в статьях Киреевского, как уже сказано, очень немного. Философ заметил, например, что основной страстью в душе «сочувственного грека» была «страсть безрассудного славолюбия» (1, 87), - и что греку, в отличие от римлянина, было свойственно нравственное и растущее из народной почвы чувство патриотизма, силой которого «И дым отечества нам сладок и приятен». Говоря, что римлянин не любит «дыма отечества», философ явно противопоставляет его здесь греку. Этот последний мог носить в себе нравственно обоснованное народолюбие потому, что у грека (до завоевания имперским Римом) было народное отечество, была нравственная действительность народа или города не просто как «место рождения», но как живое основание личного бытия. Ему не было необходимости переносить свое нравственное и гражданское чувство в отвлеченность логически стройного законодательства, а свое религиозное чувство – в отвлеченность всемирного пантеона, потому что и в той и в другой сфере у него была непосредственная действительность нравственной жизни в полисе и в местном (народном или полисном же) культе богов. Грек (архаической эпохи, во всяком случае) непосредственно существует в этой полисной нравственности и в этом полисном культе, они представляют собой его действительность, его «существенность». Поэтому он обладает внутренним смыслом, и не может признать одну лишь сколь угодно логически правильную и научно совершенную форму живого за закон для этого живого. Поэтому грек, коль скоро он мыслит и творит, всюду стремится к полноте и цельности восприятия, к синтезу, к живому охвату самой действительности. Для римлянина истина есть логически правильная связь понятий и формальное соответствие отдельно взятого понятия своему предмету; для грека истина есть внутренняя жизненность самого мышления и отдельных мыслей; греческая мысль есть соответственно не форма, но образ живого мыслимого, идея, эйдос. Высшая возможная мысль, верховная идея, есть не предельно отвлеченная от всякого содержания мысль, но мысль предельно жизненная и справедливая одновременно; и это есть для грека красота. Эта греческая красота есть не разумная правильность, но разумная существенность. Красота – не более или менее искусная форма речи о живой действительности, но сама эта живая действительность в ее целом.

Для римлянина существенность есть физическое лицо в своих прагматических и логических отношениях к себе подобным; для грека существенность есть живой человек в его нравственных связях с себе подобными и с богами. «Греческая чувствительность к пластической красоте» (2, 69) объясняется именно тем, что для грека прекрасное и есть живой человек в его чувственной непосредственности, а не в меру соответствия отвлеченной формуле необходимых условий красоты или «общественному мнению» об этих условиях; что для грека в этом, чувственно данном, человеке заключается мерило и красоты, и справедливости, и «красота однозначительна с правдою». Поэтому для римлянина форма есть самый закон, для грека закон есть самая жизнь или копия жизни, и где он предписывает и нормирует помимо действительной жизни, он законодательствует несправедливо. Для римлянина семья есть внешний союз для логически-внешней цели; для грека семья есть нравственный союз, опора и смысл живой общественности. Для римлянина государство есть сильная организующая и конструирующая власть, для грека – справедливая сила общей жизни, сила однозначно служебная относительно народной «субстанции». Для римлянина поэтому лояльность государству не исключает, а даже требует признания его основы в народном единстве «мифологией» и «идеологией». Римская красота, как сугубая форма, очень просто может оказаться безнравственной, оказаться «неправдой»; греческая красота, как живая совершенная личность, не может оказаться в разноречии с правдой жизни, а греческая правда – неэстетичной. Формально-юридический дух римлянина в сущности абсолютизирует в его сознании лояльность государству, государство, полагает он, не может законодательствовать несправедливо, если оно законодательствует «правильно» и если это «правильно» образованное государство. Политическая, нравственная, обиходная и иная лояльность грека обусловлена согласием с народной и нравственной правдой. Грек первоначальной эпохи не любит «умышленного», сложносочиненного; господствует «дух древней простоты» (2, 69). Для римлянина простота, непосредственность чувства, «простодушная искренность» есть синоним простонародности и неразвития, глупости и тупости; римлянин вообще не любит и не умеет жить не выделяясь, «незаметно»; римлянин привык гордиться собою и почитать себя за бесспорный образец для подражания всего света.

Грек же не честолюбив лично, он славолюбив, но это – другое направление личности, другой цвет ее. Грек любит славу, а не господство или преобладание над другими. Это значит: он стремится превознести не себя за совершенное дело на общую пользу, не значение своей особы для общей пользы, а именно самое дело; грек чтит не столько великих деятелей, сколько сами их великие дела, - и не умеет отделить того и другого, что очень легко случается с людьми, дающими управлять собою личной гордости. Римлянин не может сказать себе и другим, как говорит патриарх Константинопольский в романе Киреевского «Остров»: «мы страдаем, мы убиты; но святое дело, но святая Церковь – она жива и будет жить» (2, 285). В римском мире не может быть святого дела, носители которого не имеют материальной силы и идут «против течения» господствующей образованности; в римском мире святое и достойное есть только материально сильное, и потому искусство жизни есть здесь искусство вовремя присоединиться к физически одолевающему большинству - или даже меньшинству, но только победительному.

Собственно, формальное и потому легко уклоняющееся в позитивистскую материальность понятие римлянина о господстве, о власти, о государстве препятствует ему сказать так. Грек же иначе понимает само господство, и потому может представить себе господство физически слабого и «убитого», авторитет того, кто не имеет материальной власти и вообще материального богатства. Для римлянина символ авторитета – роскошь и наружное влияние на массы; для грека – глубина проникновения в жизнь и согласие с убеждением народа. Поэтому в греческом мире возможен духовный авторитет, не выражающийся в материальном богатстве и наружной влиятельности. Поэтому в греческом мире могут сказать и другое: «Прежде всех наружных перемен, я желал бы видеть перемену внутреннюю, которая возможна при всех обстоятельствах, и, может быть, даже и легче при тяжелых» (2, 285). Римский человек при тяжелых внешних обстоятельствах думает прежде всего об их внешнем улучшении, и всякие призывы к внутренней перемене трактует как гнилой идеализм; потому что римский человек, как мы знаем, ценит выше всего внешнюю деятельность и наружный успех, а внутренний успех при наружном неуспехе считает поражением, а наружное усовершение даже и в ложном направлении – все равно победой. Грек с ним не согласен; причем не потому, чтобы он был особенно привержен философскому спиритуализму или жизненному идеализму, - совсем напротив, потому, что он реалист в высшем смысле и привержен самой жизни, а не ее наружным скорлупам и формам, и духовное понимание жизни только и считает подлинным пониманием.

Именно в смысле такого понимания прекрасное, как чувственная целокупность живого существа, есть для грека «средоточие всей умственной жизни», и развитие художественного смысла – «вся сущность греческой образованности, внутренней и внешней» (1, 213). Творчество прекрасного, становление в красоте, стало для грека именно в силу его жизненного реализма смыслом всякой умственной и даже общественной деятельности. Красота есть разумная существенность, единство изящного совершенства и жизненной правды. Поэтому в созерцаниях изящного для грека находят меру и примирение истина мышления и чувственная конкретность многобожной веры[4]: сами предметы этой веры суть в таком понимании не более как могущественные живые личности, являющиеся среди людей и вступающие с ними в отношения (как это и представлено в «Одиссее»), - это мир, где поистине

«Иных богов не надо славить,

Они как равные с тобой,

И, осторожною рукой,

Позволено их переставить...»

В «перестановке», однако, скрывается зародыш дальнейшего развития греческого мира, этой его первоначальной мнимой цельности язычески верующего и художественно мыслящего грека: «в самой натуре этого изящного лежали пределы его процветания» (1, 213).

«Древняя греческая философия» возникла, по Киреевскому, под влиянием древней греческой веры, из «внутреннего разногласия» языческих верований. Разумное мышление обращалось к осмыслению художественной действительности греческого религиозного мира; но чтобы разумно отнестись к нему, мышление должно было обрести точку опоры за пределами непосредственной действительности полисного культа, и всех религий греческого мира вместе взятых; становление мышления в недрах языческой мифологии через ее упорядочение и систематизацию предполагало отвлечение мышления от самой пестрой действительности многобожного культа. Возрастание и обособление отвлеченной разумности философии, бывшей некогда только моментом в живом целом греческой религиозности, обращалось постольку против другого момента этой художественно реализуемой религиозности – собственно мифологии. Логос философии превратил мифологическую веру грека в совокупность логически упорядоченных абстракций, и вместе с тем сделал творчество в прекрасном, жизненную практику грека только абстракцией «художественного» творчества, формально организованной эстетической деятельностью, ремеслом, вообще занятием, там где у древнего художника и поэта она была всей полнотой жизни: «По мере развития разумности ослаблялась вера мифологическая, с которой вместе увядала греческая красота. Ибо прекрасное,... когда не опирается на существенное, улетучивается в отвлеченность» (1, 213). Философия упорядочила мифологию в форме теогоний и космогоний, но рационализировав ее, она «подкопала» ее фундамент. Философия дала своей идеей прекрасного символ и форму греческой языческой образованности, но она же своим постепенным развитием «сломила живую пружину развития греческой образованности» (1, 213-214). В конце этого развития философия явилась не выражением традиции этой образованности, в единстве веры, творчества и мышления, но обособленно-рациональным противоречием этой традиции, обособилась от совокупности языческой греческой жизни[5]. Благодаря этому же, впрочем, она «как отдельный плод разума, округлившийся, и созревший, и оторвавшийся от своего естественного корня», «сделалась достоянием всего человечества» (1, 214). Древняя философия сделалась общечеловеческим достоянием.

В силу обособления философии не столько от мифологии, сколько от мифологически оркестрованной целокупности жизни, с окончательным становлением древней философии окончилось «владычество языческих верований над просвещением человечества... потому, что передовая мысль образованности была уже вне языческой веры, обращая мифологию в аллегорию» (там же). Языческой могла оставаться только недоразвитая мысль; по мере развития мысль «подпала власти философии» (там же). Развитие греческой философии, возникшей из осмысления язычески-политеистических верований, освободило ум грека от этих верований и привело его в религиозно-безразличное состояние, которое, как отсутствие религиозных убеждений, более способно воспринять цельную истину веры, чем сознание, приверженное нецельному верованию, религиозному заблуждению[6]. Философия произвела своего рода «очищение понятий», открыла ум некогда веровавшего грека для принятия высших религиозных убеждений. А это значит: «Философия приготовила поле для христианского посева» (там же).

Между тем, для самой греческой культуры это обстоятельство было религиозной трагедией: грек-язычник утратил способность живой веры в своих богов. Философский разум заменил своим универсальным синтезом непосредственность языческой веры. Это было закономерно, ибо недостаток «цельности и внутреннего единства в вере принуждает искать единства в отвлеченном мышлении» (1, 203). Но это все же был религиозный кризис. Убеждения веры языческой были уже глубоко проникнуты «разлагающим действием отвлеченного разума», утратили свою первобытную живость, цельность и самобытность, сделались отвлеченными началами, представлялись уму не как принцип культурного и душевного устроения, а как отвлеченный рационально-философский принцип (1, 77). На место живой наглядности мира богов-олимпийцев явился мир платоновских идей, или мир аристотелевских форм, под началом вполне отвлеченного единого Бога=разума. Цельный хотя по видимости мир языческой религиозности распался на рациональное богословие философских школ и вакхическое служение мистериальных культов. Разум и вера грека-язычника повздорили окончательно, и чтобы остаться язычником, он принужден был отвергнуть всякую философию, а сохраняя верность разуму, принужден был признать, что веры в прежнем смысле у него более нет.

Правда, то, что для «сочувственного грека», с его живым «смыслом изящного», опосредствующим миф и логос в греческой образованности, могло представать как религиозный кризис культуры, как скандал «смерти богов» под действием философской рациональности, - для «римского человека», в силу господствующего духа римской культуры, должно было представляться нормальным, естественным, честным и благочестивым. Для римского человека состояние рассудочно обусловленного безверия не представляется религиозным кризисом, будучи логически совместимо с началами его умственного устроения. Поэтому для римского человека вторжение рассудка в область вероучения не есть религиозно-философский скандал: Вера римлянина-язычника уже проникнута отвлеченной рациональностью. Между тем на первых порах именно развитие греческой образованности и прежде всего греческой философской культуры определяло собой «общечеловеческое просвещение» языческого мира, и лишь впоследствии могло оказаться влиятельным (фатально влиятельным!) культурно-типическое «избирательное сродство» римского духа.

Пока же философское развитие греческого духа завершилось в системах Платона и Аристотеля. Римский человек по основной направленности своего ума и души особенно сродствен Аристотелю: «Кажется, ум западного человека имеет особое сродство с Аристотелем. В самое начало западноевропейской образованности заложено было сочувствие к его мышлению» (1, 212). «Аристотель, никогда не понятый вполне, но до бесконечности изучаемый в частностях, был... душою схоластики» (1, 95). Именно логические сочинения Аристотеля схоластики использовали как «рассудочно-метафизическое основание» своего варианта христианской философии (там же), - хотя они «пользовались его системою только для того, чтобы утверждать на ней другую истину» (1, 212). Греки-христиане знали аристотелевскую систему на языке оригинала, без арабских прибавлений, но в их трудах незаметно этого пристрастия к аристотелизму; большая часть даже святых отцов греческой, восточной Церкви отдает заметное предпочтение Платону; однако не потому, замечает Киреевский, чтобы философская система или философские аксиомы платонизма были содержательно вернее в их глазах философской системы или отдельных положений Аристотеля, то есть не потому, «чтобы христианские мыслители усваивали себе языческие положения того и другого», - не в силу различия в философском содержании системы, но в силу различия в «способе мышления»: «самый способ мышления Платона представляет более цельности в умственных движениях, более теплоты и гармонии в умозрительной деятельности разума» (1, 100), - римский же ум и менталитет, как мы уже говорили, не воспринимает вообще «внутреннего» и «живого» и «теплого», - не воспринимает его и в области философии, и в области изящной словесности. Латинянин-язычник отличался от грека именно тем, чем отличается метод Аристотеля от Платона: перевесом наружной рациональности над нравственно-эстетическим смыслом; не удивительно в этом смысле, что он и в качестве христианина рассуждал и избирал по тем же основаниям.

Христианская философия Востока есть поэтому платонизм не в смысле системы воззрений, а в смысле господствующего в системе воззрений способа мышления, бытийного (а не только спекулятивного) отношения человека к мыслимой и восприемлемой существенности. Для русского мыслителя Киреевского конечный смысл философии составляет не систематическое спекулятивное содержание этой философии, не «отдельные истины, логические или метафизические» (1, 215), не «общий итог сознания» сам по себе, - но «то отношение, в которое она поставляет человека к последней искомой истине, то внутреннее требование, в которое обращается ум, ею проникнутый», «требование, из этого итога возникающее», - то есть, в конечном счете, не «тело» мыслительной системы, но «душа» ее отношения к лично-человеческой действительности, «дух мысли, ее внутренняя сила, ее сокровенная музыка», сопровождающая мыслителя, приверженного той или иной системе, не как собственно мыслителя, но как «целое Я», как человека среди людей. Мысль, тезис, теория остаются достоянием школы; но музыка и дух теории выходит из ученой школы в самую жизнь, именно он живет в разделяющих мысли и тезисы людях, и поэтому «жизни и просвещению всего человечества» принадлежит именно конечное экзистенциальное требование философской системы (там же).

Проповедуя этику «золотой середины», философия Аристотеля сама была в древнем мире, по Киреевскому, своего рода «золотая середина», другие же школы мысли выступали как уклонения в крайности, откуда ум непрестанно возвращался в «середину». Система Аристотеля проникала сетями отвлеченного мышления в односторонности уклонявшихся систем мысли, бессильных противиться безразличной логике ее философского метода. «Потому можно сказать, что в древнем дохристианском мире были некоторые философы различных... сект, но вся масса мыслящего человечества... принадлежала Аристотелю» (там же). Древнеязыческая образованность, особенно с тех пор, как она политически подпала власти Рима и римского менталитета, когда рефлектировала не постороннюю, а даже собственную свою жизнь и действительность, неизменно прибегала к умственному авторитету Аристотеля. Значение последнего в античности было столь велико, что его, так сказать, следовало бы выдумать, если бы его не существовало.

По убеждению И.В.Киреевского, аристотелизм не только по способу мышления, по бытийной позиции философа, но и собственно как система мысли существенно враждебен умственной цельности: «Система Аристотеля... перенесла корень внутренних убеждений человека вне нравственного и эстетического смысла в отвлеченное сознание рассуждающего разума» (1, 216). Орган познания истины для Аристотеля ограничивался «логическою деятельностию ума и безучастною наблюдательностию внешнего мира» (там же), и соответственно материалом философского познания являлись наружное бытие и то в мысли, что может быть выражено в словесной логической форме, то есть наружное, относительное в бытии и мышлении.

«Действительность в глазах Аристотеля была полным воплощением высшей разумности» (там же). Мир вечен и совершенен в частях и в целом, разноречия и дисгармония объявляются иллюзорными или целесообразными в системе природы. Совершенство мирового целого представлялось ему в «холодном» логическом единстве идеи. Мышление, постигающее единство целого в «разнообразии частных явлений», при внешнем довольстве и спокойствии, есть для Аристотеля высшее благо, и оно же верный образ Бога. Резюме высшего блага поэтому есть «физический и умственный комфорт» (там же).

Добродетель, по Аристотелю, не требует «высшей сферы бытия», онтологического возвышения духа, но заключается в «отыскании золотой середины между порочными крайностями» (там же). Эта золотая середина, при этическом отличии от порока, метафизически, бытийно однородна с ним. Способ существования добродетельного и недобродетельного человека одинаков, при различии выводов отвлеченной мысли. Добродетель и происходит в этой системе «из отвлеченного вывода разума, который, как отвлеченный, не давал силы духу и не имел понудительности существенной» (там же). Добродетель выявляется благоразумным сопоставлением душевных устроений, добродетель понимается как комфортное равновесие нравственной субъективности, как отсутствие крайностей, моральная посредственность. Постольку она и не нуждается в силе духа: сила духа, преследующего цель, способна к преодолению обстоятельств, если они не соответствуют цели, - здесь же дух ориентирован на рефлексию эмпирических обстоятельств и следование привычке. Привычка складывается из стремления «согласить волю с предписаниями разума» (не разума, устремленного к цельности, а именно нравственно-благоразумного рассудка, - благоразумного разбойника, способного убедить себя, что в золотой середине он может быть благоразумным умником), - и «случайности внешних обстоятельств» (там же).

Эмпирическое опосредование добродетели, постоянная оглядка на обстоятельства, акцент на материю хотения даже при сознательном переносе нравственной ценности из внешнего порядка жизни в принцип воли, - то есть, говоря современным языком, приверженность Аристотеля и его школы материальной этике ценности, - вот что было решающей причиной того «весьма грустного влияния», которое, по Киреевскому, имела философия Аристотеля «на просвещение человечества» (1, 216). Житейский вывод моральной рациональности перипатетической школы был «стремление к лучшему в кругу обыкновенного, к благоразумному в ежедневном смысле этого слова, к возможному, как оно определяется внешнею действительностию» (там же). Лозунг золотой середины воспринимался в околофилософской общественности как «понуждение благоразумной посредственности», а как максима отвлеченной философии, как рассудочное правило, он был тем ближе среднестатистическому мыслящему язычнику, что в культуре, где философская рефлексия оторвала личность от живой действительности религии, анестезировала веру в некогда веровавшем язычнике, «стремление к земному и благоразумно обыкновенному само собой становится господствующим характером нравственного мира» (там же).

Итак, и рациональная рефлексия теоретической философии, и лозунг золотой середины в философии практической воспитывали, по Киреевскому, не деятелей, не творцов жизни, не ценителей непосредственной действительности личного бытия в нравственном мире, а увлеченных теоретиков, аналитиков и тактиков этого нравственного мира: осторожных наблюдателей, благоразумную посредственность рациональных аналитиков жизни и рациональных организаторов повседневности: совершенно не-греческий, совершенно римский по духу и «музыке» идеал жизни. Перипатетическое умонастроение, как полагает И.В.Киреевский, могло «произвести очень умных зрителей среди разнообразных явлений человечества, но совершенно ничтожных деятелей» (1, 217).

Исключения в данном случае скорее подтверждают правило. Александр Македонский, слушая учителя, проповедника благоразумной середины, тем резче стремился к «неблагоразумной гениальности» (там же). Стоиков с их моралью героического пессимизма потому и запомнили, считает Киреевский, что они выделялись на фоне «общего настроения» (1, 218), и то, что добродетели стоика так запомнились в истории мысли, свидетельствует, что характером большинства деятелей было духовное и нравственное разложение, политический индифферентизм и религиозный скепсис под псевдонимом философской веры. «Римский гражданин времен кесаревских» - живой отпечаток именно аристотелевской системы воззрений (1, 215).

Философия Аристотеля, в которой нравственным идеалом была благоразумная субъективность, уничтожила «побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов» (1, 217). Неизменная природа человека, встраивающаяся в гармонический строй вечного всесовершенного космоса, в сочетании с пафосом личного благоразумия и, главное, с отвлеченно-рассудочным методом познания всех доступных человеку истин, - в философском мире на таких началах закономерно возникает идея примата спекулятивного разума, умозрения над практикой, идея философии, исчерпывающейся в энциклопедической теории природы и общества, - то есть натурфилософский, теофрастовский идеал знания, в философии воплощавшийся в универсальную систему логической метафизики. Идеал естественной истории природы и общества закономерно пересиливает здесь идеал собственно нравственной истории, потому что в «золотой середине» материальной этики, в естественном нравственном разуме, каков он бывает в обыкновенном состоянии человека, при отвлеченно-рациональном рассмотрении невозможно отыскать каких-либо надындивидуальных нравственных мотивов, как и надэмпирических нравственных целеполаганий. Для чего, в самом деле, станет действовать в чувственном мире аристотелевский человек, коль скоро никакое действие в мире существенно не меняет состояния этого мира и человека в нем? К чему и силой каких мотиваций будет стремиться нравственный субъект, которому авторитетная для него философия представила смысл добродетели в рассудочно устанавливаемой середине между двумя неблагоразумиями, т.е. между двумя аффективными состояниями, и постольку в независимости от какого бы то ни было аффекта, от какого бы то ни было сильного ощущения и побуждения? К чему будет он стремиться, если сильное стремление есть, согласно наставлению его философского ментора, синоним и предпосылка порока? Под воздействием проповеди этого ментора неизбежно разрушается самосознание нравственного достоинства (1, 217) - ибо нравственная личность, моральное самосознание отождествляется этими учителями с самосознанием отвлеченного спекулятивного мышления и не менее отвлеченного (в своей эмпиричности) морального благоразумия, ибо нравственное достоинство лица в действительности выше всякой эмпирической данности и всякой исторической действительности. Под воздействием проповеди аристотелевой этики падает нравственный дух, - ибо нравственный дух немыслим без стремления к самореализации живой разумной личности, к самопревосхождению личности эмпирически-конкретной, к высшему бытию, к возвышению личностного бытия, - а в отсутствие высших убеждений, т.е. живой веры, в условиях разложения даже и высшей нравственности (метаэмпирической по принципу и потому преображающей), в условиях дискредитации метафизических оснований личности, - нравственно-общественному духу не на что опираться. Под воздействием рассудочной этики благоразумия слабеют «все пружины внутренней самобытности» (там же). Человек теряет нравственные мотивы и остается наедине с материальными, утрачивает побуждения к нравственно вменяемой деятельности, становится «послушным орудием окружающих обстоятельств», «умною материей, повинующеюся силе земных двигателей, выгоды и страха» (1, 217-218). Крайний вывод такой рефлектирующей субъективности может заключаться только в приноровлении обстоятельств к интересам (частным и групповым). Это приноровление воспринимается таким человеком не как его собственное действие, но как благоразумное использование внешних обстоятельств. Человек в мире аристотелевой морали – не деятель, а простое следствие обстоятельств, не разумно-свободная личность, а один научный рассудок. Можно сказать, что, по убеждению И.В.Киреевского, нравственное разложение, упадок «внутреннего достоинства человека» в эпоху, когда ничтожество нравственной личности было «общим клеймом всех и каждого» (1, 218), не только закреплялись воздействием нравственных максим классической греческой философии, но были в решающей степени обусловлены этим воздействием, ибо психология эпохи закономерно усваивала те нравственные поучения, которые были наиболее близки и понятны господствующему направлению нравственной образованности, и поскольку в отсутствие высших убеждений «убеждения философские заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению и жизни народа» (1, 235). Аристотелизм, перейдя в народное, а в условиях космополитической империи – прямо в международное убеждение, сделавшись достоянием образованности всей тогдашней ойкумены, сформировал по себе, как золотую середину культурного мира, типического человека императорской эпохи Рима, или, точнее выражаясь, сделал последние и решающие штрихи к философскому автопортрету, к спекулятивному самосознанию этого типического человека Римской империи. Этот автопортрет оказался таков, что надолго остались в культурной истории скорее как злая пессимистическая карикатура на человечность, которая поистине была бы смешна, если бы не выражала собою глубокой религиозной и культурной трагедии. Нравственное самосознание человека императорской эпохи закаменело в отрицании самой возможности морального достоинства; общественное самосознание устоялось как рассудочно-расчетливый эгоизм групп и партий, самосознание религиозное – как отвлеченное, и в силу отвлеченности безгранично всеприемлющее, и в силу этого одного при всей своей философской универсальности внутренне мертвое, зараженное логическим неверием, вселенское язычество. В самосознании человека не осталось ничего превосходящего благоразумную обыкновенность; все высшие идеи логический рассудок философов свел к научно постижимым понятиям; трансцендентные начала платонова идеализма получили также «правильную», «научную» интерпретацию в отвлеченной натурфилософской энциклопедии воспитанников Ликея, и в результате древний язычник утратил не только самую возможность живой веры в своих отеческих богов, но и самый смысл нравственной и тем более религиозной жизни. «На земле человеку уже не оставалось спасения. Только сам Бог мог спасти его» (С.218).

Между личностью и верой, между личностью и нравственно осмысленной цельностью умственного строя и общественной образованности, на первый взгляд, не было преград, и однако, между ними стояла теперь система культуры: те самые формы саморефлексии античного человека, которые возникли некогда из живой религиозной цельности архаической культуры, точнее, из рефлексии неочевидностей мифа, глубоко проникли в строй и содержание мифологических верований и традиционной нравственности, рационализировали и систематизировали языческий мир и как веру, и как культуру, получили воплощение в разумной системе философского миросозерцания, эстетических стандартах и правовых кодексах, обособились в этих системах и кодексах от непосредственности религиозно вдохновляемой культуры и этим именно самым вывели «дух времени» за пределы первоначальной живой и непосредственной цельности языческого сознания. Мыслящий и верующий человек почти уже не мог возвратиться к той эпохе культурной истории собственного народа, когда этих систем миросозерцания не было и когда язычество было живой религиозной действительностью. Мыслящий человек греческой, а затем эллинистической культуры сроднился с этими системами миросозерцания, они сделались для него «образовательным началом», они стали определять собою развитие его умственных, нравственных, религиозных понятий и практик. Мыслящий грек и римлянин существовал в культуре и осваивал культуру при свете «отвлеченного начала» этих сомкнутых систем культуры; именно эти сомкнутые системы культуры были для него тем, что Киреевский назвал «сомкнутой образованностью мира классического» (1, 84). С другой стороны, философия, искусство, право эпохи «классики» обособились в этих системах и кодексах и «суммах» от живой действительности только своей культуры, сделались неотменимым культурным фактором европейской истории как на римском Западе, так и на византийском Востоке, и «классический мир древнего язычества» остался культурным образцом даже в ту пору, когда сама цивилизация древнего язычества прекратила существование. Классическая древность сделалась «достоянием всего человечества», и умственные предпочтения мыслителей определялись господствующими «умственными предрассудками» аристотелевской или платоновской школы.

Поэтому и христианская мысль первых веков не безусловно отвергла древнюю философию, но использовала ее как средство «к утверждению высшего начала в сфере другой образованности», преобразовывала античную мысль «согласно своему высшему любомудрию» (1, 219). Поэтому, в частности, Платон и Аристотель могли послужить делу христианского просвещения «как великие естествоиспытатели разума» (там же). Но в этих новых условиях языческая философия, успешно обезвредившая в уме язычника его мифологическую веру, утратила или должна была утратить свое единвластное положение в сознании крещеного грека, как и крещеного римлянина: высшая истина христианская проникала собою эту естественную разумность, подчиняла разумную деятельность древнего мира служению живой правде-истине Божественной. Сознание цельного отношения догмата веры и активности этого разума доступно, по Киреевскому, для всякого ума, безотносительно его ученого развития; утверждение ума в этом сознании и есть, собственно, христианское просвещение ума, в смысле общего взгляда Киреевского. Закономерно поэтому, что не содержание ума, а его отношение к вере, его освещенность или невежество, существенно важно для Киреевского в деле христианского просвещения и образования личности и народа. Не языческая философия сама по себе, а невежество ума в его отношении к этой языческой философии, представляет главную опасность для христианского развития умственной и нравственной культуры в духе христианской истины.

Коренное невежество народов (не одних только философов) было и предпосылкой беззаконного влияния «оставшихся следов язычества» на умственную жизнь народов Римской империи (1, 220). Здесь имеются в виду именно эти самые классические системы языческой философской и эстетической мысли, классические кодексы права, - причем именно не теоретическое содержание систем, но дух этих систем, их ценностные ориентиры и методические стандарты, «музыка мысли». Аристотелева система, которая при верном взгляде на вещи могла стать орудием просвещения и культурного строительства в христианском духе, в условиях культурно-религиозного невежества, (обусловленного в известной мере влиянием этой самой философии), полубессознательно становилась новым кумиром для упорствующего в своей культурной самобытности римлянина. Для грека она им стать не могла бы, мыслящий грек самим развитием своей умственной образованности был образован иначе. Иное дело, если и грек попадал в среду, где господствовали стандарты римской («латинской») образованности, римская по духу антропология культуры: например, если этот «грек» становился византийцем-ромеем.

Классический мир древнего язычества был поэтому не только общечеловеческой культурной ценностью, не только средством подготовки народной «почвы» римлян и греков и подвластных им народов и городов «для христианского посева», - он оказывался также, при определенных культурно-исторических условиях, орудием искажения строя и содержания духовной культуры прошедших через его образовательное влияние народов, - если обстоятельства истории повергали их в духовно-религиозное невежество, и если другие культурно-исторические обстоятельства работали на закрепление этого существенного невежества. «Классический мир древнего язычества» бытовал отныне в виде законченных систем философии, поэтики, грамматики, юриспруденции, - в виде «классического наследия», «классицизма»; однако если для упорствующего язычника он сохранял еще ценность именно в качестве отвлеченной системы культурного сознания, то для новой образованности он уже не мог иметь самоценности, а поскольку претендовал на нее, вводил христианскую мысль в соблазны и уклонения. Новой, христианской образованности было чуждо языческое поклонение любому обломку образованности языческого мира, тем более тому, в котором – в том числе заслугами классической философской мысли – не было более дыхания жизни. Христианское просвещение не станет поклоняться мертвой букве классического просвещения, - при всей общечеловеческой ценности греческой классики ни один отдельно взятый древний грек не может быть, согласно И.В.Киреевскому, признан безусловным авторитетом для христианской мысли. Поэтому соображения И.В.Киреевского позволяют предположить, что для русского философа «классицизм» как культурная и педагогическая программа представлялся бы чуждым духу православного просвещения.

С этим сображением мы подходим еще к одному следствию культурной истории античности у И.В.Киреевского. А именно, «классический мир древнего язычества» как общечеловеческое наследие присущ не всем культурно-историческим типам. В частности, в России его не было: христианство не встретило в России чего-либо подобного «сомкнутой образованности мира классического» (1, 84). Результаты «наукообразного просвещения древнего мира» Россия начала усваивать, уже утвердившись в христианской образованности. Как мы отметили в начале главы. Киреевский-«любомудр» сожалеет об этом, Киреевский – православный философ оценивает это обстоятельство положительно. Но вне зависимости от оценок главное для нас в том, чтобы верно понять смысл этой констатации. Нет причин думать, чтобы русский мыслитель имел в виду, будто в России не было язычества как такового, верующих и даже упорствующих в вере язычников. Он имеет в виду именно рационализированные системы культуры, языческую культурную догматику, мумифицированное в философской энциклопедии, богословском катехизисе, юридическом кодексе, художественном образце древнее язычество. Язычество как классический образец, язычество как музей древностей, служит в этом качестве для Киреевского верным культурным симптомом духовной смерти язычества в данной культуре. Язычество в России именно не успело умереть добровольной смертью в философской, юридической, теологической рационализации, в «кумире», а общечеловеческое содержание «кумиров» других культурных типов русский христианин с самого начала воспринимал через призму христианского миропонимания. У русского человека не было своей языческой мумии, своей политеистической «мертвечины», а иноземные языческие мумии не представляли для него культурной опасности вследствие верной духовно-культурной установки, вследствие живого и вселенского христианского просвещения разума. Поэтому между русским человеком и его верованием не было рассудочно-мумифицирующего средостения в виде «классических систем». Коротко говоря, отвлеченный рассудок славянина не мешал ему веровать сердцем, а содержание его языческой веры не было оторвано от жизни верующего самосознания в «системах теологии». По этой причине и «классицизм» не может быть живоносной культурно-педагогической программой для славянской христианской страны.

Однако проверку этого предположения мы вынуждены отложить до рассмотрения взглядов Киреевского на историю и образованность древней России.

В. Монотеизм и магия: Киреевский об «умственном самосознании магометанина»

Статья в «Московском сборнике» заключает в себе примечательный фрагмент об исламской («магометанской», говорит И.В.Киреевский) образованности. Интересно взглянуть на смысл и значение этого фрагмента, именно в свете общего философско-антропологического подхода русского мыслителя, его философии цельности бытия. Потому что уже для Киреевского, именно на основе его общего воззрения, арабский мир представляется особым религиозно-культурным типом, хотя и сложившимся в христианском времени истории, но существенно отличающимся от христианского типа культуры и мышления.




Дата добавления: 2015-01-30; просмотров: 38 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав

<== предыдущая лекция | следующая лекция ==>
Управление водными ресурсами, правовое и экономическое регулирование их использования| Механизм токсического действия

lektsii.net - Лекции.Нет - 2014-2024 год. (0.017 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав