Студопедия  
Главная страница | Контакты | Случайная страница

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Два эти понятия совпадают, но не вполне тождественны.

Читайте также:
  1. I. Дайте определение понятиям
  2. III. ОСНОВНЫЕ ТЕРМИНЫ И ПОНЯТИЯ
  3. III. ОСНОВНЫЕ ТЕРМИНЫ И ПОНЯТИЯ
  4. LINUX|| Процессы в ОС Linux. Общие понятия.
  5. LINUX|| Файловая система в ОС Linux. Общие понятия.
  6. Базовые понятия устойчивого развития
  7. Базовые понятия финансового риска организации
  8. Билет 17 и 18. ПРИЕМЫ, ЗАМЕНЯЮЩИЕ ПОНЯТИЯ.
  9. Билет 23. Понятия, задачи, принципы Административного права.
  10. Билет13.ОБОБЩЕНИЕ О ОГРАНИЧЕНИЕ ПОНЯТИЯ

поднимаясь к чистой идее Божественной Ипостаси, нам надо было отказаться от понятия «индивидуум», которому нет места в Троице, то дело обстоит совершенно иначе в реальности тварной, где существуют человеческие индивидуумы, называе­мые личностями. Мы также можем называть их «ипостасями», но тогда этот термин можно отнести ко всякому индивидууму без различия его вида, на что и указывает пример, данный св. Иоанном Дамаскином: «Петр, Павел, некоторая лошадь». Другие (св. Григорий Богослов, например) сохраняют термин «ипостась» за индивидуумами разумной природы, в точности, как это делает Боэций в своем определении «substantia indi-vidua rationalis naturae»—«индивидуальная субстанция разум­ной природы» (причем отметим, что substantia — здесь бук-' вальный перевод 'илоотаспс;). Сформулированное Боэцием оп­ределение целиком заимствует у него Фома Аквинский для '•х обозначения личности тварной, как и греческие отцы; он пы­тается его преобразовать, чтобы применить к Лицам Троич­ным, но в перспективе, отличной от перспективы восточного троического богословия: persona философа (Боэция] у богосло­ва превращается в relatio [отношение]4. Интересно отметить, что отказавшийся от Боэциева определения личности Ришар Сен-'Викторский приходит к пониманию ипостаси как «несооб­щаемому бытию Божественной природы» (Divinae naturae incommunicahilis existentia), что сближает его с умозрением греческих богословов, о чем и говорит о. Бержероп. Однако— и на этом именно пункте мы и должны теперь заострить свое внимание — оказывается, что ни отцы, ни Фома Аквинский, ни критиковавший Боэция Ришар Сен-Викторский в своей антро­пологии не отошли от понимания человеческой личности как «индивидуальной субстанции», и это после того, как они пре­образовали это понятие применительно к троическому богосло­вию.

Таким образом, на языке богословов — и 'восточных, и за-' падных — термин «человеческая личность» совпадает с тер­мином «человеческий индивидуум». Но остановиться на этом утверждении мы не можем. Если, как мы видели, христиан­ская антропология не придала нового смысла термину «ипос­тась, или личность человеческая», попытаемся обнаружить другие ее понимания, такое понятие, которое уже не может быть тождественным понятию «индивидуум» и тем не менее не зафиксировано каким-'либо термином, как само собой ра-

4 Путь этого превращения, начиная с Боэция плоть до Гильона Оксер-ского и Фомы Аквината, воспроизвел о. Бержерон в своем прекрасном ис­следовании <Структура латинской концепции личности».


|умеющееся, но в большинстве случаев служит невыраженным убоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетиче­ских вероучениях, относящихся к человеку.

Посмотрим прежде всего (в этом и будет теперь состоять |iauia задача), может ли понятие о личности человека, све-Юнное к понятию срг<п$, или индивидуальная природа, удер­жаться в контексте христианского догмата.

| Халкидонский догмат, 15-е столетие которого не так давно ртметил весь христианский мир, говорит нам о Христе, «еди-' носущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человече-ртву»; именно потому можем мы воспринимать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Боже­ства в человека, никакой неясности и смешения нетварпого С тварным, что различаем Личность, или Ипостась Сына, и Его природу, или Сущность: Личность которая не из двух природ ((••% био (prmv), но в двух природах (ev fiuo (puoeniv). Выражение «ипостасная связь» (несмотря на все свое удоб­ство и общепринятость) — неподходяще: оно наводит на мысль о некой природе, или человеческой сущности, которая бы пред-существовала воплощению и затем вошла в Ипостась Слова. Но природа, или человеческая субстанция, принятая на Себя Словом, в Деве Марии зачинается как именно эта природа, 1|или частная субстанция, лишь с момента воплощения, т. е. |в единстве Лица, или Ипостаси Сына Божия, ставшего челове­ком. Это означает, что человечество Христа, по которому Он |стал «единосущным нам», никогда не имело никакой другой |ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не ста-|нет отрицать, что Его человеческая природность была «инди­видуальной субстанцией», и Халкидонский догмат настаивает |на том, что Христос «совершенен в Своем человечестве», «ис­тинный человек», — из разумной души и тела (е% ^ХЛб >.оу|%пе xai (KouaTog). Здесь человеческая сущность Христа га же, что сущность других субстанций, или отдельных чело-^веческих природ, которые именуются «ипостасями», или «лич-i |ностями». Однако если бы мы применили это наименование |по отношению ко Христу, то впали бы в заблуждение Несто-|рия и разделили ипостасное единство Христа на два друг от |друга отличные «личностные» существа. Потому, по Халкидон-|скому догмату, Божественное Лицо и соделалось единосущ­ным тварным лицам, что Оно стало Ипостасью человеческой '::пр ироды, не превратившись в ипостась, или личность Ёчеловеческую. Следовательно, если Христос — Лицо Божест-Цвепное, будучи одновременно всецело человеком по Своей ||«воипостасированной» природе, то надо признать (по крайней Дмере за Христом), что здесь ипостась воспринятого Им в Себя


человечества нельзя свести к человеческой субстанции, к т(|^И индивидууму, который был переписан при Августе чзр^^^И другими подданными Римской империи. И в то же время уШя можем сказать, что переписан по Своему человечеству ^^И именно Бог, и потому именно можем мы это сказать, что эЦ^Н человеческий индивидуум, этот «атом» человеческой прирсЦЦр перечисляемый наряду с другими атомами, не был «лич-'

ностью» человеческой.

Казалось бы, ради последовательности надо нам отказаться

от обозначения индивидуальной субстанции разумной природы термином «личность» или «ипостась», в противном случае не-сторианский спор может показаться только словопрением:

одна или две ипостаси во Христе? Если говорить об Ипостаси Божественной (Ипостась означает здесь несводимость к при­роде, а ипостась человеческая — только индивидуальную чело­веческую субстанцию), то две, но в обоих случаях мы видим ту же несводимость личности к природе, поэтому и мы ска­жем: одна Ипостась, или Личность, во Христе. И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет в то же время означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и при-' роду, или индивидуальную субстанцию. Следовательно, опре­деление Боэция индивидуальной субстанции разумной приро­ды в качестве сформулированного понятия личности человече­ской в свете христологического догмата оказывается недоста­точным. Определение это может быть приложимо лишь к «во-* ипостасированной природе» (употребим выражение Леонтия Византийского), а не к самой ипостаси, или личности, чело­века. Нам теперь понятно, почему Ришар Сен-Викторский отбросил определение Боэция и с большой тонкостью отметил, что субстанция отвечает на вопрос что (quid), а личность— на вопрос кто (quis). На вопрос же кто мы отвечаем име­нем собственным, которое одно только и может обозначать данное лицо5. Отсюда он выводит новое определение лица (для Лиц Божественных): Лицо есть несообщимое существо­вание Божественной природы (persona est divinae naturae

incommunicabilis existentia).

Но оставим Ришара и спросим себя: в каком же смысле должны мы проводить различие между личностью, или ипос-1 тасью человеческой, и человеком как индивидуумом, или от­дельной природой? Каково значение личности по отношению к человеческому индивидууму? Не есть ли она высшее каче­ство индивидуума, качество его совершенства, как существа,

5 De Trinitate, IV, с 7. PL, t. 196, col. 934—935.


^отворенного по образу Божию, и не является ли это каче­ство в то же время и началом его индивидуальности? Такой |рывод может показаться правдоподобным, в особенности, если "Иы учтем тот факт, что все попытки показать в человеке то Характерное, что в нем «по образу Божию», почти всегда отно-рят к его высшим «духовным» способностям6. Высшие способ-1 |юсти человека, служащие проявлению свойственной ему «со-Ьбразности» и в трихотомической антропологии* получают наи­менование voug; термин этот перевести трудно, и его смысл иы должны передать словами «человеческий разум». В таком:лучае человек личностный есть как бы некий vovg, некий воплотившийся ум, связанный с природой животного, которую w «воиспостасирует», или, вернее, которой он, над нею гос­подствуя, противопоставляется. Мы действительно можем найти в особенности у отцов IV в., и в частности у св. Григо­рия Нисского, развернутое учение о «нусе» как о местопре-" убывании свободы (агте^оиокх), способности определять себя |из самого себя, что и придает человеку отличающую его осо­бенность: быть сотворенным по образу Божию, ту особенность, (|которую мы можем назвать личным его достоинством.

Но попытаемся рассмотреть эту новую схему, которая как Sbi опирается на авторитет отцов, в свете христологического ^догмата. Мы тотчас уже убеждаемся, что от нее следует отка­заться. Если бы действительно voug был в человеке тем «ипос-йтасным» началом, которое дает ему статус личности, то для ^сохранения ипостасного единства в Богочеловеке надо было бы ^изъять человеческий ум из природы Христа и заменить твар-1ный «нус» Божественным Логосом. Иначе говоря, мы должны |были бы принять христологическую формулу Аполлинария |Лаодикийского. Надо отметить, что именно св. Григорий Нис-' Некий наиболее дельным образом критиковал заблуждение ^Аполлинария, и поэтому мы считаем, что, несмотря на спири-|туалистический уклон его учения об образе Божием, «нус» |человека нельзя понимать в толковании Григория как ипостас-|ное начало, сообщающее человеку его личностное бытие.

I Если это так, то в состав индивидуальной природы челове­ка вмещается его ипостась, или личность, что в точности соот­ветствует несводимости ипостаси к человеческому индивидуум му, в чем именно мы и убедились, когда говорили о Халкидон-ском догмате. С другой же стороны, чтобы отличить ипостась

6 Напомним, однако, что св. Ириней простирал образ и на телесную

природу человека.

* Трихтомическая антропология — античное деление человеческой

психофизической природы на тело, душу и ум {аи^.х, ^uxt). uouS). — Прим. ред.


человека от состава его сложной природы — тела, души, nffV (если принимать эту трехчастность), мы н'е найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (((лзсжэ) и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлет­вориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не ме­нее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он '•••м ^воипостасирует» и над которой непрестанно восходит, ее «вое-' хищает (extasie), сказал бы я, если бы не опасался упрека, что ввожу выражение, слишком уже напоминающее «экста­тический характер экзистенции (Dasein)» у Хайдеггера, тогда к;и< сам критиковал других, позволявших себе подобное сбли­жение.

Отец Урс фон Бальтазар, рассуждая в своей книге «Святой Максим Исповедник» о послехалкидонском богословии, делает одно замечание, которое представляется мне очень верным и в то же время очень ошибочным. Он говорит: «Наряду с дре­вом Порфирия, который пытается ввести все существующее в категории сущности (ouoia), как класс, род, специфические особенности и наконец индивидуум (атоцоу ai6ios), появляют­ся новые онтологические категории. Эти новые категории, не сводимые к категориям сущностцым, отсылают нас одновре-' менно к сфере существования и к сфере личности. Обе эти сферы, закованные в новые выражения (unap^ig, ппоотсклс), еще довольно туманны и нуждаются в точных определениях. Пройдет много времени, пока Средние века смогут формули­ровать различение между сущностью и существованием и вы­ковать из нее структуру модуса тварного бытия... Однако именно в этом направлении мы и идем, когда наряду со ста­рым аристотелевским расположением сущностного видим этот новый порядок существования личностного».

Отец фон Бальтазар затронул здесь самый узел исключи­тельно важных проблем. Он подошел к ним, но вместо того, чтобы продолжать дальнейшее исследование, пришел в заме-' шательство и остался на поверхности. Мы видим, что он сбли­зил «новые онтологические категории», категории ипостаси или личности, с тем экзистенциальным es&e, с тем «бытийст-


Нрм». которое обнаружил Фома Аквинат за пределами ари-Иуотелевских субстанций, с той актуальностью существования,

•вторая, как говорит Жильсон, «превосходит сущность и пос-

•Ьльку превосходит понятие»7. Я считаю, что Жильсон прав, Иргда говорит, что только христианский метафизик мог пойти

•Юк далеко в анализе конкретной структуры тварных существ. Що при наличии этого сделанного о. фон Бальтазаром сбли-1

•|ения мы спросим: реальное различение между сущностью и Иуществованием, обнаружившее в корне всякого индивидуаль­ного существа самый акт его существования и обосновываю-

•|ее собственное его существо, дошло ли и до корня лично-Иуного бытия? Неопределимость «существования» — того ли

•На порядка, что и неопределимость личности, или же новый

•Отологический уровень, найденный Фомой, все еще по ею

•уорону личностного? М Несомненно, между этими двумя сферами тесная связь,

•Кртя бы в образе мыслей Фомы. Отвечая на вопрос: «Единое

•>{ только бытие во Христе» (Комментарии на третью книгу ЧСентенций» Петра Ломбардского, 6, вопр. 2, арт. 2; там же, Ц»1?- 17, арт. 2), Фома утверждает единство существования Иргочеловека, говоря о единстве Его ипостаси. Но доводит ли

•Ih это сближение экзистенциального и личностного вплоть до

•|)лагания в Боге трех экзистенций? Ришар Сен-Викторский

•улает это, когда говорит о трех Божественных Ипостасях, — Иунако он не преобразовывает понятия человеческой личности. Н|ома Аквинский восстановил понятие индивидуальных суб-*

•рнций, находя в них многообразную творческую энергию,

•вторая приводит к актуальности все существующее,—но эта

•|вая онтологическая категория распространяется на все твар-И1>е. а вовсе не только на человеческие или ангельские лично-В|и. С другой стороны. Бог Фомы есть не что иное, как единст­венное существование, тождественное своей сущности, — чис-В^й акт или Ipsum Esse subsistens (Само Бытие существую-* И^е). Это обязывает нас сделать поправку к замечанию К Бальтазара. Если новая сфера не сводимого к концепции,

•|ю не сводимого к сущности, открывается хотя бы Максиму Ирповеднику в понятии тиарной ипостаси, не через томистское

•рличение сущности и существования—различение, прони-И|ющее до экзистенциальной основы индивидуальных су-ictb, — удастся найти онтологическую разгадку тайны чело-И|ческой личности.

И| Естественное богословие Фомы остается по ею сторону

•юй разгадки, и нельзя ставить ему это в упрек, потому что

^1 7 Существование и сущность, с. 111.


не это было его задачей. Если мне будет позволено выразить мою мысль на близком мне языке «паламитского» богословия, я скажу, что Фома в качестве метафизика постигает Бога и тварные существа на уровне «энергий», а не на уровне пресущ-ности» в Трех Ипостасях и в многоипостасности тварного кос­моса. Тварь, будучи в одно и то же время «природной» и «ипо-стасной», призвана осуществлять равным образом свое природ­ное единство и свое личностное различие, благодатно преодо­левая индивидуальные пределы, которые дробят природу и стремятся свести личности к уровню замкнутого бытия част­ных субстанций.

Это значит, что уровень, на котором ставится проблема че­ловеческой личности, превосходит уровень онтологии, как ее •обычно понимают. И если речь идет о некоей метаонтологии, один только Бог может знать ее, Тот Бог, Которого повество-^вание Книги Бытия являет нам приостанавливающимся в Своем творчестве, чтобы сказать в Совете Трех Ипостасей: «Сотво­рим человека по образу Нашему и по подобию Нашему».


БОГОСЛОВИЕ ОБРАЗА

Тема образа в познании Бога и человека имеет столь суще­ственное значение для христианской мысли, что мы считаем |вполне возможным с достаточным правом и не преувеличивая Ядоктринальный элемент второстепенного значения говорить о | «богословии образа» как в Новом Завете, так и у того или |иного христианского автора. Так, например, критическое ис­следование о. Анри Крузеля «Богословие образа Божня у |0ритена» (изд. Обиэ, 1956)—чтобы не перечислять множе-|ства недавно появившихся подобных трудов, приводим его од­ного — охватывает все основные проблемы оригено'вской мыс­ли, и тем не менее автор в предисловии приносит свои изви-' нения перед читателем в том, что ограничивает «богословие образа» одним только аспектом — аспектом сношения Бога с человеком посредничеством Слова. Но даже это сосредоточе­ние на Второй Ипостаси не может сузить обширности темы 1об образе Божием в мысли Оригена: если Логос есть Образ, | по Которому познается Отеческий Первообраз, то к «богосло-1 вию образа» следует отнести все проблемы, связанные с Бо­жественным проявлением — проявлением ли «космическим» (сотворенная Словом природа), или же «историческим» (От-g кровение, данное одному народу, избранному для приятия (Слова Божия). Если же человек, как говорит Ориген, есть | ^oylxog, если он «сообразен» Логосу, то все, что относится к | судьбе человека: благодать, грех, искупление, совершенное во-' Очеловечившимся Словом,—также должно относиться к «бого-| словию образа». То же можно сказать о Церкви, таинствах, g духовной жизни, всеосвящении, последнем конце. Ни одной! ветви богословского вероучения нельзя выделить из проблемы. образа, не открывая се от живого ствола христианского Прс-| Дания. Можно сказать, что как восточный, так и западный | богослов кафолической традиции, верный основным линиям | святоотеческой мысли, тему образа в его двойном аспекте ! (образ—принцип Божественного проявления и образ—осно­ва особой связи человека с Богом) несомненно относит к самой «сущности христианского учения». В вышедшей под этим заг-117




Дата добавления: 2014-12-18; просмотров: 61 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав




lektsii.net - Лекции.Нет - 2014-2024 год. (0.009 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав