Студопедия  
Главная страница | Контакты | Случайная страница

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Творения Евагрия

Читайте также:
  1. АКТ УДОВЛЕТВОРЕНИЯ РЕКЛАМАЦИИ №_________
  2. АНАТОМО-ФИЗИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ САМОУДОВЛЕТВОРЕНИЯ ОРГАНИЗМОМ ПОТРЕБНОСТИ В ДВИЖЕНИИ. ПРОЦЕСС ДВИЖЕНИЯ
  3. Анатомо-физиологические аспекты самоудовлетворения организмом потребности в движении. Процесс движения
  4. В чем состоит биологическая сущность оплодотворения? Перечислите и охарактеризуйте его фазы.
  5. ИЗУЧАЮЩИЕ СТРУКТУРЫ И МЕХАНИЗМЫ УДОВЛЕТВОРЕНИЯ ПОТРЕБНОСТЕЙ ЧЕЛОВЕКА
  6. Количество денег, которое потребитель может использовать для удовлетворения своих нужд
  7. Маркетинг как рыночная ассортиментная и сбытовая политика удовлетворения индивидуальных, социальных и общественных потребностей.
  8. Маркетинг – это систематизированная деятельность, связанная с разработкой, созданием и реализацией продукции для удовлетворения личных или общественных потребностей
  9. Назовите четыре органа кроветворения взрослого человека.
  10. Нарушение удовлетворения потребностей по данным обследования

Учение о св. Троице и о Христе

Сочинения «Против Евномия» и «К Авлавию» представляют со­бой полемику против арианства. В этой полемике св. Григорий, как и другие отцы каппадокийцы, стремился показать, что никейский тер мин «единосущный», омоусиос, не подразумевал модализма, в чем его подозревали многие восточные богословы. Чтобы опровергнуть упреки в модализме, каппадокийцы особенно подчеркивали различия ипостасей Отца, Сына и Духа. Для них новозаветная вера начиналась с утверждения божественной природы Иисуса Христа (Мф.16:15), и уже отсюда делался неизбежный шаг — утверждение единства и еди-носущия Сына с Отцом. Таким образом, в соответствии с интуицией восточного богословия, рассуждение проводилось от Троицы к един­ству божественного бытия. На Западе блаженный Августин рассу­ждал в обратном направлении: прежде всего утверждалось, что Бог един, а потом уже следовали умозаключения о Его трех Лицах (ипо­стасях).

Бог каппадокийцев — не «Бог философов и ученых» (Паскаль):

вся их система зиждилась на вере, которая провозглашала Иисуса Христа личным Богом. С философской точки зрения их, естественно,


упрекали в тритеизме, «троебожии» — отсюда и заглавие книги Гри­гория «О том, что не три Бога». Отклоняя подобные обвинения, св. Григорий утверждал, что Бог обладает единой энергией, единым дей­ствием. Это было по сути своей экзистенциальное утверждение о троичной энергии Божества. Ни одна из ипостасей не творит ничего независимо, поэтому вера в трех личного Бога — не троебожие. а опыт Его трех-личных действий, разделить которые невозможно.

Этот аспект православного учения о Троице очень важен. В наше время многие не принимают всерьез учение о троичном Боге. а заме­няют его упрощенным деиз"'ом. Однако новозаветное понимание Бога всегда троично. Anoc'i л Павел однажды попытался прибег­нуть к философскому подходу, стараясь угодить вкусу Афинян. (Деян. 17:19-34), но, как известно, его проповедь в Афинах оказа­лась безуспешной.

В трактате «Против Аполлинария» Григорий Нисский отстаи­вает полноту человечества и полноту божественности Иисуса Хри­ста. Его христология предвосхищает халкидонскую: одна сущность

— две природы. Интересно также, что в его писаниях пять раз употре­бляется слово Богородица.

Учение о сотворении мира

Греческой философии, а в особенности платонизму была чужда идея о Боге-Творце. Все существующее существует вечно, а Бог-де­миург занимается лишь установлением порядка. В то время как в платонизме центральное место отводилось вечности идей, в учении Аристотеля утверждалась вечность материи. Бог греческих филосо­фов всецело укладывался в категории человеческого разума.

В учении Оригена эта идея трансформировалась следующим образом: Бог — вечный творец, никогда не бывший в бездействии. Он от века сотворил так называемые «разумные твари» (разумы, интел­лекты). Для платоника Оригена интеллект представлялся един­ственно достойным объектом творения. В силу божественной спра­ведливости эти разумные твари были в равной степени наделены сво­бодой и совершенством, и единственное содержание их существования со­стояло в блаженном созерцании Бога. Воспользовавшись своей свобо­дой, они, пресытившись созерцанием, начали отвлекаться, и в этом состояло грехопадение. В наказание Бог наделил их разного рода те­лами: ангельскими, человеческими, животными, неодушевленными

— в зависимости от глубины их падения. В конце времен все они вер-


ну лея н состояние своего изначального совершенства. иныу.и словами --- произойдет всеобщее спасение, апокитастасиг. В этой схеме само Божественно'; Слово. Логос, oi века сосуществующее с Отцом, также представляет собой печное гворение. онтологически тождественное;ip\ гим тварным разумам. Но Творение есть движение из небытия к оытию. а любое движение предполагает перемену. Перемена же в плато­новском понимании з-ю.

Несмотря на снос уважение к Оригену, как первому христиан­скому философу. Григорий Нисский не мог согласиться с ним в пони­мании Творения. Одна из осно чых библейских идей. идея Бога как Творца, не сводима к катеюрг ••л греческой философии. Библейской мысли чуждо понятие о сопр.фолности Бога и твари. Поэтому мы благо! овеем и трепещем перед Богом и чтим Его как абсолютно Дру­гого. Святого, Ягве. истинно Сущего. Акт творения есть Его свобод­ный акт. В этом пункге св. Григорий расходится и с платонизмом, и со своим учителем Оригеном. Все же он не отвергает платонизм до конца: в акте творения Бог сотворил все потенциально, способным меняться и развиваться, а Сам теперь «промышляет» о сотворенном. Эта идея не вполне чужда теории Платона, согласно которой все су щесгнует сначала потенциально и лишь потом воплощается в реаль ность. Этот святоотеческий «платонизм» показывает. что'понимание творения отцами не противоречит принципу эволюции. Теория эво­люции как раз и объясняет пути развития органического мира. хотя. особенно в свете новейших данных, она не способна к полному объяс­нению жизненного принципа как такового. Детали библейского рас­сказа о шести днях творения св. Григорий (как и его брат Василий) понимал иносказательно.

Учение о человеке

Обсуждая природу человека. Григорий Нисский прежде всего на­стаивал на превосходстве человека перед остальным творением: чело­век — вершина, венец творения, царь и господин всего. Идея эта сродни греческому пониманию человека как микрокосма. Григорий также соглашался с тем, что человек заключает в себе все сущее. Но в отличие от греческих философов он считает самым важным в чело­веке то. что он создан «по образу и подобию Божию». В этом — теоцентричность антропологии св. Григория Нисского. Возникает вопрос, каким образом человек, смертный, страждущий и недолговеч­


ный, может отражать Того, кто бессмертен, бесстрастен и вечносуш. И что значит быть созданным «по образу и подобию Божию»? — Че ловек был создан бессмерщым, — отвечает св. Григорий:

...посему то украшен он и жизнью, и словом, и мудростью, и всеми боголепными благами, чтобы, по причине каждого из сих даров, иметь ему вожделение свойственного. Поелику же в числе бда1. свойственных естеству Божию, находится и веч­ность. то надлежало, без сомнения, естеству нашему по устройству своему не бьпь лишенным удела ив сем. но иметь в себе бессмертие, чтобы по врожденной ему силе могло по­знавать превысшее Существо и вожделевать вечности Божией. Сие то и книга миробытия многообьемлющим словом выра зила в одном речении, когда говорит, что человек сотворен по образу Божию.

(«Большой Катехизис». 5)

Таким образом, изначально человек был создан для «участия» в Боге, для жизни в Боге. был наполнен божественными благами. Все это он потерял, когда пал грехом, и поэтому нынешнее состояние человека, по мнению св. Григория, является не только тварным, но и падшим.

Как при сотворении мира все творение было связано с Богом че­рез человека, так и после грехопадения весь мир оказался отрезанным от Бога. Все же и после грехопадения человек не вп-олне утратил образ Божий, не абсолютно потерял связь со своим Творцом. Согласно уче­нию Григория Нисского, эта связь выражается в свободе и самоопре­делении:

...он был образом и подобием Силы. царствующей на;! всем существующим, а потому и в сво'. свободной воле имел по добие со свободно властвующим над всем. не подчиняясь ни какой внешней необходимости, но сам по собственному усмо­трению действуя как кажется ему лучше и произвольно изби­рая. что ему угодно

(«О девстве», 12)

Описать природу человека невозможно безотносительно к его бо жественному Прообразу. Никакая совокупность внешних атрибутов в сумме не будет адекватна человеку. Св Ириней писал, что человек со­стоит из тела. души и Св. Духа. Современное богословие для опреде­ления человека употребляет термин «геоцентрическая антропология».


В учении Григория Нисского основным содержанием этой бого-устремленносги чс-ювека является свобода и способность творчества. Свобода upe-ici au.iH.iacb ему самой сутью духовного существования человека.

Часто сн. Григорий сравнивает образ Божий в человеке с отраже­нием в зеркале. Зеркало может разбиться, затуманиться, его можно повернуть но;! углом так. что никакого отражения видно не будет. Человек может утратить образ Божий, перестать быть отражением — но потенциальная возможность обрести его всегда остается.

В трактате «О сотворении человека» обсуждается судьба Адама. Св. Григорий придерживался библейского понимания человека. Имя Адам — общее, собирательное, в переводе с еврейского означающее просто • человек. Адам не отдельная личность, а все человечество. Точно так же слова «сотворил... небо и землю» следует понимать в. универсальном смысле: они относятся ко всему миру, а не к двум предметам. В таком контексте имя Адам допускает и христологиче-ское понимание. Адам как «образ Божий» есть все человечество, пред­назначенное к единству и согласию. История Адама, таким образом. предвосхищает Христа — нового Адама, в котором это единство осу­ществилось путем основания Церкви, понимаемой как новое Творе­ние. В Христе исполнился, полностью реализовался образ Божий. В то же время Он — глава Церкви. Составляя Ее тело. мы можем совме­стным усилием вновь обрести полноту утраченного образа.

Вопросы пола обсуждаются у Григория Нисского в контексте оригеновской доктрины о двух Творениях. В предвидении греха Бог сотворил человека двуполым, но до грехопадения различие между мужчиной и женщиной не было реализовано. Только после злополуч­ного инцидента с ллодом Бог дал Адаму и Еве «одежды кгжаные». ал­легорически тракт/емые как половое влечение.

Нужно сказать, что проблемы пола волновали римских граждан в той же степени, в какой они волнуют людей в наше время. Римская империя находилась в упадке, и падение западной столицы было не за горами. Это было время интеллектуальной утонченности и декаданса — духовного и нравственного. Как водится, реакцией явился преуве­личенный пуританизм в христианской его форме — монашестве. Все христианские писатели того времени писали книги о девстве. Неопла­тонически настроенные умы считали тело источником зла, в то время как библейский семитский дух вполне одобрительно относился к телу. Христианству предстояло избавиться от первой тенденции и «приру чить» вторую. Взгляды Григория Нисского по этим вопросам неотли


чаются четкостью и несут отпечаток влияния столь любимого им Оригена.

Учение о спасении

Наш мир. наше в нем существование в том виде. в котором мы их обнаруживаем сейчас, не таковы, какими их задумал Бог. Причина этого заключается в грехопадении.

По поводу вопроса о происхождении зла все отцы Церкви едино­душно соглашались в том, что Бог зла не творил. Говоря метафизиче­ски, зла как такового не существует. Зло — это отрицание добра. Вслед за Платоном, отцы описывали зло как болезнь или слепоту. Такое' чисто отрицательное определение зла как не-добра, как отход от до­бра особенно подчеркивалось в контексте полемики с манихеями и другими дуалистами. Правильное в философском отношении, оно. ко нечно, недостаточно отражало динамическую силу зла. олицетворяе мую в св. Писании личностью Сатаны, падшего ангела, роль которого хорошо понималась отцами Церкви в их учении о грехопадении и искуплении человека.

Сотворенный по образу и подобию Божию, наделенный абсолют­ной свободой и способностью к самоопределению, не связанный ни­какой внешней необходимостью — вот каким описывают сев. отцы Адама до грехопадения.

... Посему и то несчастие, которое терпит теперь человечество, навлек он сам по своей воле, увлекшись лестью, сам стал ви­новником сего зла, а не у Бога обрел оное: ибо Бог не сотво­рил смерти, но некоторым образом творцом и создателем зла соделался сам человек.

(«О девстве», 12)

Говоря о происхождении зла. Григорий Нисский пользуется аллего­рией человека, который, закрывая глаза, добровольно лишает себя удовольствия смотреть на солнечный свет. При этом не вполне ясно (и, возможно, двусмысленность эта —преднамеренная), говорит ли он об Адаме, как о нашем праотце, о конкретной личности или же имеется в виду все человечество. Как уже отмечалось, имя Адам объ емлет оба значения.

В «Большом Катехизисе» св. Григорий говорит, что в книге Бы­тия Моисей описывает грехопадение аллегорически, под видом исто рического повествования: «Ибо. говорит он, когда первые человеки коснулись запрещенного и обнажили себя от онаго блаженства, тогда


Господь налагает на первозданных ризы кожаные (Быт.3:21)». По мнению Григория, это не следует понимать буквально. «Одежды ко­жаные» - это аллегория полового влечения и способности к умира нию. Встав на путь неповиновения, человек оказался подвержен стра стям, которые он не в состоянии контролировать и предельное выра­жение которых есть смерть.

Здесь следует подчеркнуть экзистенциальный подход к проблеме зла. который Григории Нисский разделяет со всеми восточными от­цами. В его писаниях совершенно отсутствует «юридическая» терми­нология: мы нигде не найдем рассуждений о наказании, возмездии и т.п. Бог не хочет зла, не хочет смерти. Человек сам — причина своих страданий.

Спасение человека приходит от Бога. принявшего человеческое естество: /

...не по причине рождения последовала смерть, напротив того наоборот ради смерти принято рождение. Ибо Присносуший принимает на себя телесное рождение, не в жизни имея ну жду. но нас возвращая от смерти к жизни. Итак. поелику. должно было совершиться возвращение от смерти целого ес­тества нашего, то. как бы к лежащему простирая руку и сею приникнув к нашему трупу, настолько приблизился к смерти;

что коснулся омертвения и собственным Своим телом дает естеству начало воскресения, силою Своею совосставив це­лого человека.

(«Большой Катехизис». 32)

Этот параллелизм между Рождеством и Пасхой, между рожде­нием и Страстями особенно ясно прослеживается в службах Пред-празднества Рождества. Здесь опять следует подчеркнуть отсутствие юридического языка: тайна нашего Спасения понимается экзистен­циально как тайна болезни и исцеления, жизни и смерти. Это спасе­ние осуществляется через Церковь: ^"

...и в рабьем зраке плотью пожив с людьми, поелику едино­жды в начатке приял на себя смергное естество плоти, кото­рое заимствовал через нерастленное девство, всегда освящает нетлением общий состав естества чрез вступающих с Ним в единение приобщением таинства, питая тело Свое Церковь и приличным образом счиневая с общим телом члены, поро­ждаемые верой в Него.

(Комментарий к «Песне Песней», беседа 13)


Иными словами, как ветхий Адам, объединявший в себе все человече­ство, увлек его за собой в бездну греха, так и Новый Адам, Христос — глава Церкви — восстанавливает падший человеческий род через Свое тело — Церковь.

Учение эб искуплении

Существует много различных объяснений и теорий искупления. совершенного Христом, и все они претендуют на объяснение одного и того же факта: Христос как Первосвященник приносит жертвоприно­шение. в котором жертва — Он Сам. Вопрос состоит в том, кому же приносится эта жертва? Если Богу-Отцу, то неизбежен следующий вопрос: зачем Ему эта жертва? Ответ Григория Нисского, на первый взгляд, своеобразен — жертва приносится дьяволу. Эта идея полу­чила распространение и нашла свое отражение в православной литур­гической гимнографии. Св. Григорий основывает свое понимание на том. что дьявол, обманувший человека, был в свою очередь сам обма­нут Христом. Дьявол — князь мира сего — держал весь мир в своей власти и, конечно, согласился бы променять свое достояние только на что-нибудь еще более ценное, что бы принесло большее удовлетворе­ние его непомерной гордыне. В Христе он признал достаточную цен­ность. чтобы принять Его как выкуп. Власть Христа, обнаруженная в Его чудесном рождении и необыкновенных знамениях. Его несравнен­ное совершенство были нестерпимы для Сатаны. Он неудержимо стремился поглотить Христа — и действительно в Новом Завете дья­вол с самого начала делает попытки соблазнить Господа. В дальней­шем вокруг Него сконцентрировалось множество нечистой силы. О подобной тенденции также свидетельствует духовный опыт отцов-пустынников. всю свою жизнь проводивших в борьбе с дьяволом: чем больше мы приближаемся к Богу, тем более вокруг нас соблазнов и искушений. Итак. Сатана искушал Бога. желая одержать над Ним по­беду. Однако он недооценил силы своего противника, он не разглядел за телесной оболочкой Иисуса Христа трансцендентной мощи Боже­ства:

Посему, чтобы требующему за нас выкупа можно было взять оный. Божество сокрылось под завгсою нашего естества, и врагом, как жадными рыбами, с приманкою плоти увлечена была уда Божества.

(«Большой Катехизис». 24)

Такой способ спасения, по мнению св. Григория, представляется благим, мудрым и справедливым. Конечно, это объяснение жертвы


Христовой не укладывается в категории рациональной мысли. Именно поэтому оно не противоречит идее. что жертва Христа прине­сена Богу как жертва послушания и любви. В то же время мысль Гри­гория Нисского о «выкупе дьяволу» поражает свой динамической эк­зистенциальной наглядностью и, несомненно, соответствует и би­блейским образам искупления.

Идею «обмана дьявола» мы находим также у Иринея. Оригена, Амвросия Медиоланского, бл. Августина. Льва Великого и Григория Великого, тогда как философски настроенный св. Григорий Богослов скорее склонен был отвергать такой образный подход. Но как бы его ни описывать, искупление человека Христом неизбежно выразилось в трагедии и конфликте. Почему Бог не мог спасти человечество каким нибудь более простым способом, воспользовавшись Своей всемогу шей властью? На этот вопрос можно дать только экзистенциальный ответ. Бог создал человека для свободы, для любви, для соучастия в творении. Человек был предназначен быть Богу сыном и другом. Поэ тому когда сам человек разорвал эту связь, то произошла космиче екая катастрофа, оскорбление Самого Бога, завладение Божьего тво­рения узурпатором дьяволом. Поэтому и спасение могло быть совер шено только самим Богом, принесшим человеку избавление от чу­ждого ему ига без уничтожения человеческой свободы.

Учение о богопознании

Взгляды св. Григория Нисского на цель христианской жизни хо­рошо изложены в его книге «Жизнь Моисея». Цель эта заключается в постоянном стремлении к Богу, и путь восхож к-ния состоит из трех ступеней. Согласно св. Григорию, необходимо пройти все три сту пени. однако это не значит, что они должны непременно и всегда сле­довать одна за другой.

Первая ступень - - ступень очищения, катарсис. Вслед за Ориге-ном св. Григорий считает, что эта стадия аллегорически описана в книге «Исход» в той ее части, где Моисей поднимается на гору и всту­пает в темное и влажное облако. Перед этим он разувается — это ин­терпретируется. как снятие тех самых «одежд кожаных», т.е. страстей. греха, которыми человек был наделен при изгнании из рая. Один из крупнейших исследователей Григория Нисского кардинал Даниелу. комментируя этот текст, замечает, что его следует понимать в терми нах древнехристианского обряда крещения, когда крещаемые всту­пали на путь к Богу нагими и (что особенно подчеркивалось в древних


обрядах) босыми. Также и в нашем современном Требнике предписы­вается, что перед крещением оглашенный должен стоять «непрепоя­сан, непокровен, необувен».

Очищение предполагает победу над страстями, избавление от всего, что не необходимо, от всего, что не от Бога. Св. Григорий поль­зуется универсальным языком монашества: все, что не от Бога, суть страсти, ограничивающие нашу свободу, в конечном счете — разно­видности нашей смертности. Идея очищения души и тела от грехов­ных страстей — отнюдь не то же самое, что и стоическая идея освобо­ждения от всего излишнего. Рассуждения стоиков основаны на со­ображениях здравого смысла и, хотя по сути своей недурны, ни к чему не приводят, оставляя нас наслаждаться сомнительным субъектив­ным благополучием. Христианское же учение св. Григория имеет бо­лее глубокий смысл: мы можем войти в Царствие небесное, только предварительно стряхнув с себя страсти души и тела, сняв «одежды кожаные», что в интерпретации Григория Нисского и символизирова­лось разуванием Моисея.

На второй ступени богопознания, которая еще не есть богопозна-ние, но только подход к нему, освобожденный от страстей разум обре­тает более ясное видение творения, так называемое «естественное ви­дение». Обладая естественным видением, человек может созерцать творение и лучше его использовать. Такой взгляд на вещи показы­вает, что христианский путь — это не путь эскапизма, не способ избе­жать действительности. Напротив, это путь к лучшему, более глубо­кому познанию мира, к видению его таким, каков он есть. без фанта­зий и предрассудков, и, следовательно, это путь к правильной есте­ственной жизни. На этом пути человек призван не просто существо­вать в этом мире, но и радоваться жизни, изучать мир и творчески преображать его. В мире, освещенном естественным видением, всякая деталь, любая мелочь приобретают свое место, свое уникальное значе­ние. Идея «естественного видения» служит основой христианского подхода ко всем формам науки, особенно к естествознанию.

Третья ступень — собственно богопознание, боговидение. На этой ступени достигается то, что Григорий Нисский называет обоже-нием, теозисом. Исходная идея Григория состоит в том, что видеть Бога никак, ни в каком смысле нельзя, ибо Бог — вне всякого видения. Поэтому в нашем стремлении увидеть Бога мы «выходим из себя», наш разум уже не нужен нам, мы оставляем его позади и выхо­дим «вовне». Это переживание настолько необычайно, что, говоря о нем. Григорий употребляет такое выражение, как «трезвое опьяне-


ние». уподобляя его тому, что произошло с апостолами в Пятидесят нииу. То. что всем окружающим показалось опьянением, на самом деле было свидетельством Духа Святого. Это же ощущение описы вается словом любовь, эрос. и это также предполагает «выход из

себя» и отдачу себя Другому.

Св. Григорий пользуется выражением «трезвое опьянение» в своих комментариях к «Песне Песней». Эта ветхозаветная книга уже и в иудейской традиции толковалась аллегорически как духовные отно­шения Израиля с Богом-Ягве. Комментируя «Песню Песней», св. Гри­горий руководствовался своими задачами как пастыря и апологета. Он пользовался языком и понятиями своих современников — греков с преимущественно платоническим образованием. Согласно св. Гри­горию, мы обладаем двумя наборами чувств — телесным и духов ным. и существует соответствие между действиями и движениями души и телесными ощущениями. Такое противоположение духовного и телесного начал в человеке несомненно восходит к платонизму, поз воляя Григорию объяснять все действия в «Песне Песней» как контакт души со Словом, т.е. в чисто духовном смысле.

Как уже отмечалось, все три ступени являются необходимым условием богопознания. однако из этого не следует их жесткая очеред ность. Иными словами, святым можно стать и без аттестата зрело сти: также можно сначала достичь святости, а погом приобрести есте ственное видение. Но богопознание невозможно без четкого осозна ния, что Бог превыше всего, что Он абсолютно трансцендентен, не познаваем, непостижим. «Бога не видел никто никогда» (Иоан. 1:18). и истинное знание как раз и проявляется в осознании этой невоз­можности.

В толковании Григория Нисского этот отрицательный характер

богопознания символизируется темным облаком, в которое входит Моисей. При приближении к Божеству на смену свету приходит тьма:

Учит же нас сим слово, что ведение благочестия в первый раз бывает светом для тех. в ком появляется. Почему прелста вляемое в уме противоположно благочестию есть тьма. а от вращение от тьмы делается самим причастием света. Ум же. простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда вни мательностью углубляясь в уразумение истинно постижи мого. чем паче приближается к созерцанию, тем более усма тривает несозерцаемость Божественного естества... Ибо в

1%


этом истинное познание искомого: в том и познание наше. что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как

бы неким мраком объято отвсюду непостижимостью.

(«Жизнь Моисея»)

Такое понимание богопознания зиждется не только на так назы­ваемом апофатическом богословии, богословии «умолчания», которое говорит о Боге в отрицательной терминологии (невидимый, непостижимый и т.д.), помогающей уяснить, чем Бог не является. Ведь апофатический подход характерен и для платонизма, но в нем непостижимость Бога рассматривается как следствие несовершенства нашего разума. Для Григория Нисского Бог непостижим по природе Своей. Даже разум, полностью освободившийся от страстей, даже ангелы небесные не могут видеть Его. Видение и понимание пред­ставляют собой формы хотя бы частичного обладания. Человек же, будучи тварью, не может овладеть Богом. Бог Сам открывает Себя в творении посредством Своей деятельности. Моисей ушел из этого мира во тьму, чтобы там «увидеть» Бога через Его божественные

действия, «энергии».

Следует иметь в виду, что нас отделяет от Бога два фактора: во-первых. наша падшая природа и, во-вторых, трансцендентность Боже­ства. Наша падшесть выражается в страстях, и поэтому путем победы над ними. путем очищения мы переступаем через первый барьер, от­деляющий нас от Творца. Но трансцендентность Бога непреодолима. поэтому наш дальнейший путь к Нему — вечный процесс, вечное при­ближение к неисчерпаемому Источнику, увидеть который нам не дано

и дано быть не может, кроме как Им Самим.

Возникает вопрос, не кроется ли в таком положении вещей опас­ность. что душа наша. отчаявшись и осознав полную невозможность созерцать непосредственно предмет своего стремления, свернет с пути. отвергнет благую цель. откажется от всего достигнутого и снова попадет во власть прежнего рабского («египетского») образа жизни, во власть страстей и греха. В «Жизни Моисея» Григорий Нис­ский утверждает, что этого произойти не может:

... Душа. отрешившаяся от земного пристрастия, делается не­сущейся горе и скорую в этом движении выспрь. воспаряя от дольняго в высоту. И как свыше ничто не пресекает ее стрем­ления (естество добра к себе привлекает возводящих к нему


взоры), то конечно непрестанно становится она выше и выше себя самой, по вожделению небеснаго, как говорит апостол, простираясь в предняя (Фил.3:13). и будет всегда совершать парение к высшему.

(Там же)

Также и Моисей «нимало не останавливаясь в восхождении... и не престает возвышаться, потому что и на высоте находит всегда сту­пень. которая выше достигнутой им» (там же). Григорий дает этому духовное и психологическое объяснение:

Мне кажется, что чувствовать это свойственно душе. которая исполнена каким-то пламенеющим любовью расположением к прекрасному по естеству и которую от видимой ею красоты надежда влечет всегда к красоте высшей, непрестанно прио­бретаемым всегда возжигая в ней вожделение сокровенного. Почему сильный любитель красоты, непрестанно видимое им принимая за изображение вожделеваемого. желает насы титься видением отличительных черт первообраза. Сие-то и выражает это дерзновенное и преступающее пределы вожде­ления прошение насладиться красотою не при помощи каких либо зерцал или в образах, но лицом к лицу.

(Там же)

Здесь мы можем вспомнить учение Оригена, согласно которому разумные твари пали, потому что им наскучило созерцание непосред­ственной сущности Бога. Они увидели все сразу и быстро пресыти­лись увиденным. Так. в любви между мужчиной и женщиной полная удовлетворенность приводит к умиранию чувства. Истинное содержа­ние любви в постоянном ожидании большего. В этом смысле трак­товку Григория Нисского можно назвать психологической. Моисей так много уже увидел, что ему захотелось большего. Он увидел образ и уже никогда не переставал мечтать о Первообразе или Оригинале. Все его духовное восхождение происходит в поле напряженности (эпектасис) между ним и Богом, поэтому он уже не может сбиться с пути, его воля отныне навсегда совпадает с волей Божией. его свобода — в постоянном восхождении по пути добродетели, к ее Цели и Ис­точнику.

Учение о конце времен

О судьбах мира Григорий Нисский говорит в своем «Большом Катехизисе». Поскольку в своем учении он проповедует платониче­


скую идею о несуществовании зла. это означает, что в конце времен злу также наступит конец. У зла нет ипостаси, в основе своей оно — обман, а в Царстве Божием нет места обману. Свое объяснение «веч­ного наказания» св. Григорий строит на филологических доводах. «Вечное» — нечто, принадлежащее «веку», т.е. времени. В Царстве Бо­жием времени не будет. Вечный огонь — это огонь очищения душ. Эта идея напоминает западно латинское учение о чистилище, кореня­щееся в юридическом отношении к понятию греха как долга, который подлежит выплате. В учении Григория Нисского эта идея — резуль­тат Оригеновского влияния. К Оригену же восходит и его учение об окончательном восстановлении всего в божественной любви, апоката-стасисе. Апокатастасис по существу противоречит концепции свобо­ды. Здесь мы являемся свидетелями борьбы между эллинистическим образом мышления Григория и его верностью библейским богослов­ским принципам. Это еще одна грань нерешенной проблемы Афины — Иерусалим. Согласно православной точке зрения, поскольку суще­ствует свобода, постольку неизбежен и ад для тех. кто не хочет идти на небеса. На Пятом Вселенском соборе вместе с Оригеном была осу­ждена и эта доктрина «всеобщего восстановления». Заодно постра­дала и репутация св. Григория, которая позднее, тем не менее, была

восстановлена.

Невозможность примирения между тайной свободы и тайной зла во все времена была камнем преткновения для многих богословов. В наше время защитником апокатастасиса были о. Сергей Булдаков и другие представители русской софиологической религиозно-философской школы.

Творения Евагрия

1. «Практик». Книга, представляющая собой практическое введе­ние в монашескую жизнь. Это наиболее известное произведение Ева­грия об аскетической жизни, описанной как постоянное сражение с разнообразными страстями, внушаемыми демонами.

2. «Гностик». Продолжение «Практика», описывающее высший путь монаха-жгностика», стремящегося к знанию (гнозису) Бога.

3. «О молитве». Трактат, сохранившийся под именем св. Нила Синайского, посвященный взаимосвязи между молитвой и созерца­нием.

4. «Главы гностические». Собрание, состоящее из 600 кратких вы­сказываний, «глав», разделенных на шесть «сотниц», в которых обсу­ждаются догматические и аскетические вопросы. Эта книга, отражаю­щая еретическую христологию Евагрия, сохранилась только в сирий­ском переводе.

Даже поверхностное знакомство с писаниями Евагрия обнаружи­вает его необычайный литературный дар. Помимо этого он обладал


глубоким знанием человеческой психологии и весьма тонко описывал греховные состояния человека. Возьмем, к примеру, его описание де мона духовной скуки, иначе называемого полдневным демоном (Пс.91:6). Евагрий описывает его как самого опасного из всех:

Он усиливает свою атаку на монаха около четвертого часа (10 часов утра) и продолжает осаждать душу до восьмого часа. Прежде всего, он создает впечатление, что солнце еле еле. если вообще, передвигается по небосклону и что в сутках пятьдесят часов. Затем он принуждает монаха постоянно вы глялывагь в окно. вых 'лить из кельи и пялиться на солнце. чтобы определить, до о ли еще до девяти (3 часа дня — обычный час обеда в «юнастырях). смотреть по сторонам, не появится ли кто из братьев. Далее, он вселяет в сердце монаха ненависть к монастырю, к самой жизни, к ручному труду... («Практик». 12)

Центральное место в философии Евагрия занимает его учение о молитве. Основным занятием в монашеской жизни должна~Ьыть мо" ТГитва. Следовать за Христом, согласно Евагрию, означает идеаль ную. непрерывную молитву, завещанную апостолом Павлом (1 Фесс.5:17). Это относится не только к отшельникам, но и к общежи тейским монахам, которые как раз тогда начали появляться. Следует заметить, что появление монашеских общежитии связано с именем ученика Евагрия. св. Пахомия. Монашеские общины ввели практику непрерывного богослужения, пения псалмов, а также усвоили и только что возникшую идею непрестанной молитвы.

Помимо развития самой идеи, Евагрию принадлежит и термин «умная молитва», которую он понимал как «непрерывное общение ра зума с Богом» («О молитве», 3). «Монах, — писал Евагрий, — это че ловек. который отделен ото всего и в гармонии со всем» («О молитве». 124). Это означает, что монах удаляется от мира с тем. чтобы потом через Бога обрести гармонию со всей вселенной. Самое слово «монах» происходит от греческого «монос», «один».

Таким образом, в учении Евагрия наряду с еретическими элемен­тами мы находим чрезвычайно важную идею постоянной умной мо­литвы. которая впоследствии трансформировалась в учение об «Иису­совой молитве» и глубоко запечатлелась в православной духовной традиции. Произошло как бы очищение учения Евагрия. и в этом вы­разилась мудрость Церкви, перерабатывающей все и усваивающей лишь правильное и полезное.


•Другой представитель восточной монашеской традиции — св. Макарий Египетский. Св. Макарий жил в IV веке, но он не является автором приписываемых ему сочинений. Он был неписавшим подвиж­ником, о котором нам известно только по сведениям, дошедшим через его учеников. В конце IV века появляется большое количество сочине­ний, приписываемых Макарию. Очевидно, что в данном случае мы имеем дело с псевдоэпиграфом, то есть с приписыванием авторства человеку, в действительности автором не являвшимся. Настоящий ав­тор, возможно — один из учеников Макария, не желал известности и подписал свои сочинения именем почитаемого им человека.

Под именем св. Макария до нас дошла коллекция и 3^50 бесед, так называемых «гомилий», представляющих собой различного рода ду­ховные наставления, и собрание небольших трактатов. Эти сочинения пользовались исключительной популярностью как на Востоке, так и на Западе. В XVII веке отдельные гомилий были переведены;ia английский язык основателем методизма Джоном Уэсли, который, будучи неудовлетворен положением вещей в англиканской Церкви, занялся поисками более подходящей для него духовной традиции и

«наткнулся» на сочинения св. Макария.

В последние годы творениями Макария занимался протестант­ский ученый Герман Дёррис. В своем исследовании он утверждает, что эти сочинения были умышленно приписаны Макарию Симеоном Месопотамским. Об этом последнем нам известно, что он был главой мессалианской ереси. Мессалиане были монашеской сектой, придер­живающейся популярных в то время дуалистических идей. Крайним выражением этих идей было манихейство, пришедшее из Персии и утверждавшее, что в нашем мире злое начало сосуществует наравне с добром и оба обладают одинаковой властью, а потому поклоняться следует им обоим в равной степени. Более умеренные мессалиане ве­рили. что в сердце человека царствуют и Бог, и Сатана и что спасение заключается в изгнании Сатаны, достигаемом постоянной молитвой. Мессалианские анахореты отрицали необходимость Церкви как учре­ждения и считали таинства излишними: причастие было для них всего лишь напоминанием, а крещение — внешним символом вну­треннего перерождения. Они были «харизматиками» своего времени, одним из многочисленных ответвлений мятущегося беспокойного мо­нашества. Среди огромной литературы, появившейся в этой среде. трудно провести четкую границу между православным и мессалиан-ским направлениями. Однако в писаниях «Макария» нет формально определенных мессалианских ересей ^список которых имеется у кон-


стантинопольского пресвитера Тимофея и у св. Иоанна Дамаскина). а лишь тенденции и намеки, которые Дёррис склонен толковать как примеры мессалианской ереси. Нам представляется, что «Макарий» был несомненно православным писателем, происходившим, однако. из той же монашеской среды, что и мессалиане. и стремившийся (как и каппадокийские отцы) к сохранению с ними точек соприкосновения. Будучи протестантом. Дёррис применил к писаниям Макария проте­стантский критерий, а именно — разделение благодати и природы. К динамическому пониманию спасения у Макария этот критерий про­сто неприменим. Вкратце его взгляды можно изложить следующим образом.

Мак-арий твердо уверен r личном характере христианской веры. Знать Бога можно лишь на уровне личного опыта:

Благодатью Божией все устроено так, что каждый человек участвует в духовном росте согласно своему выбору, в со­ответствии со своей свободной волей, трудом и усилием, про­порционально вере и рвению...... Таким образом, вечная

жизнь наследуется по благодати, но также и по всей справед­ливости, поскольку продвижение вперед достигается не только лишь божественной благодатью и властью, но и чело­веческим сотрудничеством (синэргией) и усилием; равным образом, совершенное исполнение Божией воли и полная мера всей свободы и чистоты будут достигнуты не только че­ловеческой властью, усилием и крепостью, но и сотрудниче­ством и помощью Духа Святого.

(«Большое послание», 238)

Конечно, по западным представлениям такое утверждение отдает пелагианством и, следовательно, дает Дёррису основания считать Ма­кария мессалианином. Но такое понимание оставляет в стороне са­мую основу мистического учения Макария, согласно которому Цар­ствие небесное пронизывает и освещает весь видимый мир, а Христос есть единственный центр монашеской духовной жизни:

Невыразимый и непостижимый Бог в Своей благости унизил Себя; Он облекся членами этого видимого тела,.покинул Свою собственную недоступную славу; в Своем милосердии и человеколюбии Он преображается, воплощается, смеши­вается со святыми, набожными и верными, становится, со­гласно Павлу, «един дух» с ними (1 Кор.6:17) — душа в душу


и лицо в лицо, так сказать, — делая возможным для живого существа жить в вечной молодости, испытывать бессмертие и

участвовать в бессмертной славе.

(Беседа 4, 10)

Это постоянное подчеркивание центральности Христа выводит учение Макария за узкие рамки мессалианского дуализма. Спасение человека для него происходит через Христа в крещении и таин­ственно присутствует в евхаристии. Единство христиан, «сияющих

братьев» Христа, осуществляется в Церкви.

В отличие от Евагрия, который в своем греческом интеллектуа­лизме помещал человека вне видимой истории, вне материального мира, Макарий понимает монашескую жизнь в контексте Воплоще­ния, т.е. самым реалистическим образом. В крещении он видит во­скресение души, создающее условия для воскресения тела. Общение с Богом для него — живой опыт, переживание, причем не интеллек­туальное, а чувственное. Центром этого опыта, его «местом» является опять же не интеллект (как для Евагрия и греческой философии), а сердце. В сердце помещается все хорошее, что есть в человеке, вклю­чая разум. Сердце — господин, царь всей личности. В сердце поме­щается уверенность нашей христианской веры, залог богообщения.

Разумеется, «сердце» следует понимать не в сентиментальном смысле, а в библейском. По древнееврейским представлениям, душа человека помещалась в крови. Сердце, таким образом, считалось орга­ном, оживляющим душу, центром человека как единства души и тела.

Начиная с Макария, традиция «умной молитвы» превращается в традицию «сердечной молитвы», «хранения сердца». Позднее эти две традиции соединились: разум и сердце стали пониматься как единое целое. В этом виде мы находим учение о молитве, например, у Диа-доха Фотикийского и у других позднейших отцов-подвижников.




Дата добавления: 2014-12-18; просмотров: 29 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав

<== предыдущая лекция | следующая лекция ==>
Богословские взгляды св. Григория Нисского| Творения св. Иоанна Златоуста

lektsii.net - Лекции.Нет - 2014-2024 год. (0.026 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав