Студопедия  
Главная страница | Контакты | Случайная страница

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

М.К.Мамардашвили

Читайте также:
  1. М.К.Мамардашвили. Пространство мысли и язык философии.

«В поисках утраченного времени»

(Публикация: «Искусство кино» №2. 1993г.)

Одна из лекций, прочитанных философом М. К Мамардашвили (1930—1990) на Высших курсах сценаристов и режиссеров.

 

Это, действительно, для меня одно и то же, потому что я к Прусту не отношусь, как мог бы относиться к нему филолог или литературный критик, а отношусь как философ: что философ может сказать, обращаясь к опыту Пруста, о чем этот опыт И эти две темы для меня едины, потому что о философии я могу разговаривать только в одном ключе, а именно, в той точке, где философия связана с некоторым изначальным жизненным смыслом. Иными словами, это философия только в той мере, в какой она есть орудие ориентации человека в своей жизни (в смысле собственного существования) и язык возможного ответа (потому что философия не дает ответов, она дает только язык, которым каждый должен воспользоваться — если захочет), язык возможного ответа на те вопросы или проблемы, которые возникают из собственного жизненного опыта. Если человек не пришел в точку, где разумно ставить философские вопросы, в точку, выросшую из собственного вопрошания по отношению к миру, то ему бессмысленно говорить о философии, поскольку если он обратится к ней, то увидит лишь некоторые понятия, соотнесение которых с его испытаниями является актом почти что невозможным. Очень трудно увидеть в готовых философских построениях — будь то построения в античной философии, построения Декарта, Канта или других великих философов — их отношение к жизненному пути человека. Хотя в действительности в философских системах, если они удачные, записан только путь. И, кстати, в романе «В поисках утраченного времени» другими средствами, средствами художественными, романическими тоже записан путь — «путь» в старом смысле этого слова. Вы знаете, что в древности слово «путь» обычно употреблялось так, что у читателя или слушателя невольно возникало желание поставить в начале большую букву, то есть это Путь или Спасения, или овладения собой и прекращения слепого вращения в жизненном водовороте.

Именно этот жизненный водоворот завязывает неразрешимые узлы нашей собственной жизни, узлы, тошнотворно повторяющиеся и заставляющие нас жить так, как живет белка в колесе. Распутывание этих узлов обычно состоит в том, что человек пытается расшифровать знаки, установить, что было на самом деле, предполагая разницу между тем, что он видел, что ему показалось, и тем, что было на самом деле, что в действительности переживалось и каков был смысл. Чтобы установить этот смысл, и нужен Путь, к. есть надо начать что-то делать, прийти в движение. И, очевидно, у этого движения есть своя топография, очень похожая на то, как Пруст описывает в своем романе разные виды, которые открываются герою в зависимости от того, какую точку он на горе занимает...

Вы знаете, как обманчива горная перспектива. В горах мы всегда ошибаемся в локализации предметов, в определении дистанций. Так вот, уподобьте то, о чем я буду говорить, горному пейзажу. События ведь входят в нашу жизнь, в миры нашего сознания какими-то углами: смысл их известен в каком-то другом мире, а в нашем мире он неизвестен. Представьте себе, что вы ребенок и взрослые на ваших глазах решают какие-то свои проблемы. События из мира взрослых, от которых вы зависите (скажем, родители переезжают из одного города в другой), врываются в ваш детский мир в виде метеоритов; то есть вне понятной связи жизненного мира ребенка. Они входят непонятными углами, и иногда эти углы имеют очень угрожающие, роковые очертания, радикально меняющие жизнь ребенка. Поскольку они меняют ее, повторяю, приходя вне понятных жизненных связей.

Представьте себе рыбу, которая живет в аквариуме и для которой ее собственный мир бесконечен (я употребляю сейчас образ Пруста); ведь стенки аквариума, отражаясь в воде, бесконечно продолжают саму водную среду. Куда бы рыба ни посмотрела — везде вода. Так же, как бы ни посмотрели мы своим глазом, мы увидим лишь то, что может увидеть глаз, и только это. Поле зрения человека тоже в каком-то смысле бесконечно, хотя мир, в котором живет человек, может быть вполне конечным, граничным, но границу эту мы не видим, потому что глазом можно всегда и бесконечно видеть то, что видит глаз. Рыба же бесконечно видит воду, и вдруг в аквариум опускается рука (метеорит из другого мира), и эту бедненькую рыбу, которая жила в блаженной уверенности о бесконечной продолжительности своего мира, вынимает из воды. Так вот, весь роман Пруста (как и философия, кстати) построен вокруг этого простого акта. Значит, в мир ребенка, который одержим потребностью любви и прежде всего материнской любви, в этот мир входят события и они входят совершенно непонятными сторонами. Гений же Пруста состоит в том, что он способен не верить своему «рыбному мироощущению», в том, что он с самого начала живет на границе — в предположении, что есть другое, и оно вторгается в наш мир в виде существенных событий (для рыбы ведь безразлично, что ее можно вынуть из аквариума и она погибает). И вот, имея это сознание, Пруст начинает распутывать смыслы, которые построены как знаки, как знамения.

Под знаком мы понимаем то, что имеет смысл, отличный от своего прямого материального смысла; знаменье, говорящее — если я пойму, если расшифрую! — кто я такой и как на самом деле я живу. Рука, врывающаяся в аквариум, не расшифрована рыбой, и она остается просто материальным событием. Значит, речь идет об умении читать знаки как символы, как образы, имеющие символический смысл по отношению к прямому смыслу. Структурой символического смысла обладает, например, религиозная притча. То, что происходило на кресте — распятие Христово, — имеет по меньшей мере два смысла: первый — это конкретное материальное событие, историческое происшествие и другой — как бы вечный или метафорический, символический смысл этого, который, кстати, есть одновременно и образ (или смысл) нашего существования, его сути. Расшифровка такого рода вещей и есть акт философствования.

У главного героя Пруста, как вы знаете, нет имени, что симптоматично. Начало его романа есть одновременно начало того акта, который я вам описываю. Поскольку чтобы настроиться на то, чтобы читать смыслы, а не прямые значения, нужно предположить себя несуществующим; лишь тогда можно разобраться в собственной жизни, начать философствовать или писать тексты, подобные Прусту. Нужно предположить себя не имеющим имени, потому что имя — это готовая вещь, которая существует в бесконечном мире рыбы в аквариуме. «Я знаю себя в качестве Мераба» — это аквариумное знание. Оно к тому же страшно тем, что не вызывает у меня сомнения. То есть «я знаю, что я знаю» так же, как и рыба в аквариуме «знает», что вода бесконечна и в ней никогда не увидишь руки. Такого рода состояние, а именно: состояние уверенного знания, то есть знания своего знания, Серен Кьеркегор называл очень выразительно — «смертельной болезнью», от которой, кстати сказать, умирают. Умирают все возможности реализовать свою жизнь, собрать ее. Ибо человек будет жить вот в тех вещах, которые я назвал узлами, сцеплениями жизни, где каждый раз будет торчать рука из другого мира, подобная метеориту, но, будучи привязан к знанию как к вещи, он и будет погибать. В другой связи Пруст выражается об этом так: как правило, привязанность к предмету (под слово «предмет» подставьте в данном случае знание, например, «я привязан к тому, что я знаю, что я — такой-то») влечет за собой смерть владельца этого предмета. По словам Кьеркегора, это — смертельная болезнь. Но Пруст не цитировал его. Тут нет заимствования, хотя мысль или состояние одно и то же. Просто это говорит о том, что есть закон нашей сознательной жизни: стоит глубоко проделать какой-то опыт сознания, и в результате на поверхность выскакивают одни и те же слова, даже одни и те же мыслительные связки. И происходит это совершенно независимо, повторяю, от проблемы влияния, заимствования. Так, очевидно, в своем фундаменте устроена наша сознательная жизнь; если начать двигаться, то будут именно те слои, какие есть, — если на полную катушку, серьезно проделан опыт, который я назвал опытом Пути. Представьте себе геологический срез: если его хорошо взрезать, то там будут именно те слои, что есть, а не какие-нибудь другие.

В этом отказе от знания, вернее, от «смертельной болезни» и состоит первый акт философии. Если можно себе представить дворец философии, то на его фронтоне должно быть написано сократовское изречение «Я знаю, что ничего не знаю». И если мне кто-нибудь скажет, что свой роман Пруст начинает случайно с пробуждения человека в своей постели, который должен связать нити дней, годов, — то я не поверю в это. Так же, как мне не смогут доказать что Пруст сознательно обращался к Сократу, сознательно имитировал философский акт. Нет, это то совпадение, та корреспонденция, о которой говорили символисты. Очевидно, вы слышали об игре символических соответствий — correspondence — это одна из тем искусства XX века. Пруст, поставив перед собой задачу расшифровки, смоделировал ситуацию просыпающегося человека — человека, который должен восстановить все сознание. Он как бы ставит эксперимент, начав с полного незнания героем самого себя. Просыпающийся не имеет себя в готовом виде в готовом мире. И даже имени у него нет до самого конца романа. Мы не знаем, как зовут героя. А то, что знаем о нем, — это знание устанавливается внутри самого романа, в зависимости от прохождения Пути, расшифровки смыслов.

В отличие от философа, который занимается тем же, но приводя в действие понятийные инструменты, то есть актом мысли раскручивая это, — романист, художник с его аристократической впечатлительностью зациклен на своей восприимчивости к материальной структуре знаков. Я приведу простой пример, он довольно грубый, эротический, но в гладком стиле Пруста, который избегает форсировки деталей, за этой гладкостью иногда ускользает смысл. Описываются игры героя в Булонском лесу, куда родители водили детей, там же завязываются его первые любови (любовь к Жильберте), и там есть такая деталь: ребенок отходит от своей няньки и идет к уборной, и беседует там с женщиной, обслуживающей уборную, и текст идет такой: в его памяти осталось знамение, то есть то, что вызывает непонятную эмоцию, непонятный интерес и напряженность внимания — непонятные в том смысле, что они несопоставимы, чрезмерны по сравнению с вызывающей их материальной причиной. Они так же несоизмеримы, как тайна любовного ощущения. Она ведь тайна в том смысле, что нельзя объяснить силу, интенсивность любовного ощущения предметом любви, поскольку предметы любви, как материальные причины нашего состояния, взаимозаменяемы. Зачем стулья ломать, когда явно вместо этой женщины может быть еще десять тысяч, которые могли бы выполнить ту же роль предмета любви? Но я подчеркиваю другое — несводимость состояния к его объясняющей причине. Так вот в данном случае (а все случаи имеют одну и ту же структуру) это — запах сырости. В переводе на простой язык (я говорил о ненажимном стиле Пруста) запах сырости есть просто запах мочи. И вот этот запах застревает как некое первичное, требующее расшифровки качество. И таких качеств появится потом в романе довольно много, они более благородны по своему происхождению и материальному составу, чем моча, — это пирожное «Мадлен» или звук металла, ударяющегося о колесо вагона, который совмещается в восприятии героя со стуком вилки и ножа, воскрешая целую сцену детства — завтрак с накрахмаленной салфеткой и так далее и так далее. Это вот основная художественная ткань, вокруг которой построены все красивые места в романе. Споткнувшись о плиту во дворе Германтов (это происходит к концу жизни), герой вспоминает Венецию. Эти благородные ощущения такие же, как ощущение сырости.

Но на этой странице — я возвращаю вас к теме метеорита, аквариума — запах сырости повисает. Пока он остается загадкой для автора, для путника. Через несколько страниц делается шаг к разгадке, но неокончательной: почему-то этот запах вызывает у него в памяти комнату, где маленького мальчика принимал его богатый дядя, бонвиван, живущий свободной жизнью. Почему-то эта комната... Представьте себе угол мира холостяка в сознании ребенка. Смысл того, что увидел ребенок, находится в другом мире — в мире холостяка, дяди. А как это выглядит в мире ребенка? В мире ребенка эта комната почему-то вспоминается сейчас в связи с запахом сырости в Булонском лесу и — я делаю третий шаг, приближающий нас к действительному смыслу, который потом ненажимно еще через 300 или 400 страниц романа только появится. Такая же «перекличка» происходит в романе Пастернака «Доктор Живаго» — перекличка фонарей-встреч на разных станциях, смыслы которых расположены далеко один от другого, то есть расшифровка опять требует пути.

Комната дяди называется комнатой женщины в розовом. А эта женщина — Одет, которая потом появляется на других страницах романа, есть любовь Свана — весьма существенное архетипическое событие в жизни молодого Марселя, которое задало ему прототип его собственной любви, потому что так, как Сван любил Одет, наш герой будет любить Альбертину и проходить те же самые магнитные линии сцеплений и страданий в своей жизни. Но пока мы находимся в детстве — там, где в аквариум входит рука; женщина в розовом, Одет, которая появилась перед маленьким Марселем, неся с собой все очарование женщины как таковой. Это — прототип женского очарования и его тайны.

Значит, если сырость — это комната у дяди, и если комната в действительности — это женщина в розовом, то ясно, что раздражающее качество (знак, знамение) — образ сексуальной жизни. В запахе сырости заложен весь сексуальный мир нашего героя. Этот знак ему это говорил, а он-то этого не мог расшифровать. Он сделал один шаг — ассоциировал это с комнатой дяди.

Но вернемся к начальной точке нашего движения... если сможем, конечно, потому что это уже акт большого ума — суметь смоделировать начало пути образом и ситуацией полного незнания при отсутствии готовых ответов, готового мира. Повторяю, запах сырости, понятый как запах уборной, есть связка в готовом мире; она не содержит в себе смысла того, что на самом деле я переживаю. Значит, в этом пункте мы имеем одну простую вещь: в действительности мир устроен таким образом, что он не определен до того, как мы поставим себя в точку восприятия мира. Там он доопределится и будет тем или иным. А это предполагает что есть некоторый вечный акт, который совершается во времени, как бы не имея результата, не имея конца... Я уже начал туманно изъясняться и почти перешел от Пруста к введению в философию, но я постараюсь это разъяснить.

Мир не определен (поэтому начинается работа философии, как и работа искусства). В том числе не определено до конца и наше восприятие. Ну, скажем, восприятие сырости не случилось как восприятие того, что происходило на самом деле, до тех пор, пока я не проделал путь, преобразуя свою психику, поставлю себя на место воспринимающего, тогда я восприму сексуальное знамение. То есть это случится в мире, а пока этого нет, это не случилось в мире.

Я сказал, что есть наше существование и есть какие-то образы его, которые мы должны расшифровать, и, расшифровывая их, мы проделываем Путь, упорядочиваем свою психику, свое сознание. Мы овладеваем собой и делаем это, конечно, трансформируя себя. В этом смысле философия есть машина преобразования человеком самого себя. Искусство, о котором я говорю, есть тоже машина преобразования. Не преобразовавшись, нельзя воссоединиться со смыслом. Сказать «путь» и сказать «преобразование себя» — сказать одно и то же. Повторяю: Путь спасения, Путь собирания своей жизни. Эдип не может, не преобразовав себя, то есть не заглянув в себя, собрать свою жизнь, которая — знает он об этом или не знает — есть жизнь человека, который убил своего отца и спит со своей матерью.

Для того чтобы проделать Путь, Эдипу надо заглянуть в себя. То есть проделать, в сущности, трагический опыт— я имею в виду опыт трагедии, опыт написания текста. Текст нужно пройти, а текст — это продукт, это искусственное явление и одновременно часть жизни, в которой что-то случается через текст. Например, собранная жизнь в жизни может случиться через текст. Такие тексты есть тексты сознания, их строит искусство, строит философия.

Когда мы читаем Евангелие, то там есть смыслы нашей жизни — смыслы того, что с нами на самом деле происходит. Там это написано в виде рассказа о каких-то других исторических событиях (выдуманы они или нет, не имеет никакого значения). Важно, что мы узнаем о себе что-то через этот текст, содержащий знамения, то есть, что с нами на самом деле будет. Потому что структура нашей истории есть наша структура, структура смертных существ, которые живут, подчиняясь определенным законам: если они делают то-то и то-то, то будет то-то и то-то, ничего другого. И о том, что будет, есть знаки, образы. О том, что будет с Марселем Прустом, был знак — запах уборной. Но вернемся к более серьезному тексту. Чтобы увидеть смысл, намекающий на структуру нашей сознательной жизни или на структуру нашей истории, нашей судьбы, нужно, оказывается, двинуться к одной точке — к точке одновременности с происходящими там событиями. Одновременность есть вечный акт. Вечный акт чего? В данном случае я беру этот образ, потому что он очень пластичный, очень ясный. Это образ «агонии Христа». То есть содержание этой агонии и есть вечный акт. Как говорил Паскаль, агония Христа будет длиться до конца времен (это не есть что-то совершившееся, мы внутри нее). И добавляет еще одну вещь, очень важную и для меня, и для нашего понимания: агония будет длиться... И все это время нельзя спать. Это то, что я учеными словами назвал «поставить себя в точку, где я своим актом доопределяю мир» — в том числе в простейших актах восприятия (что я испытываю на самом деле? что случилось, когда вошла рука в аквариум?). Я приду к расшифровке смыслов собственной жизни, если поставлю себя как бы внутрь вечного акта, окажусь одновременен событиям, зашифрованным в Христовом распятии. Это, кстати, делали потом протестанты. Циклически повторяющаяся реакция в нашей религиозной жизни есть реакция восстановления одновременности с этими событиями. Протестантское движение против католической церкви тащило за собой восстановление акта «я один на один с миром», когда я доопределяю смысл событий в нем.

Значит, смысл событий — он не совершился без меня где-то в другом мире, который отделен от меня хронологическим временем. Если я живу и каким-то путем собираю свою жизнь, то я — внутри этого вечного акта. Это то же самое состояние мое теперь, что и тогда. Это очень глубокая вещь. В XX веке все интересные вещи художественного опыта, которые одновременно являются глубоким опытом сознания, делались именно под этим углом зрения. Если вы помните, у Фолкнера абсолютно та же самая интуиция, те же самые пафос и страсть. И поэтому не случайны совпадения в романах Фолкнера и Пруста.

Фолкнер был тоже маниакально одержим проблемой времени, или проблемой мига. Он считал, что время вообще есть миг и мы можем оказаться внутри его проявления (мига действительного времени), только оказавшись в некотором пространстве одновременности всех событий, которые по своему смыслу именно одновременны: они все связаны и перекликаются и взаимно отсылают друг к другу. И в этом смысле нет никакого прошлого и никакого будущего — все одновременно. И Фолкнер говорит: каждый юноша-южанин воображает себе ту точку истории, когда в решающем сражении между южанами и северянами (где южане потерпели поражение и, следовательно, определился смысл их мира) еще не развернуты знамена, не заряжены пушки и бойцы не пошли еще в бой — то есть точку, в которой может заново сотвориться мир.

Иными словами, это — глубокая мистическая концепция непрерывного творения мира. Мир не сотворен один раз и, тем самым, раз и навсегда, а вечно творится — в каждой точке как бы заново.

Эту теорию в свое время излагал Декарт. Но сложность восприятия старых философов состоит в том, что формы теперешней циркуляции философского знания и обучения не совпадают с историческими — с теми, которые были, скажем, в XVII веке. В XX веке мы все умещаем в книги, в трактаты и то, что выпадает, например, в эпистолярный жанр, не существует, не является частью восприятия нами философии. А в XVII веке часть философии, иногда самая интересная, излагалась в переписке. Так вот, теория творенья «вечных истин» Декарта (а это — контрадикция в терминах: если истины вечные, они не могут твориться) предполагала некоторый постоянно, непрерывно возобновляющийся акт творенья мира.

То, что Декарт называл непрерывно возобновляемым или непрерывно совершающимся актом творенья, происходит как бы ниже уровня размерности нашего глаза, который соединяет предмет до акта и предмет после акта. Размерность нашего глаза такова, что промежуток между исчезновением и появлением предмета вновь мы не видим. А в действительности это не дление одного раз и навсегда созданного предмета, который устойчиво пребывал бы во времени, а непрерывно совершающийся акт творенья мира.

В третьей части романа у Пруста появляется некий датский философ, и в салоне идет беседа с ним. (Никакая глубокая философия там не излагается; для Пруста он — марионетка, фигура, с которой связан его Путь, когда формируются смыслы, в том числе — законы нашей психологии, законы нашей жизни...) И, обращаясь к этому философу, герцог Германт говорит следующую фразу: «Да, я знаю, что вы поклонник теории непрерывного творенья». В другом месте романа снова фигурирует это словосочетание: «Конечно, мир не сотворен один раз, он творится бесконечное число раз».

Вообще-то говоря, в философии бывают разные космологические концепции — концепции того, как философия понимает несколько фундаментальных актов (скажем, такой акт, как творение мира). Но концепция, которую я сейчас излагаю, — для меня, как философа, приемлемая и единственная, прямо связана с жизненным смыслом именно акта философствования.

Дело в том, что наша жизнь, если она есть прохождение Пути, то есть если вообще есть такое требование, чтобы мы проходили Путь, а не просто жили, и, во-вторых, если мы, проходя Путь, собираем себя, то все это имеет смысл только в предположении, что мир не сотворен однажды, а непрерывно творится.

Только предположив, что агония Христа длится вечно, я могу быть христианином. Если же я воображаю себя христианином, то я не христианин, а «смертельно больной человек» — в смысле Кьеркегора. Кьеркегор проделал свой опыт с помощью религиозной медитации. Он довольно интересно эту ситуацию моделировал (держите в памяти начало романа Пруста — я даю вам «корреспонденцию», символическое соответствие не только в жизни, но и в литературе): перед нами двое юношей, один крещен, то есть христианин и проходит конфирмацию, и другой юноша, который не христианин. Я утверждаю, говорил Кьеркегор, что больше шансов действительно верить, то есть быть действительно религиозным человеком, — у того, кто не крещен. Это парадоксально, конечно. Но это — парадокс мыслителя. Не нужно буквально воспринимать такого рода пассажи. Какую мысль этим Кьеркегор хочет выразить? Дело в том, что тот, кто крещен, знает, что он христианин (вспомните опасность знания, о которой я говорил). И у него уже меньше шансов быть христианином, чем у того, кто не крещен и не знает.

Помните, в Евангелии несколько раз повторяется сцена, когда Христос просит апостолов побыть с ним, не спать. А они засыпают, и все это венчается знаменитой Нагорной проповедью. Что это значит? Это значит, что я не христианин, если каким-то актом своего понимания, своего напряжения не оказываюсь в точке, где я одновременен происходящим событиям, «агонии Христа». Когда я «не сплю», лишь тогда для меня открываются смыслы — в том числе те вещи в Евангелии, которые есть знаки и образы моего существования.

Или повернем это в более светскую область, хотя в нашей реальной жизни область религиозного опыта не отделена глухой перегородкой от обычного светского опыта: готовые слова религии есть просто условные обозначения чего-то, что не зависит от этих слов. Так вот, в более светском варианте: что происходит в акте восприятия? Что говорит мне запах сырости? Почему-то он меня волнует. Я могу установить этот смысл, только своим актом доопределяя акт восприятия. Или: когда герой нашего романа глядит на куст боярышника, цветы которого вызывают у него волнение столь же непонятное и столь же несоизмеримое с самим кустом, как и запах уборной. Почему я стою перед кустом как зачарованный и пытаюсь что-то разгадать? Что разгадывать — ну, цветы, ну, допустим, они красивы? Но ведь волнение от красоты, как физического качества, несоизмеримо с тем странным состоянием, в котором я нахожусь. Это состояние что-то говорит мне и что-то явно имеющее значение для моей жизни, как у Данте: души деревьев протягивают к нам руки и говорят: «Высвободите нас». То есть: расшифруйте.

А для того чтобы расшифровать, высвободить, нужно застыть на месте, включиться в одновременность события, которое произойдет потом (то есть мир заново сотворится) и участвовать в творении этого мира в следующий момент. Следовательно, когда я смотрю на боярышник, если я буду разгадывать смысл, то боярышник уже случится в мире, в котором я доопределил собой восприятие мною боярышника. (Ну, конечно, я выражаюсь чудовищно сложно, но в то же время, клянусь вам, что это максимально упрощено — в том смысле и поскольку я маньяк жизненного смысла философских актов, то есть того, что философия имеет отношение к жизни, а не есть просто теория, — я поэтому и пытаюсь это вот так расшифровать.) И следовательно, боярышник — это не понятие «боярышник», которое суммирует собой экземпляры, называемые «боярышник». А это — знак-символ. Так вот, знак-символ существует, если я включился в расшифровку его. И тот боярышник, который есть источник моих эмоций, случится в заново сотворенном мире после того, как я встал в точку его творенья или одновременности с некоторым вечным актом, который повторяется. Искусство посмотреть на случившиеся события так, как если бы они не случились, а еще должны случиться, и есть искусство философии и искусство художественного видения — в случае Пруста и Фолкнера.

Фолкнер увидел смысл мира южан, только посмотрев на него глазами юноши, находящегося в точке, где заряженные пушки еще не выстрелили. Лишь тогда он понял, что на самом деле происходит в мире, который определился тем, что эти пушки выстрелили, то есть смысл его жизни. Самая страшная ситуация для Фолкнера (и трагедия для человека) — это не знать, кто он есть на самом деле, не отдавать себе отчета в своем действительном бытии.

Самое страшное для Эдипа — это то, что он не знает, что спит со своей матерью. А для юноши перед запахом уборной? То, что он не знает своего собственного положения, не знает, что здесь, в этой точке начинает говорить о себе его сексуальная жизнь; то есть вообще, как он будет жить, что он пройдет путь, заданный архетипом любви Сван—Одет и так далее.

Пытаясь посмотреть на мир глазами человека, который верит в непрерывное творенье мира, наш Пруст и оживляет все смыслы. Он проходит Путь, собирает жизнь и, собирая жизнь, обнаруживает массу законов, которые, оказывается, и управляют нашей психологией, нашей жизнью. Что я имею в виду? Пруст маниакально заинтересован тем, что я условно назову «психологической топологией». Топология — это наука о месте, то есть своего рода качественная, а не количественная геометрия. У Пруста хронически выскакивают такие словосочетания: в одном случае «алгебра чувств», в других случаях он говорит о расстояниях в душевной жизни, о наших отношениях с другими людьми, когда человек, которого я обнимаю, может быть, на самом деле дальше от меня, чем Сириус, одна из самых далеких звезд; говорит о проходимости или непроходимости такого рода расстояний. Более того, он говорит; так же, как у пространства есть геометрия (то есть вещи в нем расположены так, что я должен идти определенным путем, если не хочу сломать голову или мебель), так и у времени есть психология, или — психология во времени, когда расставлены отметки, создающие, условно скажем, такое соотношение, что между его элементами может быть только один путь. Эти ограничения есть законы. Это я условно и называю «психологической топологией». И эта топология есть топология встреч и пониманий.

Меня интересует, почему истина есть, она перед моим носом, а я ее не вижу — почему? Какой закон действует, что с этой точки я ее не вижу? Оказывается, для того чтобы увидеть, нужно быть в другой точке. Это топология.

Два героя, маркиз Сен-Лу и герой нашего романа Марсель смотрят на Рашель... или Рахиль. Я помню, во времена моей юности в Тбилиси по радио почти что каждый день передавали арию из оперы Олеви «Жидовка»: «Рахиль, ты мне дана небесным провиденьем». В тексте нашего романа это — прозвище проститутки. Так вот, один и тот же предмет (Рахиль) виден из Двух точек. С точки зрения Марселя, в луче его взгляда Рахиль — это женщина, которую ему в доме свиданий предлагали за пять франков. И другая точка, когда исполняется одно из самых больших желаний Марселя, связанных с дружбой, а именно: он увидит возлюбленную Сен-Лу, о которой знает, что это — чудо всех совершенств... и вот у ограды, увитой зеленью, появляется возлюбленная и — Боже мой! Что мы видим? — как выражается Пруст, мы видим белый лист бумаги. (А это тоже неслучайные слова, не цитата, не влияния! Вспомните, что в это же время рядом с Прустом, до него и позже, в живописи появляются лица без лиц — контуры, лица без черт. Это опять символическая корреспонденция.)

На белый лист лица Рахиль, на что-то неопределенное — мир не сотворен, не определен! — из двух точек устремились два луча, из точки Сен-Лу и точки Марселя, которые «не имели никакого шанса когда-либо пересечься». Они устремились на один и тот же лист бумаги, как бы из двух бесконечностей, пишет Пруст. Вспомните аквариум: для рыбы он бесконечен, только мы видим, что это — замкнутое пространство. Два взгляда, Марселя и Сен-Лу, пронзающие лист бумаги, во-первых, бесконечны (в смысле аквариума), а во-вторых, разделены и никогда не пересекутся, то есть знание между ними никогда не сообщится: Марсель не увидит Рахиль глазами Сен-Лу, а Сен-Лу не увидит ее глазами Марселя.

Кстати, я должен отметить, понятие топологии есть, например, и в физике; в теории фазовых пространств есть термин «путь», понятие непересекающихся линий в фазовом пространстве. (Я снова пытаюсь расширить область соответствий, связующих, казалось бы, совершенно разные, ничего общего не имеющие области.)

Итак, вся проблема состоит в том, как мы воссоединяемся с тем, что уже есть. Рахиль уже есть для Сен-Лу, и в ней запечатлена судьба их любви, но Сен-Лу этого не знает. Как он узнает? Каковы законы точек этого пространства? Почему мы встречаемся с чем-то важным для нас и не видим, как и Эдип, который шел по дороге, встретил путника, которого убил — убивали тогда весьма привычно; в его жизни случилось самое важное, что могло случиться, а он этого не знает! Как мы собираем куски нашей жизни, которые рассыпаны тысячами осколков зеркала? Вот как бы есть зеркало, поставленное перед нами, — и в этом смысле прав Стендаль, определивший литературу, как зеркало, поставленное на дороге жизни. (Социалистические реалисты придали этому определенный смысл, а здесь не конкретная дорога, а — Путь, о котором я говорил.)

Текст есть зеркало, коррегируя по которому, мы проходим Путь. Не начав строить текст, то есть продуктивным воображением не начав собирать что-то (а продуктивное воображение есть движение по Пути), я ничего не пойму, и запах сырости, поговорив со мной, ничего мне не скажет. Потому что смыслы, расшифровываемые в мире, который творится заново, есть смыслы, которые находятся не только в мире, но и в голове субъекта, разгадывающего эти смыслы. Смысл, помимо акта разгадывания, не задан ни в каком готовом мире. То есть наша жизнь складывается вместе с ее значениями, вместе с ее смыслами. (Понятно это? Если это вообще можно понять... — я в данном случае о себе это говорю...)

Запись и публикация М. Вишневецкой

М.К.Мамардашвили

КАК Я ПОНИМАЮ ФИЛОСОФИЮ [i]

– Мераб Константинович, сегодня можно услышать много всяческих, порой противоречивых мнений относительно будущего общественных наук в высшей школе. Всем ясно, что изучать их так, как они изучались в последние десятилетия, нельзя. У меня такое ощущение, что необходимые выпускникам высшей школы философские знания мы даем не так (я не имею в виду философские факультеты). Когда мы, например, преподаем философию будущим инженерам, она «проходит» мимо них. По-видимому, система передачи знаний должна предполагать большее разнообразие применительно к различным формам подготовки. И прежде всего это касается философии, которая является чем-то более высоким по сравнению с традиционным естественнонаучным и техническим знанием… В связи с этим вопрос: как вы оцениваете тот путь приобщения к системе философского знания, который принят в высшей школе?

– Мне кажется, в области приобщения к философскому знанию мы имеем дело с фундаментальным просчетом, касающимся природы самого дела, которому в мыслях своих хотят научить. Речь идет о природе философии, о природе того гуманитарного знания или гуманитарной искры, ее какой-то производящей духовной клеточки, которая описывается в понятиях философии и связана с духовным развитием личности. Преподавание философии, к сожалению, не имеет к этому отношения. Но у философии есть своя природа. Природа философии такова, что невозможно (и, более того, должно быть запрещено) обязательное преподавание философии будущим химикам, физикам, инженерам в высших учебных заведениях. Ведь философия не представляет собой систему знаний, которую можно было бы передать другим и тем самым обучить их. Становление философского знания – это всегда внутренний акт, который вспыхивает, опосредуя собой другие действия. Действия, в результате которых появляется картина, хорошо сработанный стол или создается удачная конструкция машины, требующая, кстати, отточенного интеллектуального мужества. В этот момент может возникнуть некоторая философская пауза, пауза причастности к какому-то первичному акту. Передать и эту паузу, и новую возможную пульсацию мысли обязательным научением просто нельзя. Ставить такую задачу абсурдно. Это возможно только в том случае, если то, что называется философией, воспринимают как институционализированную часть государственного идеологического аппарата, некоторое средство распространения единомыслия по тем или иным мировоззренческим проблемам.

Но это уже совсем другая задача, правомерность которой можно оспаривать или нет, но к философии она отношения не имеет.

Более того, философия, как я ее понимаю, и не была никогда системой знаний. Люди, желающие приобщиться к философии, должны ходить не на курс лекций по философии, а просто к философу. Это индивидуальное присутствие мыслителя, имеющего такую-то фамилию, имя, отчество, послушав которого можно и самому прийти в движение. Что-то духовно пережить… Этому нельзя научиться у лектора, просто выполняющего функцию преподавателя, скажем, диамата. Общение возможно лишь тогда, когда слушаешь конкретного человека. Например, у Иванова есть какой-то свой способ выражения себя и в этом смысле – своя философия, т.е. есть уже некий личный опыт, личный, пройденный человеком путь испытания, которое он пережил, узнал и идентифицировал в философских понятиях, воспользовавшись для этого существующей философской техникой. И, исходя из своего личного опыта, он вносит что-то новое в эту технику. Короче говоря, философия – это оформление и до предела развитие состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе личного опыта.

– Сказанное вами в корне расходится с нашими «опытными» представлениями о той философии, с которой каждому из нас, окончивших нефилософские факультеты вузов, пришлось столкнуться в студенческие годы. Преподносимая нам философия была чем-то вроде упорядоченно организованного винегрета категорий. Собственно философии мы не видели и о философах ничего путного, кроме ярлыков, которыми их награждают и которые следовало запомнить, не слышали.

– Такая книжная философия ничего общего с настоящей философией не имеет. Плохо, что многие начинают и заканчивают изучение того, что в наших вузах называют философией, так ни разу и не коснувшись ее, не поняв специфики ее предмета. Логика такого антифилософского приобщения к философии очень проста – ее сводят к овладению знаниями, зафиксированными даже не в философских текстах, а в учебниках. Ведь с чем прежде всего сталкивается студент и насколько он готов к философии?

Когда студент встречается с философией – а это и есть исходная точка понимания ее, – он встречается прежде всего с книгами, с текстами. Эти тексты содержат в себе какую-то совокупность понятий и идей, связанных по законам логики. Уже сам факт соприкосновения с их словесной и книжной формой как бы возвышает тебя, и ты задаешься вопросами, которые возникают в силу индукции из самих же понятий. Они сами как бы индуцируют из себя вопросы. Но, очевидно, первым среди них должен бы быть вопрос, а что же, собственно, является вопросом? Действительно ли, схватив себя в задумчивости за голову, я мыслю? Действительно ли в этот момент я задаю вопрос, имеющий какой-либо подлинный интеллектуальный смысл? Каждый из нас прекрасно знаком с феноменом ненужной и выморочной рассудочности, возвышенного умонастроения, когда, столкнувшись с чем-то возвышенным, смутно ощущаешь, что здесь что-то не так. А что здесь не так? И что есть, если действительно что-то произошло и это что-то заставило использовать тебя какие-то понятия, имеющие привлекательную и магическую силу собственной эляции, возвышенности?

Например, часто мы спрашиваем себя: что такое жизнь? что такое бытие? что такое субстанция? что такое сущность? что такое время? что такое причина? и т.д. И перед нами выстраиваются какие-то понятийные, интеллектуальные сущности, одетые в языковую оболочку. И мы начинаем их комбинировать. Один мой земляк, Зураб Какабадзе, называл этот процесс разновидностью охоты на экзотичных зверей под названием «субстанция», «причина», «время». Конечно, он говорил об этом иронически. Но ирония тут вполне оправданна, потому что в действительности на вопрос, что такое субстанция, ответа просто нет. Ибо все ответы уже существуют в самом языке. Я хочу сказать, что в языке существует некоторое потенциальное вербальное присутствие философской мысли. И незаметно для себя мы оказываемся в плену этой вербальной реальности.

Между прочим, именно в этой связи, о которой я сейчас говорю, у Канта появилось странное выражение «экспериментальный метод», причем он имел в виду его приложение к философии, пользуясь аналогией с экспериментальным методом в физике. Что Кант имел в виду? Вместо того чтобы спрашивать, что такое мышление, что такое причина, что такое время, нужно, считал он, обратиться к экспериментальному бытию этих представлений. Нужно задаться вопросами: как должен быть устроен мир, чтобы событие под названием «мысль» могло произойти? Как возможен и как должен быть устроен мир, чтобы были возможны этот акт и это событие, например время? Как возможно событие под названием «причинная связь» и произойдет ли наше восприятие этой связи, если нам удастся ее узреть или воспринять? Мы философствуем в той мере, в какой пытаемся выяснить условия, при которых мысль может состояться как состояние живого сознания. Только в этом случае можно узнать, что такое мысль, и начать постигать законы, по каким она есть; они выступают в этой разновидности эксперимента. Это и называл Кант экспериментальным или трансцендентальным методом, что одно и то же.

Вообще вопрос «как это возможно?» и есть метод и одновременно способ существования живой мысли. Но если это так, то, следовательно, порождать такой вопрос может только собственный невыдуманный живой опыт. То есть те вопросы, которые вырастают из этого опыта и являются вопросами, на которые можно искать ответ, обращаясь к философским понятиям. До возникновения такого вопроса не имеет смысла читать философские книги. И совершенно иллюзорно то ощущение якобы понимания, которое мы можем испытывать, встречая в них такие высокие понятия, как бытие, дух и т.д.

Следовательно, есть какой-то путь к философии, который пролегает через собственные наши испытания, благодаря которым мы обретаем незаменимый уникальный опыт. И его нельзя понять с помощью дедукции из имеющихся слов, а можно только, повторяю, испытать или, если угодно, пройти какой-то путь страдания. И тогда окажется, что испытанное нами имеет отношение к философии.

– Поясните, если можно, это подробнее, поскольку вы вновь заговорили об испытании.

– Чаще всего наше переживание сопровождается отрешенным взглядом на мир: мир как бы выталкивает тебя в момент переживания из самого себя, отчуждает, и ты вдруг ясно что-то ощущаешь, сознаешь. Это и есть осмысленная, истинная возможность этого мира. Но именно в видении этой возможности ты окаменел, застыл. Оказался как бы отрешенно вынесенным из мира. В этом состоянии тебе многое способно открыться. Но для того, чтобы это открытие состоялось, нужно не только остановиться, а оказаться под светом или в горизонте вопроса: почему тебя это так впечатляет? Например, почему я раздражен? Или наоборот: почему я так рад? Застыть в радости или страдании. В этом состоянии – радости или страдания – и скрыт наш шанс: что-то понять. Назовем это половиной пути или половиной дуги в геометрическом смысле этого понятия. Полпути…

Так вот, в крайней точке этого полпути мы и можем встретиться с философским постижением мира. Ибо по другой половине дуги нам идет навстречу философия уже существующих понятий. То есть, с одной стороны, философ должен как бы пройти полпути вниз, к самому опыту, в том числе и к своему личному опыту, который я назвал экспериментом, а не просто эмпирическим опытом. А с другой стороны, философские понятия позволяют продолжать этот путь познания, поскольку дальше переживать без их помощи уже невозможно. Дальше, например, мы можем ударить того, кто нас обидел, или же самовлюбленно нести свою обиду и обвинять во всем окружающий мир, лишившись тем самым возможности заглянуть в себя и спросить: а почему, собственно, я злюсь? Ведь в самой злобе есть что-то и обо мне. Направленная на внешние предметы, в действительности она что-то говорит или пытается сказать и о нас самих, о том, чтo есть на самом деле; что происходит и в нас и вне нас. И вот наше дальнейшее движение, связанное с продолжением переживания, оторвавшись от наших реактивных изживаний, идет уже на костылях, на помочах понятий.

А теперь вернусь к характеристике переживания, к тому, почему я коснулся вопроса о страдании. Понимаете, та точка, в которой ты остановился, – это, грубо говоря, не геометрически идеальная точка. Эта точка как бы является началом какого-то колодца, колодца страданий. И в жизни мы часто проходим мимо такого колодца, видя на его месте просто точку. Хотя на самом деле эта точка и была знаком остановки, знаком того, что в другом измерении, в другой перспективе, там – колодец. Для того, чтобы пояснить свою мысль, сошлюсь на «Божественную комедию». Как известно, поэма Данте – это не что иное, как символическая запись странствий души, или один из первых европейских романов, посвященных воспитанию чувств. Уже в самом начале этой поэмы мы сталкиваемся с потрясающим образом. Как вы помните, она начинается с фразы, что ее герой в середине жизненного пути оказывается в темном сумрачном лесу. Середина пути – важная пометка. Веха. 33 года – это возраст Христа. Когда его распяли. Этот возраст часто фиксируется в поэзии.

И вот герой поэмы, оказавшись в лесу, видит перед собой светлую точку на вершине горы. Гора – символ возвышенного, духовного рая. Но достичь его можно, только пройдя лес. Казалось бы, один шаг, протянутая рука отделяют героя от вершины. Вершина – как бы преднамеренная его цель. Но все то, что происходит с героем дальше, говорит о том, что то, к чему идешь, не может быть получено преднамеренно.

Нельзя прийти к тому, что вроде бы лежит перед самым носом, продолжением самого себя. Если вы помните, вначале дорогу герою преграждает волчица. Символы – орудия нашей сознательной жизни. Они – вещи нашего сознания, а вовсе не аналогии, не сопоставления, не метафоры. Волчица – символ скупости, жадности. Какая же скупость имеется в виду? Естественно, наша предельная, действительная скупость в отношении нас самих. Мы бережем себя как самое драгоценное сонровище. Но какого себя? В данном случае – устремленного к возвышенному, сознающего себя возвышенным, ищущего высшего смысла жизни, высшей морали. А на поверку – все это просто скупость и жадность. И что же происходит с героем дальше? Он пошел. Но куда? Вовнутрь. Спустился в колодец страдания и, перевернувшись, возвратился обратно. И при этом оказался там же, но только уже под другим небом. Он – на горе.

О чем говорит этот символ? Если ты не готов расстаться с самим собой, самым большим для себя возлюбленным, то ничего не произойдет. Кстати, не случаен в этой связи и евангельский символ: тот, кто отдает свою душу, ее обретет, а кто боится потерять, тот теряет.

Значение такого рода символов для единственно возможного режима, в котором могут совершаться и совершаются события нашей сознательной жизни, – очевидно.

Ведь очевидно, например, что то состояние, которое мне кажется столь возвышенным, мне нужно изменить. Что к моменту, когда должно что-то произойти, я должен стать иным, чем был до этого. И тогда в трансформированном состоянии моего сознания может что-то возникнуть, появиться. Сыграет какая-то самосогласованная жизнь бытия, реальности, как она есть на самом деле. Но для этого я должен быть открыт, не беречь, отдать себя, быть готовым к чему-то, к чему я не смог бы прийти собственными силами; чего не смог бы добиться простым сложением механических усилий. По определению. Ведь анализу поддается только то, что может быть нами создано самими. То, что мы можем создать, то можем и проанализировать. А здесь попробуй получить это. Невозможно. И, более того, происшедшее, вспыхнувшее (помните, я сказал, что философский акт – это некая вспышка сознания), невозможно повторить: раз нельзя выразить словами, значит, нельзя и повторить. Поэтому отсюда появляется еще один символ – символ мига, мгновения. Но не в смысле кратности времени. Это мгновение как пик, вершина, господствующая над всем миром. И только оказавшись в этом миге сознания и осознав вопросы, мы можем считать, что они осмысленны, т.е. не относятся к той категории вопросов, о которых сказано, что один дурак может задать их столько, что и миллион мудрецов не ответит. Такова опасность дурацких состояний возвышенного, в которых мы самоудовлетворяемся, самоисчерпываемся. Или полны гордости, раз вообще способны судить, что такое жизнь, каков смысл жизни или что такое субстанция.

– И что же советуют философы? Как они выходят из этого положения?

– Декарт говорил, что если нет оснований, то можно доказать все. В его жизни, кстати говоря, был такой случай. Как-то его, еще совсем молодого, пригласили в дом одного кардинала. И там было устроено что-то вроде диспута, в ходе которого Декарт взялся доказать, что можно доказать все что угодно. При этом он указал на существование вербального мира – того, о котором я уже упоминал, и дал понять, что в принципе всегда на любой данный момент есть все нужные слова. И если заниматься словами, то в общем-то можно создать безупречную конструкцию чего угодно. Все, что случается в действительности, будет на эту конструкцию похоже, поскольку в ней есть все слова. Но нужны основания. А что он понимал под основаниями? Конечно, не нечто натуральное, не какую-то общую причину мира, субстанцию субстанций и т.д. Основанием для него являлось наше вербальное состояние очевидности, но кем-то обязательно уникально испытанное.

Он говорил, я есть, из убеждения, из очевидности мысли. Я есть, и, следовательно, есть бытие. И наоборот: бытие, мир устроены так, что акт такого рода моей непосредственной очевидности, казалось бы, невозможен как логическое предположение или вывод из наличных знаний. Возможность, что это все-таки может случиться, есть всегда допущение, условность, случайность, присущая самому устройству мира. Мир устроен так, что такая непосредственная очевидность возможна без знания всего мира. Или, чтобы было понятнее, скажу иначе: мир устроен так, что в нем всегда возможна, например, непосредственная очевидность нравственного сознания, не нуждающегося в обосновании и объяснениях. И, скажем, Кант не случайно видел заслугу Руссо в том, что тот поставил этику выше всего на свете. В том смысле, что есть некоторые этические достоверности, которые не зависят от прогресса науки и знания. Но они возможны в силу устройства мира. Главное – не считать себя лишним в этом мире.

Представим себе, что мир был бы завершен и к тому же существовала бы некая великая теория, объясняющая нам, что такое любовь, что такое мысль, что такое причина и т.д. Ведь ясно, что если бы это было так, то было бы совершенно лишним переживать, например, чувство любви. Но мы же все-таки любим. Несмотря на то, что, казалось бы, все давно известно, все пережито, все испытано! Зачем же еще мои чувства, если все это уже было и было миллионы раз? Зачем?! Но перевернем вопрос: значит, мир не устроен как законченная целостность? И я в своем чувстве уникален, неповторим. Мое чувство не выводится из других чувств. В противном случае не нужно было бы ни моей любви, ни всех этих переживаний – они были бы заместимы предшествующими знаниями о любви. Мои переживания могли бы быть только идиотическими. Действительность была бы тогда, как говорил Шекспир, сказкой, полной ярости и шума, рассказываемой идиотом. Значит, мир устроен как нечто, находящееся в постоянном становлении, в нем всегда найдется мне место, если я действительно готов начать все сначала.

Интересное совпадение: в своих действительно философских работах Декарт никогда не приводил цитат, не ссылался на других, но говорил, например, что всегда есть время в жизни, когда нужно решиться стереть все записи прошлого опыта, не улучшать, не дополнять что-то, не чинить, например дом, по основанию которого прошла трещина, а строить его заново. Эта мысль текстуально совпадает с первым монологом Гамлета. Слова клятвы Гамлета перед тенью отца звучат по смыслу так: под твоим знаком я сотру все записи опыта на доске моего сознания и построю все сначала и в итоге, под знаком Бога, узнаю истину.

– Наша сегодняшняя практика преподавания философии, пожалуй, полностью пренебрегает первой половиной дуги, связанной, как вы говорите, с человеческим индивидуальным переживанием в жизни. Овладевая категориями философии, человек не наполняет их соответствующим содержанием и поэтому волей-неволей вынужден впадать в состояние возвышенного умонастроения. Но, с другой стороны, как эти категории можно помыслить? Или мы имеем здесь дело просто с немыслимыми мыслями? Но тогда что это?..

– Да, верно, и я думаю, что существует все же некий пробный камень, с помощью которого можно определить, мыслимо ли что-то, реальна ли возможность моего собственного мышления. Например, есть какая-то мысль Платона или Канта. Но мыслима ли она как возможность моего собственного мышления? Могу ли я ее помыслить как реально выполненную, не как вербально существующую, а как реально выполненное состояние моего мышления? Некоторые вербальные записи мыслеподобных состояний такого испытания не выдерживают, показывая тем самым, что хотя и есть мыслеподобие, но, строго говоря, это не мысли, потому что я не могу их исполнять. Ведь мысль существует только в исполнении, как и всякое явление сознания, как и всякое духовное явление. Она существует, повторяю, только в момент и внутри своего собственного вновь-исполнения. Ну таи же, как, скажем, симфония, нотная запись которой, конечно же, еще не является музыкой. Чтобы была музыка, ее надо исполнить. Бытие симфонии, как и бытие книги, – это бытие смысла внутри существ, способных выполнить смысл. А какие мысли оказываются не-мыслями? Те, которые помыслены так, что исключен тот, кому эта мысль сообщается. Как выражался по этому поводу Мандельштам, необходим «дальний собеседник». Не ближний, а дальний, для понимания, например, поэтического акта. Поэтический акт, который не имитирует дальнего собеседника, не может и совершиться в качестве поэтического. Это будет квазипоэтический акт.

– Что вы имеете в виду под таким собеседником?

– Другую точку человеческого пространства и времени, человеческого бытия, в которой твой акт может заново возродиться как возможность мышления, выполненного другим человеком. Возрождение – вот опять символ, указывающий на некое устойчивое образование. Я уже говорил, что нужно отказаться от себя, чтобы что-то понять. Отказаться, чтобы возродиться, или, как писал Декарт, – «родиться второй раз». А это связано, конечно, с некоторым фундаментально дискретным устройством нашей сознательной жизни. Акты сознания в том разрезе, о котором я говорю, явно дискретны. Дискретен, например, опыт религиозного переживания. Если помните, Христос в Евангелии от Иоанна говорит: вот сейчас я есть перед вами и исчезну, потом снова появлюсь и снова исчезну. То есть перед нами как бы серия дискретных вспышек, дискретных мигов.

Что же касается псевдомыслей, то к ним относятся мысли, помысленные как бы с неуважением к мыслительной способности людей, мысли, опекающие их, мысли, являющиеся мыслями других, неспособных на мысль. Примеров таких немыслимых мыслей немало в нашем лексиконе. Скажем, когда современная пресса пытается понять, что с нами происходит, обсуждая проблемы нэпа, коллективизации, индивидуального и общественного труда, какое между ними соотношение и т.д., то в этих терминах и с их помощью едва ли что-то можно понять. Здесь заведомо не может состояться акт мысли, удовлетворяющей своим собственным критериям или совершенной по своим собственным законам. Пытаясь ее выполнить, я просто распадаюсь как мыслящее существо и могу показать, опираясь на уже сказанное, что тот, кто пытается эти проблемы помыслить, распадается сам.

– А как вы понимаете различие события философской мысли и события художественного образа?

– Различие, конечно, есть. Но я не могу его провести. По какой причине? То, что я говорил о философии, фактически означало следующее. Я полагаю, что наша сознательная жизнь устроена таким образом, что все, что осуществляется посредством актов сознания или является проявлением жизни сознания, будь то мастерское создание ремесленного шедевра (скажем, стула) или поэмы или поступок нравственный и т.д., – все это некоторая последовательность шагов. И вместе с тем во всем этом есть нечто, еще один ход, который, не являясь ни одним из них, как бы заполняет интервалы между ними. Этот элемент нашей сознательной жизни, жизни нашего сознания, и имеет отношение к философской мысли, его и можно эксплицировать с помощью того, что оказывается затем философским понятием. То есть это не само художественное произведение или художественное творчество; философия не сводится к ним, хотя и является их опосредующим элементом. Но это и не философия понятий или учений, а философия, которую я назвал бы реальной. Следовательно, есть некая реальная философия как элемент устройства нашего сознания, и есть философия понятий и учений, предметом которой является экспликация реальной философии. Предметом философии является философия же, как это ни покажется, возможно, парадоксальным. Но этот элемент, эквивалентный философскому доказательству, – я мыслю, я существую, – выполняется и при создании художественного образа. Помните, как Пруст определял поэзию? Поэзия есть чувство собственного существования. Это философский акт. Но он философский, когда осуществлен с применением философских понятий. Тогда это философия, а не поэзия, конечно. Поэтому я и говорю, что отличить их очень трудно, если анализ осуществляется на уровне события, как вы сказали.

Можно ли говорить о соотнесенности философии и стиля жизни? Реально ли такое сопоставление?

– Я склонен сказать, да; есть такая соотнесенность философии и стиля жизни. Эта соотнесенность сама есть реальность. Но в то же время хотел бы предупредить об искушении жить только философией. Эмпирическая жизнь в смысле своего внутреннего дыхания может совпадать с философской жизнью, но внешне может и отличаться. Иногда человек носит, например, маску почтенного гражданина, считая (и считая справедливо), что формальное выполнение ритуала гражданской жизни делает возможным его мирное сосуществование с другими людьми. Только такая «скованность» формой и является условием раскованности в творчестве и в мысли, поскольку при этом не уходит энергия на то, чтобы заниматься сведением счетов, борьбой, участием в склоках. Здесь ведь тоже имеются свои призраки, свои иллюзии, которые мы воспринимаем как серьезные проблемы на уровне вкусовой интуиции, на уровне музыкального слуха: что-то скрипит, а что-то делается со скрипом. Американцы говорят: «Легко это сделать можно, а если напрячься – нельзя». Так вот, эмпирически, поверхностно жизнь может совпадать с тем, что является философией; лучше философствовать, не нося колпак философа в жизни, а нося просто шляпу или кепку. Такую же, какую носят другие. Колпак может быть весьма тяжелым одеянием.

– Так все-таки какой путь ведет к овладению философией?

– В философии в качестве предмета изучения существуют только оригинальные тексты. Немыслим учебник философии, немыслим и учебник по истории философии; они немыслимы как предметы, посредством которых мы изучили бы философию. Трактат по истории философии возможен лишь как некоторая реконструкция какой-то совокупности реальных философских событий. Орудием научения может явиться оригинал в руках читателя, который читает. Соприкосновение с оригиналом есть единственная философская учеба. Ведь если философ идет нам навстречу, то и мы должны идти к философу; мы можем встретиться только в точке обоюдного движения. А если я не пошел, сижу, схватившись за голову, над текстом, ничего не получится. Только придя в движение и пройдя свою половину пути, мы получаем шанс встретиться с философией – в смысле возможности научиться тому, что умели другие, а я нет, но что я тоже пережил, хотя и не знал, что это так называется, и, более того, не знал, что об этом так можно говорить.

– А как дальше это может быть продолжено?

– Так же, как переживание радости, скажем, от цветка продолжается посредством его художественного изображения. В этом смысле натюрморт ведь есть тоже продолжение средствами натюрморта нашей возможности переживать цветок. Но здесь важно отдавать себе отчет в существовании культурных эквивалентов или копий философских актов. Есть Кант действительный, а есть культурный эквивалент того, что было сделано Кантом и стало циркулировать под его именем. Есть Декарт, выполнивший акт философствования, и есть образ Декарта, существующий в культуре. Или, иначе говоря, есть символы, и они хороши тем, что многозначны. То, что происходит в культуре и в наших головах, есть способ существования этих символов. Не наша их интерпретация, а то, как эти вечные события или вечные акты существуют. И один из таких символов – символ распятия Христа. О чем он говорит? Христос распят на образе самого себя, на образе ожиданий, адресованных ему его собственным народом. Среди многих значений креста есть и это значение – распятости на собственном образе.

Так вот, научиться читать философские тексты и что-то извлекать из них мы можем только в том случае, если будем относиться к ним на уровне совершаемых актов философствования, а не эквивалентов, на уровне актов, соотносимых с жизненным смыслом философских понятий, даже самых отвлеченных. Если мы будем относиться к ним поверх и помимо их культурно-исторических смыслов, то нам и откроется заключенное в них содержание. Но если это так, то оправданна ли принятая практика преподавания философии? Не порочна ли она? Я уверен, что те, кто вводил преподавание философии на нефилософских факультетах, преследовали решение совершенно иной задачи, чем та, что диктуется самой философией. Они просто стремились создать охваченную единой дисциплиной (но не в научном смысле дисциплиной) некоторую совокупность мыслей и убеждений у части членов общества. И люди знали, что они преподают вовсе не философию; их задача была другой – создать некоторое единомыслие. Отсюда, по этой схеме, выросла внешняя структура преподавания философии в высшей школе. Была выстроена концепция философии, которая с природой философии не считалась. И на основе этой концепции, повторяю, появилась структура образования. Когда же начали считаться с реальностью, то оказалось, что концепция не выдерживает критики, что заложенные в нее принципы уже не срабатывают. Жизнь ушла вперед, но структура осталась. И что же? Например, мне нужно рассказать о Платоне. Но о Платоне нельзя рассказывать в рамках сохранившейся системы образования. О Платоне нельзя рассказать, следя за посещаемостью занятий, проставляя оценки и т.п. Все это выглядит крайне нелогично.

– Но все-таки курс философии преследовал и цель создания предпосылок для формирования мышления.

– Нет, не мышления, а единообразной системы представления, которую можно было бы представить как мышление…

– Сегодня у нас хуже всего, пожалуй, с грамотным мышлением, которое практически во многих областях жизни действительно отсутствует. Например, это касается политического мышления, политической культуры мысли. Тот вид мышления, который мы называем таковым, – это мышление репродуктивное, клишированное, связанное с воспроизводством одного и того же. И все-таки, каким путем можно повлиять на становление подлинно человеческого мышления, сознания, мировоззрения?..

– Вузам необходимы условия академических свобод. Университетам нужна автономия. Сегодня главное – создать почву, которая может породить нужные нам формы и т.д. Без этого нельзя ничего добиться. Нужно, чтобы в течение какого-то времени это закрепилось, была академическая свобода. Она должна войти в плоть и кровь университетов, решающих задачу просвещения и образования в современном смысле этого слова. Иного выхода нет. Нужно просвещенное общество. Ведь что такое социализм? Это общество просвещенных кооператоров. А кто кооперируется? Не крепостные же. Кооператоры, по определению, – независимые производители.

– В условиях ограниченных возможностей и культура как целостное образование не может воспроизводиться. В силу ограничения числа свобод – воспользуюсь понятием механики – культура вырождается.

– Потому что культура изначально является как бы бесцельным движением, результат которого никто не может предсказать. Это движение, которое лишь в движении само себя узнает и познает, к чему шло. Только тогда оно является информативным, если под информацией понимать, конечно, некий порядок, в отличие от хаоса. Тогда есть рост культуры. Словом, когда трата является причиной и желанием тратить, т.е. духовным семенем, тогда удовлетворение желания не исчерпывает желания, а поддерживает и увеличивает его. А иначе все начинает уходить в энтропию, хаос.

Но оказывается, что чувства человеческие как элемент культуры как раз и работают – в условиях свободного пространства – так, что люди способны узнавать себя, а не повторять, как роботы, одно и то же.

– То есть автономия, в том числе и университетов, в принципе означает появление того свободного пространства, пространства гражданского общества, где ты просто обязан выполнять свой гражданский долг, участвуя в дискуссиях, спорах, выражая тем самым свою позицию по волнующим всех вопросам.

– Да, и тогда накатывается тот снежный ком, из которого потом можно лепить снежную бабу. Без этого же снег рассыпается. И ничего не сделаешь.

– Есть цели, которые просто нельзя ставить. Эта логика запретов часто не учитывается. Например, в некоторых религиях не называется имя Бога. О нем говорят опосредованно. В связи с этим возникает вопрос, можно ли в операциональных категориях поставить цель – сформировать мышление- и достичь этой цели? Или мышление является косвенным результатом некоторого процесса взаимодействия и познавательных действий?

– Нельзя. Вы привели хороший пример неназывания Бога. Всякая философия должна строиться таким образом, чтобы она оставляла место для неизвестной философии. Этому требованию и должна отвечать любая подлинно философская работа.

Беседу вел О.Долженко.

 


[i]адесеБ№,9891,.М.»ылокш йешсыв кинтсеВ«:в анавокилбупо.с,28.78 –




Дата добавления: 2014-12-20; просмотров: 21 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав

<== предыдущая лекция | следующая лекция ==>
То же самое, но в связи с романом Пруста| Кафедра микробиологии и вирусологии

lektsii.net - Лекции.Нет - 2014-2024 год. (0.041 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав