Главная страница | Контакты | Случайная страница Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Глава 6 ВИДЕНИЕ БОГА В АСКЕТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

1. Cailliet, R. Low Back Pain Syndrome (3rd ed.). Philadelphia: Davis, 1981.

2. Cailliet, R. Neck and Arm Pain (2nd ed.). Philadelphia: Davis, 1981.

3. Chemonucleolysis. FDA Drug Bull. 14:14, 1984.

4. Frymoyer, J. W. Back pain and sciatica. N. Engl. J. Med. 318:291, 1988.

5. Matthews, W. B. The neurological complications of ankylosing spondylitis. J. Neurol. Sci. 6:561, 1968.

6. Smith, P. H., Benn, R. T., and Sharp, J. Natural history of rheumatoid cervical luxations. Ann. Rheum. Dis. 31:431, 1972.

7. Youmans, J. R. Neurological Surgery, Vol. 1. Philadelphia: Saunders, 1973.

Глава 6 ВИДЕНИЕ БОГА В АСКЕТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

А теперь мы рассмотрим вопрос о видении Бога в совершен­но ином освещении: так, как он был поставлен в аскетической литературе. Вернемся назад, в IV век, в эпоху рождения мона­шества.

Говоря об Оригене, мы увидели насколько его идеал созер­цательной жизни был более точен, более конкретен, более ос­нован на жизненном опыте, чем идеал Климента Александрий­ского. Гностик Климента—литературный вымысел. Духовный человек (пневматик) Оригена, несмотря на его родство с пла­тоническими созерцателями, гораздо ближе к христианскому ас­кету. Это духовность платонического побега, бегство от мира и возвращения к Богу через созерцание, которая стремится стать наукой о спасении, христианской аскетикой. Тем не менее ин-теллектуалистпческая мистика Александрии не имела никакого влияния на первые поколения великих египетских аскетов. В жизнеописании св. Антония, составленном св. Афанасием, нет и намека на превознесенный созерцательный путь над путем деятельным, на созерцание как цель христианской жизни. Это жизнь в непрестанной молитве и постоянном бдении, жизнь дея­тельных добродетелей, борьбы за нетление, когда человечес­кая воля героически сопротивляется коварным нападкам бесов, стараясь следовать евангельским заповедям, и прежде всего заповеди любить Бога и ближнего.

Эта духовность борьбы за нетленность (скрбарспа) служила образцом св. Василию Великому, когда он составлял спои правила монашеской жизни. Он видел в установлении общежи­тельной монашеской жизни (xoivr) pioc) идеальную христиан­скую общину, малую церковь в Церкви, где узы любви, разор­ванные в миру, должны укрепиться, где жизнь по образу Свя­той Троицы должна осуществиться на земле в отказе от своей воли через послушание, в союзе с братьями, на общем пути сое­динения с Богом. Видение Бога, созерцание как цель монаха, ис­кание мистических даров, гносис не имеют места в этой духовно­сти общежительного монашества. Нетрудно понять, что такой монах, как Евагрий, усердный читатель Оригена, покинул об­щину такого типа «из-за любви к философии божественной ис­тины», как он говорил,

Евагрий Понтийский, родившийся около 345 г., был посвя­щен во чтеца св. Василием; св. Григорий Нисский рукоположил его в диакона и он сопровождал св. Григория Богослова в Кон­стантинополь в 380 г. Несмотря на тесные связи с тремя вели­кими каппадокийцами, особенно со св. Григорием Богословом, которого Евагрий считал своим учителем, сформировался он прежде всего читая Оригена. В 383 г. он приезжает в Египет, поступает в один из нитрийских монастырей, но скоро покидает его в надежде обрести в Скитской пустыне, к западу от Дельты. благоприятную среду для созерцательной жизни. В этой «пу­стыне келлий», организованной св. Макарием, учеником св. Ан­тония, он постарался осуществить идеал созерцательной жизни, намеченный Оригеном. Евагрий умер в 399 г., заслужив призна­ние как великий учитель созерцательной жизни. Он оставил труды, которые служат учебниками духовной жизни, в которых мысли Оригена о христианском совершенстве, приспособлен­ные для монашеского пользования, даны в сжатой, ясной форме аскетических и мистических афоризмов. Именно Евагрию при­надлежит заслуга введения в аскетическую литературу формы «сотниц», сборников из ста глав или определений. Но также благодаря ему в духовную жизнь вошел преодоленный в дог­матическом плане интеллектуализм Оригена, который хотя обо­гатил христианскую аскетику, но и создал в ней новые трудности. В этом странность судьбы Оригена: испытывать постоянные на­падки и в то же время обращать тех, кто борется с его воззре­ниями. Первым обвинил Евагрия в оригенизме блаж. Иероним. Но осужден Евагрий будет только через 150 лет, на V Вселенском соборе, одновременно с Оригеном. Тем не менее его сочинения, переведнные на сирийский, коптский, латинский языки, продол­жали хождение в монашеской среде иногда под прикрытием имени, скажем, св. Василия или преп. Нила Синайского. Св. Максим и другие воспользуются Евагрием, не упоминая его имени, но сознавая богатство его учения, несмотря на его элли­нистический изъян, т. е. интеллектуалистическую мистику. В наши дни все более и более начинают осознавать основополага­ющую роль, которую Евагрий сыграл в истории христианских учений о духовной жизни. Его литературное наследие чрезвы­чайно возросло благодаря находкам его сочинений, остававших­ся неизвестными, а также идентификации текстов, до сих пор известных под ложными авторскими именами.

- Труды Евагрия образуют три группы сочинений, соответству­ющих трем этапам христианской жизни, определенных Ориге-. ном: деятельная жизнь, борьба за бесстрастие. аяабею; гно. •

сие или созерцание природ, ощутимых и умопостигаемых; и •OeoXovia, божественный гносис, созерцание божественной при­роды, по Оригену, созерцание Троицы у Еваприя, который на­зовет этот высший этап молитвой (лростегэд).

Аскеза в собственном смысле слова соответствует лрах-пхт);

этот первый этап пути к совершенству состоит из лествицы до­бродетелей, которая начинается с веры — низшей ступени. За­тем следует страх Божий, соблюдение заповедей, воздержа­ние, благоразумие, терпение и надежда. Вершиной деятельной жизни становится anaQeia, бесстрастие, или, точнее, состояние, где человек более не волнуем страстями. Плодом алаОею яв­ляется любовь—увенчание аскезы. Вспомним, что у Оригена любовь также была «дверью гносиса». Евагрий идет еще даль­ше, заявляя: «Только любовь к благу пребывает во веки [намек на слова ап. Павла о сгуаят) (Кор. 13)]. Этолюбовь «истинного знания» (... тт]д aA/rT&eiag vvcooeog ауалт|) '. Данное определе" ние любви отмечено сильным интеллектуалистическим уклоном:

совершенная любовь, которая никогда не умирает, есть любовь божественного гносиса. В другом месте Евагрий высказывается в том же духе: «Любовь это высшее состояние (vJteppaUoiwa xaTaoramg) разумной души, в силу которого она не может ни­чего любить в этом мире более, чем познание Бога» ². Но преж­де чем прийти к созерцанию Бога, духовному гносису (yvMCTig яуеица-пхл), нужно, чтобы разум упражнялся, познавая Бога в творении, упражнялся в гносисе или созерцания (Oecopia) фи­зическом, знании природ ощутимых и умопостигаемых. Это аре­на упражнений, гимнасий интеллекта, где уже освобожденный от страстей через лраипхт), он упражняется в созерцании, прежде чем увидеть Бога. Это тоже «царство небесное», как говорил Евагрий: «Царство небесное — это бесстрастие души соединенное с истинным созерцанием существ». Но это еще не Царство Божие, которое есть созерцание Святой Троицы³.

Созерцание Святой Троицы — начало гносиса: это theologia (Ориген пользовался этим же словом для обозначения этой выс­шей степени совершенства). Это еще и молитва (лрооеп/т]) или «чистая молитва». Таким образом, теология, гносис Троицы и молитва для Евагрия являются синонимами. «Если ты бого­слов, говорил он, то будешь молиться истинно, а если ты мо­лишься истинно, то ты — богослов» ⁴. Аяабею (бесстрастие) не­достаточно для истинной молитвы, поскольку можно еще быть отвлекаемым «простыми мыслями», мыслями, лишенными

' Сотница IV, 50. Ed. W. Frankenberg, p. 293.

² Сотница I, 86. Frankenberg, p. 123.

⁸ Cap. practica, 2 et 3, PG 40, col. 1221.

* Слово о молитве, 60. Trad. I. Hausherr, RAM, N 57, p. 90.

страстей, но которые все же затуманивают ум^s. Так как всё что осведомляет ум, интеллект — vovc, — далеко уводит его от Бога. В гносисе умопостигаемых существ, отвлекает их множе­ственность. Итак, очищение, начатое в лракпхг), где аскет до­бродетелями побеждает страсти, должно завершиться в гноси­се. Добродетель, говорит Евагрий, это не что иное, как мысль, рожденная из страсти, которая ей противостоит. Гностик, или «видящий», должен следовать этому очищению, освобождая се­бя от образов посредством духовного познания. На высшей сту­пени он будет освобожден от простых мыслей молитвой⁶. «Ищите Царствия небесного и правды его, и все прочее прило­жится вам». Праведность для Евагрия означает добродетели деятельной жизни; Царство небесное—гносис сущего; нужно искать добродетелей и гносиса, тогда созерцание Святой Трои­цы — Царствие Божие — приложится, в состоянии высшем, со­стоянии молитвы, которое не зависит более от нашей воли.

Что значит это состояние молитвы? Это «бесстрастное со­стояние, habitus, которое через высшую любовь возносит на ин­теллектуальные вершины ум (vouc), охваченный мудростью и одухотворенный»⁷. Это «восхождение ума» к Богу⁸. И еще:

«Молитва без рассеянности есть высшее разумение ума» ⁹. Итак, это состояние интеллектуального созерцания, где •vouc; достигает своего совершенства. Но Евагрий говорит в другом месте: «Гре­ховная душа ('фи%т))—это ум (vovg), отпавший от созерцания Монады» ¹⁰. Здесь мы имеем концепцию чисто оригенистскую:

как и для Оригена, ipux-n была, по всей видимости, для Евагрия деформацией vovc, (ума), который, материализуясь, удаляется от Бога. Душа становится умом (voug) через созерцание, высшая ступень которого — чистая молитва.

В состоянии чистой молитвы vovc, становится абсолютно простым, «обнаженным» (vup-vog): даже чистые мысли должны быть удалены из сознания, и эта последняя ступень совершен­ства есть дар Божий". В таком состоянии, во время молитвы, свет Троицы воссиявает в духе очищенного человека. Это со­стояние vovg, ума, есть вершина для естеств умопостигаемых, в нем они сравнимы с небом, преисполненным света Троицы '². Молитва может быть сравнима с видением: как зрение лучшее

⁸ Там же, 55—57. Hausherr, p. 86.

⁶ Сотница VII, 26. Frankenberg, p. 481.

⁷ Слово о молитве, 52. Hausherr, p. 84.

⁸ Там же, 35, р. 70.

⁹ Там же, 34", р. 70.

¹⁰ Сотница III, 28. Frankenberg, p. 207. " Сотница V, 79. Там же, р. 355. ¹² Сотница VII, там же, р. 425.

из всех чувств, так и молитва наибожественная из всех доброде­телей ¹³. Но здесь «зрением называется то зрение, которое со­вершается чувством ума» ¹⁴. Именно мысль во время молитвы видит свет Святой Троицы (niavoia... wxipco прооеи/т^с; то tt)s a'viag TpiaSog (pcog р^елочста) ¹⁵. Ум в состоянии чистой молитвы становится вместилищем Бога (ronog Oeou), образом Бога, хра­мом, божественным духом. Богом по благодати. Созерцая Бога, человеческое разумение улавливает самого себя, видя Его, ви­дит себя. Это восприятие одновременно: познавая Бога, ум поз­нает себя как вместилище Бога, как место принимающее свет Троицы. Он видит себя, таким образом, светлым как сапфир, как небо. Это обнаженный разум (vouc; vup/vog), разум, кото­рый «усовершенный в видении самого себя и который удостоен­ный участия в созерцании Святой Троицы» ¹⁶.

Это учение, ни в коей мере не выраженное в данной форме у Оригена, может быть приближено к Qecopia св. Григория Нис­ского, где Бог созерцаем в зеркале души. Однако у Евагрия это видение света Божия в уме обоженом является вершиной, завершением, которое не знает трансценденции. Как и у Ориге­на у него нет экстаза, выхода из себя, «превыше ума»; а также нет божественной тьмы познания через незнание. Нам известен только один отрывок, где Евагрий говорит: «Блажен тот, кто сошел в бесконечное незнание» (Маяорюс о (pOacrag eig ттр anepavTov avv(ooiav) ¹⁷. Слово фбаоас—сошел—могло бы выз­вать удивление, если бы речь шла о состоянии экстатическом, которое выше созерцания света Троицы в душе. На самом же деле, как это показал о. Хаусгерр, Евагрий понимает под— anepavTOg avvcooia бесконечное незнание — исключение вся­кого иного знания, кроме знания Бога. Обнаженный разум со­зерцающий Троицу становится бесконечно незнающим по отно­шению к тому, что ниже божественного гносиса. Вспомним св. Григория Богослова, которого Евагрий часто называет своим учителем. Для него тоже тьма Синая, куда вошел Моисей, что­бы встретить Бога, не имела значения способа общения с Богом, превышающего Oeopia: yvocpog для св. Григория Богослова есть невежество толпы в отношении Бога; свет выше тьмы. Св. Гри­горий Богослов, который много говорит о созерцании Троицы, не разрабатывал учения о созерцании. Самая природа созерца­ния трудноуловима в его сочинениях, которые представляют скорее созерцательные размышления, нежели изложение док-

" Слово о молитве, 150. Hausherr, RAM, N 58, p. 166.

¹⁴ Сотница VI, 56.

¹⁵ Antirrhetikos, 475.

<⁶ Сотница III, 6. Там же, р. 193.

¹⁷ Сотница III, 88. Там же, р. 257.

трины. Евагрий нашел у Оригена то, что отсутствовало у св. Григория Богослова, и он осторожно, не называя его имени, критиковал св. Григория Нисского, для которого соединение с Богом было бесконечным продвижением во мраке неведения, превышающего созерцание ¹⁸. Для Евагрия необязателен выход за пределы ума, экстатическое превосхождение его, потому что по самой своей природе разум является приемником божест­венного света. Достигнув единожды своего чистого состояния voug уицуое, видя себя, видит Бога, Который наполняет его Своим светом. Воспринимающая способность vovc, в отношении созерцания Троицы есть составляющая его природы: более то­го, он есть в совершенстве ум только в той мере, в какой созер­цает Бога. Мы находим здесь вновь основополагающую мысль Оригена, его платонический спиритуализм, сродство умопости-гамого и божественного, ума человеческого, по образу Божье­му, и Троицы.

Созерцание Святой Троицы единообразно, оно не имеет сту­пеней. Здесь мысль Евагрия также находится в несогласии со св. Григорием Нисским, которому соединение с Богом предста­вляется бесконечным продвижением души. Для Евагрия это устойчивое совершенство, не знающее ни верха, ни низа, этих «подъемов» и «спадов», которые могут иметь место в созерца­нии созданных существ ^1Э. Видение Святой Троицы всегда оди­наково тождественно само себе (oi|Hg ictt) кай auTT]v). Евагрий называет его «сущестным познанием» — у"^⁰¹? огокобг^. Это значит, что Бог воспринимается непосредственно, без посредст­ва какого-либо образа. Нет никаких образов божественного океана в уме²⁰. Невозможно восприять Божественный свет в каком-нибудь свете, кроме сияния Св. Троицы. Действительно, «так же как свет, который нам все являет, не имеет нужды в ином свете, чтобы быть увиденным, так и Бог, который дает нам все увидеть, не нуждается в свете, который позволил бы нам его увидеть: потому что Он есть свет по Своей сущности» ²¹.

Это созерцание Троицы, сущностное познание, было ли оно для Евагрия видением божественной сущности? Трудно сказать нечто вполне определенное по этому поводу. С одной стороны, объектом видения у Евагрия всегда является свет Троицы, ко­торый воссиявает в чистом уме; с другой — никогда не прово­дит различия между природой Бога и сущностным светом. Од­нако он определенно говорит, что «Бог неприступен в Себе Са-

¹⁸ Cap. practice, 59. PG 40, col. 1236.

¹⁹ Сотница V, 63.

²⁰ Письмо к Меланин, фрагмент 619.

²¹ Сотница I, 35. Frankenberg, p. 79.

mom» ²², а в Письме 29: «Помни истинную веру и знай, что Святая Троица не являет себя ни взору телесных существ, ни созерцанию существ бестелесных, кроме как если Она не при­клонится по благодати к познавательной способности души»... «потому что твари явились в жизнь из небытия, тогда как поз­нание Святой Троицы существенно и непостижимо». Это снис­хождение Святой Троицы по благодати к познавательной спо­собности есть, несомненно, божественный свет, который сни­сходит во время молитвы в voug.

Евагрий решительно восстает против всех видимых богояв­лений. Он считает, что это учение свойственно языческим мудре­цам (стоикам), которые представляют себе, что Бог, который не имеет никакой формы, принимает по своей воле различные обличья, чтобы предстать перед людьми²³. «Желая увидеть ли­цо Отца, Который на небесах, не старайся ни за что на свете увидеть какой-либо образ или облик во время молитвы»²⁴. При молитве видения, приятные чувствам, являются бесовским об­маном ²⁵.

В этих высказываниях Евагрия хотели увидеть намек на не­православное духовное учение евхитов или мессалиан, которое развивалось тогда же, в IV веке. Собор 383 г. осудил учения мессалиан, но эта секта продолжала существовать еще в тече­ние нескольких веков: некоторые ее черты значительно позже появляются вновь у богомилов Болгарии, против них будут не­престанно бороться православные в Византии. Судя по некото­рым положениям мессалиан, осужденным в 383 г. и изложен­ным св. Иоанном Дамаскином и Тимофеем, пресвитером Кон­стантинопольским, эта секта исповедовала мистический матери­ализм. Мессалиане утверждали, что сущность Троицы может быть воспринята чувствено, плотскими глазами, что Троица превращается в одно лицо, чтобы войти в соединение.с душами совершенных, что Бог принимает различные виды, чтобы чувст­венно открыть Себя, что только чувственные откровения Бога сообщают совершенство христианину, что состояние свободы от страстей может быть достигнуто только молитвой (откуда наз­вание евхитов—«молящиеся»), что крещение и таинства недей­ственны против власти сатаны над человеческой природой, что те, кто получил подтверждение своему состоянию бесстраст--ности через чувственное явление Бога, будучи освобожденными от беса, могут уже не подчиняться требованиям морали и цер­ковной дисциплины.

и Сотница II, 11. Frankenberg, p. 140.

²³ Письмо 29. Frankenberg, p. 587.

²⁴ Слово о молитве, 114. PQ 79, col. 1192. 2^s Слово о молитве, 72—73. Hausherr, p, 120s

Изучение «Духовных бесед», приписываемых св. Макарию Египетскому, основателю скитов в Скитской пустыне, дало До­му Воллкуру некоторые основания утверждать (в 1920 г.), что это произведение, столь чтимое христианскими аскетами всех веков, есть не что иное, как мессалианский «Аскетикон», осуж­денный в 383 г. Нельзя отрицать, что многие положения месса-лиан, цитируемые Дамаскином и Тимофеем, имеют место в «Духовных беседах», приписываемых св. Макарию. Однако не­православные крайности (зримость Божественной Сущности, грубо чувственный характер благодати и пренебрежение к та­инствам, аморализм и т. д.) не могут быть вменены в вину «Духовным беседам». Можно предположить, что евхиты пред­ставляли крайнюю тенденцию той мистики чувства, которая свойственна «Беседам», приписываемым св. Макарию, и что принадлежа в начале той же духовной среде евхиты отдели­лись от нее впоследствии. О. Штигльмайр, которого нельзя уп­рекнуть ни в наивной доверчивости, ни в отсутствии критичес­кого духа (часто у него слишком много такового), отказывается видеть в «Духовных беседах» мессалианское сочинение. Он на­стаивает: 1) на несовместимости содержания «Духовных бесед» с учением мессалиан; 2) на том факте, что loca parallela [па­раллельные места] не являются достаточным доказательством идентичности; 3) что, несмотря на некоторые традиции, общие с мессалианскими кругами, «Беседы» православны по сути из­ложенного в них учения; 4) что разрозненные разновременные отрывки «Бесед» совсем не позволяют идентифицировать их с аскетической книгой мессалиан, осужденной в 383 г.

Духовное учение св. Макария, или, точнее, «Бесед», которые носят его имя, противостоит интеллектуалистической мистике Евагрия. Для св. Макария (или псевдо-Макария) принципиаль­ное различие между греческими философами и христианами состоит в том, что языческие мудрецы извлекают знания из рассуждений, а служители Бога имеют знание божественное. <Мы вкусили Бога, мы имели опыт» (еуеистор.еу xai neipav icxu^iev). Могут говорить о Боге те, кто имел Его в своем опы­те. Момент опыта (neipa) является центральным в этом духов­ном учении, и опыт в противоположность мистике Евагрия име­ет здесь эмоциональный характер, он обращен более к чувству, нежели к уму. Это мистика сознанной благодати, почувствован­ного Божества. Гносис приобретает здесь значение сознания, без которого путь соединения с Богом остался бы слепым, «ка­

жущейся аскезой» (аакт[\ачу (paivop.evT)) ^2e. Как Господь облекся во плоть человеческую, так и христиане должны облечься Ду­хом Святым. Святой Дух делается покоем (r\av%ia) для достой­ных душ, их радостью, их блаженством, их вечной жизнью. Бог становится питием и пищей, «сладостью» благодати, которую мы вкушаем в себе. Однако и тот, кто имеет озарение ((рьтст-p.og)), тот больше, получит более того, кто только вкушает, по­тому что он имеет в себе уверение видений (nva л/\.т]ро(рорюу opaoeon'). Но есть нечто еще более значительное: это откровение (anow'kv^nc,), в котором великие тайны Божества являются ду­ше. Те, кто достигают этой ступени, видят образ души, так же как мы видим солнце, но испытали это очень немногие²⁷.

Здесь можно было бы увидеть аналогию с Евагрием, тем бо­лее что для Макария также речь идет о вспышке субстанциаль­ного света Божества в душе (илоотапхои qporog... eUap,i]uc) ²⁸. И все же этот опыт благодати очень отличается от интеллекту­ального созерцания божественного света у Евагрия, для кото­рого оно является состоянием единообразным и постоянным не­претерпевающим никаких изменений. «Духовные беседы» гово­рят об огне благодати, зажженом в сердцах людей Святым Ду­хом, возжигающим их как свечи перед Сыном Божиим. Этот божественный огонь следует колебаниям человеческой воли;

то он разгорается, охватывает всего человека, то затухает и не вспыхивает более в сердцах помраченных страстями. «Немате­риальный божественный огонь озаряет и испытывает души. Этот огонь сошел на апостолов в виде языков пламени. Этот огонь явился ап. Павлу, он говорил с ним, он озарил его ум, и одновременно, он ослепил его очи, так как то, что есть плоть, не может вынести сияние этого огня. Моисей видел этот огонь в Купине Неопалимой. Этот огонь в виде огненной колесницы вознес на небеса пророка Илию. Ангелы и духи служащие Богу, причастны свету этого огня. Этот огонь изгоняет демонов, ис­требляет грехи. Он сила воскресения, реальность вечной жизни, озарение святых душ, твердое стояние небесных сил»²⁹.

Троица обитает в душе не такой, какая Она есть в Себе Са­мой—так как ни одно создание не могло бы ее таковой при­нять — но по мере способности человека Ее принять³⁰. Душа становится «престолом Бога», она вся становится светом, ликом, оком; каждая ее часть наполняется светом, не оставляя ника­кого места тьме, как если бы она была наполнена духовными

²⁶ Беседа 40, 1. PG 34, col. 761.

²⁷ Беседа 7, 5—6. Там же, col. 527. » О свободе ума, 22. PG 34, col. 956. *° Беседа 5, 8. PG 34, col. 513 В.» Слово о любви, 28. PQ 34, col. 932.

очами (о^,т) (xp'e'a^Kuv yep-owa); с каждой стороны она «лик», об­ращенный к Богу, принимая свет Христа, в нее входящий³¹. Но в этом мире царство света освещает душу тайно. Оно явит себя в телах, прославленных светом, после Воскресения³². Эсхато­логический момент очень выражен в «Духовных беседах»: ис­тинные христиане, всегда обращенные в мыслях к небу, созер­цают в Святом Духе блага небесные (тза oicovia ayafta), пред­назначенные тем, кто любит Господа³³. В этих небесных бла­гах Бог сообразуя себя с тварями, становится Иерусалимом — жилищем света, Сионом — небесной горой, для радости и бла­женства тварных существ»³⁴.

Но прежде всего нужно, чтобы глаза души были устремлены к Христу, который, как хороший художник (xa^og ^a>Ypaq)og), живописует в тех, которые веруют в Него, и непрестанно на Него смотрят, образ человека небесного, по своему собственно­му образу, посредством Святого Духа, из самого существа Своего несказанного света (ex tov avwv Пуеицатое, ех тт]е vnoavaaewc, avnov той (ptiyrog avKK'ka'kr\rov, Ypacpel eixova oiipavlov) ³⁵. Это образ, преобразованный в нас по подобию, вновь облаченный светом Духа Святого, как Адам был обла­чен до грехопадения ³⁶. Христос — художник и образец однов­ременно, вот почему созерцающий Его преобразуется по Его подобию. Мистический язык «Бесед» далек от всякой заботы о догматической точности. Так, читаем в беседе 34-й, что в бу­дущем веке «все преобразуются (i^erapa^ovTai) в божествен­ную природу». Правда, сразу же это выражение смягчается:

«все покоятся в едином свете», а в другом месте³⁷ находим ка­тегорическое утверждение о радикальном различии между бо­жественной природой и тварными существами даже в состоя­нии соединения.

В конце времен («крушения небесной тверди») праведники будут жить в Царстве, в свете и славе, видя только Христа, всегда сидящего во славе одесную Отца³⁸. Сопричастные бо­жественной славе будут внимать друг другу и через это еще более воссияют, продвигаясь в истинном видении несказанного света³⁹. Таким образом, эта мистика чувства, благодати, по­чувствованной в этом мире, испытанной как блаженство, как

⁸¹ Беседа 1, 2. PG 34, coll. 449—452. ^ю Беседа 2, 5, coll. 465—468.

³³ Беседа 5, 4, col. 497.

³⁴ Беседа 4, 12, col. 481.

³⁵ Беседа 34, 1, col. 724.

³⁶ Беседа 12, 6 и 7, coll. 560—561.

³⁷ Беседа 49, 4, col. 816.

³⁸ Беседа 17, 4, col. 625. ^й Беседа 34. 2, col. 745.

радость, как внутренний свет души, приведет в будущем веке к соединению с Христом в Его божественном свете. Видение ли­цом к лицу, когда душа становится вся целиком «духовным оком» есть видение Христа прославленного.

Между интеллектуалистнческой мистикой Евагрия и мисти­кой сознательной жизни в ощущенной благодати св. Макария срединное положение занимает св. Диадох, епископ Фотикий-ский, в Эпире. О нем известно только то, что в середине V века он был среди противников монофизитов. Критическое из­дание его творений было осуществлено в России К. Поповым в 1903 г. (Киев) и дополнено Вл. Бенешевичем в 1908 (СПб). Французский перевод вышел в серии «Христианские источники».

Цель христианина — соединение с Богом через любовь. «Любовь, говорит Диадох, соединяет душу с самими со­вершенствами (raig apeTaig) Божиимн, исследуя Невидимого умственным чувством ⁴⁰. Эта первая максима из ста глав о со­вершенстве содержит в неразвернутой форме все духовное уче­ние Диадоха Фотикийского: невидимый Бог и erofivvapeig, кото­рые он также называет энергиями, соединение которое осущест­вляется через нуалт^ и орган гауалг), ищущий опытного познания божественного, внутреннее чувство, которое св. Диадох назы­вает также умственным чувством, чувством сердца, чувством духа, чувством души, опытом чувства. Будучи движимы любо­вью, мы познаем сердечным чувством того, кого мы чтим верой, н в момент этого опыта мы пребываем выше веры⁴¹. Как и в «Духовных беседах» сначала Святой Дух дает душе вкусить сладость Божию, но никто в этом мире не может достигнуть со­вершенства в опыте божественного, «разве что только смертное будет поглощено жизнью» (2 Кор. 5, 4) ⁴². «Иная радость на­чальная, иная та, которая делает совершенным; первая не сво­бодна от воображения, вторая обладает силой смирения; между обеими располагается благословенная печаль и безболезненные слезы» ⁴³. Опыт Бога, чтобы достичь совершенства, должен быть очищен, вот почему Бог оставляет душу, и эта воспитательная покинутость Богом учит ее искать Бога со смирением⁴⁴.

⁴⁰ Слово аскетическое, 1. Dialogue de Photice, OEuvres spintuelles, Sources chretiennes 5 bis, p. 85. " Там же, 91, р. 153.

*² Там же, 90, р. 152.

" Там же, 60, р. 120.,. \;;:.'....,

*«Там же, 94, р. 155.

Божественный свет совершенствует человеческий дух, сооб­щая ему подобие через любовь. С момента крещения благодать начинает живописать, поверх образа, подобие Божие, как изо­бражение Бога. «Внутреннее чувство ясно показывает, что мы находимся в процессе формирования по подобию; но совершен­ство подобия мы познаем толЖю в озарении» ^4S. Здесь Диадох следует непосредственно преп. Ма-карию. Но этот теоретик ми­стики чувства ближе Евагрию, когда он решительно восстает против чувственной мистики мессалиан: «То, что ум, когда он начинает быть часто под воздействием божественного света, становится весь ясным, так что сам способен видеть богатство своего света, не должно подвергать сомнению. Говорят, что это происходит, когда сила души овладевает страстями. Но что все, что является ему в образе, то в виде огня, то в виде спета, про­исходит от злоухищрений врага, божественный Павел совершен­но определенно учил этому, говоря, что враг оборачивается анге­лом света⁴⁶. «Пусть никто, слышащий как говорят о чувстве ума, не надеется, что слава Божия явится ему воочию» ⁴⁷. Если пророки видели Бога в физическом видении, «это не значит, что Он являлся им, изменившись в некий образ, но они сами видели Неизобразимого как бы в образе славы, когда воля Божия, но не Его природа являлась их глазам; ибо это деятельная воля физически проявляла себя в видениях славы благодаря Тому, Кто согласился полностью открыть Себя в образе воли»⁴⁸.

В будущем веке Бог будет зрим не в Своей природе, ни в каком-либо образе, но в силе Своей славы. «Вот почему те, которые будут удостоены, будут постоянно пребывать в свете, непрестанно наслаждаясь во славе Божиен любовью, но не бу­дучи в состоянии уразуметь природу озаряющего их света; так же как Бог, ограничивает себя там, где Он хочет, оставаясь всегда беспредельным, так же Он являет себя по своему жела­нию, оставаясь невидимым.

— Что нужно понимать под совершенством Божиим? Безвндную красоту, которая познается только во славе»⁴⁹. Красота или совершенство божественной природы (которую позднее богословы Византии обозначат на догматическом языке термином энергии—evepypiai), безвидно, потому что оно есть слава божественной сущности. Однако эта красота божествен­ной природы, ее вечный свет, явится видимо в будущем веке, «... потому что в образе и славе Сына, Отец, Который образа не

⁴⁵ Там же 89, р. 149. " Там же, 40. р. 108. ⁴⁷ Там же, 36, р. 105. " Видение, 12, р. 172. ⁴⁹ Там же, 14—15, р. 173.

имеет, покажет нам Себя; по этой причине Богу было угодно, чтобы Слово Его явилось через Воплощение в человеческом ви­де, оставаясь, конечно, во славе своего всемогущества, чтобы смотря на дебелость облика этой славной плоти (ибо зримое ви­дит только зримое), человек мог, после того как он очищен, зреть красоту Воскресения, соотнеся ее с Богом»⁵⁰. Ту же кон­цепцию мы встретили и у св. Иринея: Отец воссиявает свет Своей природы в воплотившемся Сыне. Это видение Бога не в Его природе, но в Его славе (красоте природы), видение лицом к лицу личности Христа, воплотившегося Сына, преобразивше­гося Божественным светом.

Днадох ласто говорит о гносисе, который он отличает от тео­логии. Теология или мудрость ((тгхра) для него только лишь дар научения, тогда как гносис обозначает опыт единения с Богом, опыт, который достигается молитвой, непрестанным по-мятованием о Боге, непрекращающимся призыванием имени Иисуса, который запечатлевает его «памятью ума в пылающем сердце»⁵¹. Таким образом, мистика ума и мистика сердца объе­диняются, открывая путь той духовности, которая относится к целокупной человеческой природе. Св. Диадоха Фотикийского можно считать одним из основателей или по крайней мере од­ним из предшественников византийского исихазма.

VI век не будет благоприятен для созерцательной духовно­сти: антиоригеннстская реакция и осуждение Евагрия подорвут доверие к мистике в целом, победит духовность, ориентирующая на волевой момент, или, скорее, на отречение от собственной воли,—общежительная духовность св. Василия, св. Варсапу-фия и его ученика св. Дорофея. По в VII веке св. Максим Ис­поведник попытается осуществить новый синтез и возвратит ду­ховной жизни всю ее широту, принимая некоторые ценные эле­менты мысли Евагрия—оригеновской традиции, включая их в свое творчество, питаемое традицией совершенно иной—Дио­нисия Ареопагцта.

«° Там же, 21, р. 175. я Слово аскетическое. 59, р. 119.