Главная страница | Контакты | Случайная страница Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Основні напрямки вивчення творчості Кадзуо Ішігуро у зарубіжному літературознавстві

Морально зрілій особистості іманентний високий рівень мо­ральної свідомості й самосвідомості, що проявляється в стійкості переконань і вірності своїм ідеалам, в адекватності розуміння й оцінки інших і себе, в глибині поваги і справедливої вимогливості до оточуючих і до себе, в самостійності і правильності рішень, що приймаються, послідовності добровільних вчинків, в моральній надійності, здатності протистояти внутрішнім спонукам, в умінні врахувати зовнішні обставини, розумно піднятися над ними. Поза розвинутою свідомістю й самосвідомістю немає й не може бути морально повноцінної особистості, здатної осягти своє місце в світі й сенс життя, морально самовизначитися й реалізувати свою соціальну сутність

Моральна свідомість особистості відтворює в загальних рисах психологічну структуру всякої індивідуальної свідомості. В ній також відбувається роздвоєна на різноспрямовані види певної модальності –моральна світосвідомість і моральна самосвідомість. Оскільки поняття «моральна світосвідомість» незвичне, його необхідно пояснити. Подібно до того, як свідомість взагалі, нетотожна усвідомленню зовнішнього світу й не може бути про­тиставлена самосвідомості, бо органічно включає її в себе, мора­льна свідомість індивіда орієнтована й на моральну діяльність.

Отже, цілісна моральна свідомість людини завжди виступає в двох взаємопов'язаних і протилежно спрямованих іпостасях — у вигляді моральної світосвідомості (не – я) і самосвідомості (я), орієнтованих на пізнання й оцінку чужих і своїх спонукань, вчинків, якостей в їх моральному значенні. Провідну роль в моральній життєдіяльності особистості відіграє моральна свідомість, оскільки без засвоєння морального досвіду суспільства й окремих його членів неможлива успішна самоорієнтація в світі моральних цінностей.

Індивідуальна моральна світосвідомість є ніщо інше, як відображення в свідомості особистості мо­рального світопорядку в його загальних, особливих, одиничних проявах і її оціночно-нормативне відношення до них, виходячи з критеріїв добра й зла. Забезпечуючи особистість ціннісною інфо­рмацією про систему суспільних моральних ідеалів, принципів, норм, про повинне й належне в моральному житті інших осіб й груп, моральна світосвідомість дозволяє кожному здійснювати вчинки з урахуванням їх інтересів, вимог, очікувань, думок і лише завдяки цьому самовизначитися на основі власної життєвої пози­ції.

З іншого боку, свідома моральна активність людини неод­мінно передбачає й включає в себе певний рівень моральної самосвідомості. Оскільки особистість, як свідомий суб'єкт, усвідомлює не тільки оточуюче як «Я» в якості суб'єкта, а й свідомо присвоює собі всі справи, що виходять від неї, вчинки і свідомо бере на себе відповідальність як їх автор і творець.

Специфічним об'єктом моральної самосвідомості людини актуально чи потенційно цілком чи частково, є вона сама як автор і суб'єкт моральної діяльності в існуючому багатоманітні її змісту і структури (моральні знання й переконання, оцінки й почуття, звички й нахили, конкретні вчинки і спосіб життя, окремі особистісні риси, моральне обличчя в цілому).

Найбільш загальними поняттями, що характеризують мораль­ність свідомості й поведінки особистості в аксіологічному і деонтологічному аспсктах, є категорії добра й обов’язку. Добро виражає сутність морального як соціальної цінності (блага), а обов'язок підкреслює його імперативний (наказовий) смисл. При цьому добро виступає в моральній свідомості людей як безумов­но повинне (необхідне), а обов'язок— як неухильна вимога доброго. Інди­відуальна свідомість та самосвідомість набувають морального забарвлення, коли функціонально включені в етичну саморегуляцію особистості, відображаючи в оціночно-повинній формі її реаль­ний статус і життєдіяльність в системі певних моральних відно­син, осягаючи моральну сутність мотивів, вчинків, рис характеру, контролюючи й корегуючи поведінку за допомогою моральних переконань, почуттів, ідеалу, совісті, сприяючи її моральному самовизначенню, саморегуляції, самоствердженню.

Вочевидь можна й треба виділити основні змістові критерії моральності, поза якими спонуки й дії людини є аморальними. Такими ціннісно-нормативними ознаками моральної свідомості (включаючи й самосвідомість) і поведінки особистості є гуманність і чесність як модифікації добра й обов’язку. Це найбільш загальні принципи, котрі прямо чи приховано містяться в кожній системі моральності, слугують основою інтегральної оці­нки й вимоги відповідних моральних рис характеру індивіда. В них уті­лена єдність моральних взаємовідносин індивідуума із суспільством (Я – ми), іншою людиною (Я – ти) і з собою (Я – Я), — різний зміст і форми прояву котрих визначаються конкретно-історичними умовами. Тут виявлено діалектику абсолютного й відносного, колективного й індивідуального, статичного й динамічного в становленні й функціонуванні моральних цінностей і норм, як суспільства, так й особистості.

В гуманності, зокрема, виявляється духовно-практичне відношення людини до інших, гідних поваги, членів суспільства, турботи, любові, щастя. Гуманність, як риса моральної свідомості та самосвідомості людини проявляється в постійній практичній взаємодії з оточуючими. Завдяки розвиткові в процесі спілкуван­ня й відокремлення, а також завдяки здатності до ідентифікації інших та самоідентифікації, особистість може все більш адекватно пізнавати й оцінювати себе за аналогією з рівними їй суб’єктами, вловлювати моральний смисл своїх мотивів і цілей, почуттів і бажань, вчинків і способу життя. І, навпаки, усвідомлене переживання і глибоке розуміння своєї натури дозволяє подумки ставити себс на місце іншої людини, морально виправдовувати її наміри і діяння, співчувати і сприяти їй.

Вищою формою прояву гуманності є альтруїзмм — самовіддана, некорислива любов до інших, що протистоїть мізантропії як формі егоїзму,вираженої в презирстві й ненависті до людей.

Чесність як моральний принцип і сутність людини характеризує її моральність в єдності ціннісно-змістового й структурно-формального аспектів. В чесності найбільш повно втілена актив­ність, дієвість моральної свідомості й світо свідомості особистості. З точки зору змісту чесність виражає відповідність свідомості й поведінки людей кодексу моральності даної спільноти, в рам­ках якої вона виступає як конкретна історична міра моральної чистоти мотивів і вчинків, поєднання добросердності й добродіянь. Загальний зміст чесності деталізується у вимогах добросовісно виконувати свої обов’язки і поважати чужі права, бути принциповим, правдивим, щирим перед оточуючими. Нечесність же, проявляючись в недобросовісності, безпринципності, брехливості, лукавстві характеризує помисли й діяння людини як порочні, аморальні.

Чесність визначає структурну і змістову єдність мора­льного знання, переконання і вчинку; думки, слова й ділу; моти­ву, цілі й засобу, виступаючи як специфічна міра моральної ціліс­ності особистости. І навпаки, в нечесності виражений ступінь порушення цієї єдності, моральна дезінтеграція особистости, суперечність між уявно добропорядним зовнішнім і порочним внутрішнім змістом її моральної діяльности. Так, добросовісність і вірність проявляються в гармонії морально позитивних намірів і вчинків чистої совісти й благих діянь, а сутність недобросовісности й віроломства зводиться до розходження між формальним знанням добра і навмисно злими діями із аморальних спонук, що маскуються показною добротою. Щирість виражає впевненість людини в моральній цінності своїх мотивів і цілей, почуттів і бажань, яких нема потреби тому втаювати від інших чесних людей, тоді як лукавство полягає в невідповідності порочного смислу поведінки тому фальшивому моральному значенню, яке йому надається. Правдивий той, хто відкрито говорить те, що думає, виконує обіцяне, послідовно відстоює істину, керується добрими намірами, враховуючи моральні наслідки для оточуючих складеного й зробленого в конкретних обставинах, в той час як брехун навмисно порушує обов’язки, перекручуючи відоме йому з метою обману інших осіб з корисливих мотивів.

Свідомість виявляється пошкодженою, морально розірваною, якщо індивід постійно кривить душею, хитрить, лукавить, наодинці із собою виправдовуючи власну непорядність, підлість, зраджує самого себе, йде на поступки перед власним сумлінням. Без чесно­сті неможливо забезпечити моральну чистоту й цільність, стій­кість і визначеність, ефективність поведінки в суспільстві.

У свідомості й самосвідомості особистості вказані принципи модифікуються у специфічні форми честі, гідності, совісті, з їх допомогою реалізуються. В цьому сенсі чесність, гідність, со­вість виступають як способи усвідомлення людиною моральної відповідальності перед самою собою, її солідарність з певною спільнотою стає цілком можливою завдяки формуванню усвідо­мленого почуття честі. Гуманність же по відношенню до людей, насамперед, вимагає поваги в інших і в собі людської гідності.

Честь і гідність характеризують соціальну цін­ність людини, що проявляється в моральній діяльності, спілку­ванні з оточуючими. Від об'єктивного змісту честі і гід­ності необхідно відрізняти їх суб'єктивне відображення в мора­льній самосвідомості особистості у вигляді почуттів честі й влас­ної гідності, кожне з яких має свою специфіку. Так, поняття честі в етиці пов'язано із суспільною оцінкою й визнанням моральних заслуг (чи провини) людини як представника певної групи, що має деякий соціальний статус — виконавця конкретної ролі, виду діяльності, а свідомість і почуття честі характеризується як оцін­ка й переживання ним цієї своєї цінності в різній мірі й формі ви­знаною (чи відкинутою іншими).

Почуття честі — генетично більш раннє й функціонально менш досконале, ніж почуття гід­ності й совість. Як і вони, честь в її конкретному змісті визнача­ється системою суспільних відносин, в які включена особистість. Разом з тим почуття честі розвивається на основі потреб (особли­во гостро відчутних в отроцтві і юності) привернути до себе ува­гу оточуючих, виділитись серед них і в той же час бути не гірше інших, заслужити їх схвалення. У більш зрілому віці в людини виникає потреба в незаплямованій репутації, доброму імені, по­вазі, пошануванні авторитетних осіб й груп. Специфіка почуття честі полягає в тому, що воно безпосередньо залежить від гро­мадської думки, орієнтує на нього поведінку суб'єкта і лише з часом стає відносно самостійним, таким, що спирається на пере­конання й моральну самооцінку. Дійсно, як би ми не напускали на себе байдужість до громадської думки, кожен з нас бажає по­важати самого себе й вважає себе тим більш заслуговуючи пова­ги, чим більше він користується загальною повагою.

Глибинну основу почуття честі складають фундаментальні потреби в утвердженні свого морального «Я» серед інших, його ви­знанні суспільством. Порівняно з почуттям власної гідності пе­реживання честі є більш диференційованим, таким, що характе­ризує повагу до себе як конкретного носія честі певної соціальної групи (мікро, макро). При високому ступені самоідентифікації з даною соціальною, етнічного групою людина сприймає її славу й ганьбу як власну заслугу й провину і, навпаки, відчуває гордість чи сором за себе як персоніфіковану спільноту. Глум над пам'яттю предків, приниження гідності сучасників чи загроза че­сті нащадків можуть переживатись ним як святотатство, наруга над собою.

З позитивною оцінкою й почуттям честі органічно пов'язані честолюбство й гордість, а в негативному плані — переживання сорому, ганьби, безчестя. В історії етики честолюбство й гордість нерідко ототожнювались з марністю й гординею як безумовни­ми вадами. Однак ще Аристотель писав про розумну міру честолюбства, по­рушення котрої породжує чванство, гордоту чи відсутність по­чуття честі, приниженість душі. Вільній людині притаманне бла­городне честолюбне прагнення змагатися з подібним собі в добрих справах, відстоювати свою гідність. Надмірно чутлива людина до лестощів, слави більш схильна приймати як повинне почесті, дружбу, любов, ніж проявляти їх до інших

Як правило, нема особливих розбіжностей у тлумаченні понять природи і значення сорому як генетично первинного мора­льного почуття, що виникло в людини спонтанно в конкретних ситуаціях дійсного чи передбачуваного докору, звинувачення, осуду, насмішки, презирства з боку значущих для неї людей. В іншому випадку, — з приводу безсоромної звички, порочної схильності, ганебної спонуки, безчесного вчинку, який має намір здійснити, чи вже здійснила. Сором не зводиться до позаморального почуття страху, яке зву­жує, затемнює самосвідомість, дезорганізує поведінку індивіда. У процесі соціалізації особистості страх може перетворюватись у власне моральне почуття сорому. Платон визначає сором як «бо­жественний страх» публічної ганьби на відміну від безсоромності як «терпеливості душі до безчестя в ім'я вигоди». Для Аристотсля сором— боязливість недоброї слави.

Сором'язли­вість і страждання утримують нас від багатьох вчинків. Люди соромляться того, що не досконале з власної провини й заслуго­вує громадського осуду, особливо якщо це відбулось у присутно­сті осіб, гідних поваги. Помірній ніяковості про­тистоїть надмірна сором’язливість і нахабна безсоромність. За Гегелем, сором є «зародковий, не різко виражений гнів людини на саму себе, бо той містить у собі реакцію на антиномічність влас­ного єства з тим, чим я повинен й хочу бути, отже, захист моєї внутрішньої істоти проти ганебного його прояву ззовні». В такому стані сором, як прояв почуття честі, стає пе­редумовою й етапом формування в особистості гідності й совісті.

Кожна людина, як розумна і вільна суспільна істо­та, потенційно чи реально має моральну гідність, що відобража­ється в її свідомості й самосвідомості у вигляді уяви й почуття власної гідності. В науковій літературі це поняття трактується подвійно, що зумовлено, як полісемантичністю даного терміну в буденному слововжитку, так і складністю його морально-психологічної природи. А. М. Архангельський, В. А. Блюмкін, Т. М. Джефарлі та ін. розглядають гідність як соціально-мораль­ну цінність особистості, що по-різному позначається в її самовід­даності, в громадській думці. Інші автори зводять гід­ність до усвідомлення своєї моральності, гідності, суспільної оцінки, соціальної значущості, моральної цінності.

Як видно, доцільно відрізняти гідність як об'єктивну мораль­ну цінність людини від її позитивного оціночно-емоційного від­ношення до себе у формі свідомості й почуття власної гідності. Кант стверджував, що кожна людина володіє внутрішньою цінні­стю — гідністю, «завдяки якій вона примушує всі інші розумові істоти на світі поважати її, може порівнювати себе з кожним ін­шим представником цього роду й давати оцінку на основі рівності», причому повага й захист власної гідності «є обов'язок лю­дини перед самою собою». Без глибокої взаємної поваги, активного захисту й підтримки чужої й власної гідності, немож­лива справжня гуманність. Остання не терпить приниження й утиску чужої й власної гідності.

Зрозуміло, не маючи моральної гідності й при поганій репута­ції, суб'єкт в той же час здатний відчути невиправдану повагу до себе й навпаки, — при високій гідності й авторитеті має явно за­нижену самоповагу. Але з цього не випливає, що почуття гідності постійно є в кожного, хоча б в зародку. Дійсно воно не є апріорним і універсальним, як вважали Кант і Фіхте, а формується в процесі спілкування й ви­ховання по-різному залежно від уявлень про гідне і негідне, ха­рактеру моральної діяльності особистості, ставлення до неї ото­чуючих, її соціального статусу. В дітей до певного віку, позбав­лених розуму, морально деградуючих індивідів це почуття взага­лі відсутнє, оскільки вони не усвідомлюють своєї соціальної від­повідальності й призначення чи позбавлені можливості вільного волевиявлення.

Зміст, глибина, інтенсивність переживання честі й гідності іс­тотно залежить від рівня моральних претензій особистості, що проявляються в установці на успішну моральну діяльність. Під моральним успіхом ми розуміємо досягнення результату, що від­повідає уявленням про чесне й гідне, схвалюване громадською думкою і особистою совістю. Моральні претензії особистості ви­являються як в чеканні справедливого, поважного ставлення до неї оточуючих, так й вимогах, що ставляться перед собою. При цьому одні орієнтуються на зовнішнє схвалення й повагу, стурбовані насамперед своєю видимою добропоряд­ністю. Для інших же характерна установка на самосхвалення, моральне вдоволення собою, їх турбує, якими вони є насправді, виходячи з того, якими повинні бути. Людина так вже влаштова­на, що їй хочеться гордитися собою; не може гордитися путньо, гордиться безпутньо. Стає розсудливою в цьому відно­шенні лише тоді, коли набуває істинних заслуг».

Вільям Джеймс зробив спробу вивести формулу, згідно з якою самоповага прямо пропорційна досягнутому успіхові і зворотно-пропорційна претензіям. Ідея залежності самооцінки від рівнів претензій і досягнень певною мірою застосована і в аналі­зі моральної діяльності. Разом з тим в сфері моралі цей зв'язок має цілком складний і суперечливий характер. Далеко не завжди «успіх» поведінки, що створив індивідові високу репутацію, сприяє закріпленню в ньому почуття гідності й честі, а публічний осуд не обов'язково принижує самоповагу. Це пояснюється роз­ходженням, як між рівнем моральних претензій особистості й ви­могами, котрі ставлять перед нею інші, так і між видимим і латентним моральним змістом її мотивів і вчинків. Особистість може проявити благородство й самовідданість, задовольнятися елемен­тарною порядністю й добросовісністю, зрештою, миритися з вла­сним егоїзмом, нечесністю, навіть підлістю. Критерії реакційної громадської думки при оцінці поведінки особистості нерідко вступають в непримиренну суперечність з прогресивними мора­льними переконаннями, якими вона керується в самооцінці.

Найбільш складним функціональним утворенням моральної індивідуальної самосвідомості є совість, котра забезпечує автономію її моральної діяльності на найінтимнішому рівні, інтегруючи в собі усвідомлені почуття добра й обов'язку, гуманності, гідності й честі. Людина стає насправді чесною, оскільки моральна цілісність й бездоганність її поведін­ки визначається моральною чистотою й стійкістю совісті. Серед форм і рівнів совісті можна виділити найбільш істотні ознаки, що відрізняють її від інших проявів мора­льної свідомості та самосвідомості. Совість не слід ототожнюва­ти ні з моральною свідомістю в цілому, ні з самосвідомістю. Між тим, чимало авторів характеризує її як міру розуміння особистіс­тю добра і зла в світі, в самій собі, моральну відповідальність перед собою й іншими, моральну самооцінку й оцінку оточую­чих, не в міру розширюючи обсяг даного поняття.

Знання того, що є добро і в чому полягає обов'язок кожного, здатність застосувати моральні критерії в оцінці інших є необ­хідними умовами активності совісті. Істинна совість, за Гегелем, є «визначення самої себе стосовно того, що велить те, що й для себе є добро й обов'язок». Хто не переконаний в обов'язку творити добро, не відчуває потреби поступати справе­дливо, в того ще (чи вже) нема совісті. Якщо совість структурно й функціонально виступає як ядро, квінтесенція моральної само­свідомості, то моральні переконання — справжня серцевина сові­сті, в цьому смислі совість слугує суб'єктивним вираженням мо­ральної сутності особистості, показником рівня її соціальної зрілості.

Соціально-моральною основою совісті є відповідальність як міра моральної свободи, повинності, правоти чи провини особис­тості перед суспільством, собою визначувана і застосована з урахуванням її суб'єктивних умов й наслідків, добровільно скоєних учинків. Авторитетна справедлива громадська думка — генетично первинна, зовнішня інстанція, котрій особистість під­звітна в своїх діях, яка, власне, в кінцевому рахунку й уста­новлює реальний ступінь її відповідальності. Совість же стає вторинною, внутрішньою самозобов'язуючою інстанцією, перед котрою суб'єкт виступає одночасно як позивач і відпові­дач, звинувачувач і захисник, суддя й виконавець вироку. При цьому в кожному вчинкові морально вільна свобода тільки й те визнає за своє і тільки за те вважає себе відповідального, що із цього вона знала й чого хотіла. Моральна особистість здатна суворо і без утаювання відповідати перед собою за те, що ніхто інший з неї не спитає.

Таким чином персональна моральна відповідальність прояв­ляється, з одного боку, в суспільних імперативних оцінках, санк­ціях; з другого — в усвідомленому почутті відповідальності за свої вчинки, спосіб життя, долю, за все скоєне й допущене.

Поза сумнівом, що чесність людини перед собою проявляєть­ся в щирості й справедливості по відношенню до себе, в принци­повості самооцінок і вірності переконанням; є вагомою суб'єктивною ознакою і наслідком зрілої совісті. Для визна­чення істинності чи помилковості її вироку вирішального зна­чення набирає відповідність переконань людини прогресивним моральним нормам, адекватність самооцінок справедливій гро­мадській думці про неї. Соціально зріла совість надійно забезпе­чує правильну моральну самоорієнтацію, самокорекцію, стійкий імунітет проти негативних впливів, послідовну спрямованість моральної діяльності особистості на виконання обов'язку, в яких би складних ситуаціях вона не опинилась. У цій якості совість виступає як відносно автономний центр саморегуляції моральної свідомості й поведінки особистості. Іноді совість трактують з по­зиції етичного догматизму і максималізму як «абсолютно добру», «постійно чисту», «вищу й остаточну» вселюдську моральну ін­станцію в особистості. Істинним стає голос совісті того суб'єкта, чиї моральні переконання відповідають корінним по­требам людства.

Поняття «чиста» і «спокійна» совість (відповідно — «нечис­та» й «стривожена») часто розглядають як аналогічні. Зрозуміло, між ними є взаємозв'язок, але їх слід розрізняти як змістовну й емоційну характеристики даного морально-психологічного яви­ща. Це не завжди враховується, коли специфіку совісті вбачають у тому, що вона залишиться чистою навіть і в тому випадку, якщо людина й переконається, що вчинила погано. Очевидно тут ма­ється на увазі емоційно нерозбуркана совість: але ж ступінь її чи­стоти визначається, як моральним змістом вчинків, так й адекват­ністю її відображення в самосвідомості суб'єкта.

Виправданий спокій совісті — своєрідний суб'єктивний індикатор її моральної чистоти; людям з чистою совістю нічого соромитись й ні в чому себе докоряти, оскільки їх мотиви й дії чесні й бездоганні, відпо­відають їх переконанням й прогресивним принципам суспільства, а тому перебувають у формах моральної вдоволеності собою, впевненості у своїй правоті. Чистота совісті — міра моральної бездоганності особистості в цілому, навпаки — нечиста совість у внутрішньому визнанні людиною власної непорядності, не до­стойності, які часто переживаються в станах «хворобливої» сові­сті (сорому, ганьби, провини, каяття, відчаю і т. п.). Совість за­плямована тому й стривожена, що суб'єкт усвідомлює, часто тяжко переживає розрив між уявним і очевидним, моральними знаннями й мотивами своїх вчинків. Разом з тим душевний спокій ще не говорить про чистоту совісті, він може бути симптомом моральної інфантильності, черствості до оточу­ючих, байдужості до власного обов'язку, цинічної безвідповіда­льності й пасивності «прекрасної душі», котра боїться запляму­вати себе зіткненням з дійсністю. Лише той, хто не володіє ні власним розумом, ні власною позицією, ні власною совістю не здатний пережити тих докорів сумління, коли суб'єктивні бажання лю­дини повстають проти об'єктивних поглядів її власного розуму.

Актуально чи номінально совість присутня в свідомості та само­свідомості індивіда як реальний процес чи потенційна здатність, іноді «засипаючи», чи знову «пробуджуючись», причому голос її може то посилюватись, то слабнути. «Гумова» чи «еластич­на» совість є не що інше, як моральна безпринципність заради егоїстичних інтересів, що веде до безсовісності, аморалізму. Не­ма підстав цілком зводити спокійну совість до безсовісності чи до чистої совісті, як недостатньо протиставляти її докорам сумління. Спокій совісті, як тимчасовий емоційний етап, може бути наслідком необізнаності індивіда про порочність вчинку чи впев­неність в тому, що він випадковий, вибачливий, виправданий.

Але ж можна усвідомлювати і власну провину, не відчуваючи глибоких мук совісті, оскільки формально засвоєні норми не перетворились у переконання, а їх виконання не стало потребою особистості. В цьому випадку не обурлива «совість» стає синоні­мом душевної підлості, моральної глухоти. З іншого боку, чиста совість залишається постійно тривожною через підвищену вимо­гливість до себе, чи надмірну делікатність, мнимість. Неспокійна совість, як стійкий прояв морального максималізму, стає вірною ознакою і необхідною умовою безкомпромісної самокритичності і принциповості, нетерпимості до найменших відступів від осо­бистих переконань, активного прагнення наблизитись до мораль­ного ідеалу.

Інтуїтивне вирішення совісті далеко не завжди однозначне, безапеляційне й справедливе, особливо в складних ситуаціях мо­рального вибору, коли зіштовхуються мотиви різного рівня. При цьому в совісті можуть виникати коливання й сумніви з приводу власної моральної правоти.

Докори сумління — найбільш гостра форма оціночно-емоційної реакції моральної свідомості, самосвідомості на протиріччя на­шої моральної діяльності. Страждання нечистої совісті— симп­том усвідомленості погрішності власної гідності й порушення ці­льності морального «Я». Муки совісті виникають і переживаються нами на основі елементарних почуттів сорому, провини, каяття, в чистому й перетвореному вигляді включають їх в себе, але не зводяться до них ні повністю, ні частково. Якщо екстравертна форма сорому безпосередньо пов'язана з турботою про честь і славу, тривогою за свою репутацію й страхом публічної ганьби, то його інтравертна форма виявляється в обуренні інди­віда по відношенню до самого себе. Саме друга, більш розвинута, форма тісно пов'язана з почуттями обов'язку й гідності.

Совість також передбачає здатність щиро визнавати й глибоко відчувати свою провину, що й народжує сором перед собою за скоєне. Почуття провини виражає стурбованість особистості вла­сною неправотою у зв'язку з негативними вчинками й якостями, за котрі вона несе відповідальність. Сором може виникнути й по­за усвідомленням провини як імпульсивна реакція на реальне чи очікуване звинувачення, підозру, докір в негідному вчинкові, якщо особистість його не здійснювала. Але й обгрунтоване гро­мадське покарання чи уява про нього викликає в неї почуття со­рому, що інтуїтивно асоціюється з її попереднім емоційним до­свідом, не супроводжуючись при цьому почуттям особистої провини, котру вона не встигла усвідомити. І навпаки, визнання провини не завжди свідчить про те, що індивід почуває себе ви­нуватим і йому дійсно соромно. Зрештою, можна взагалі не знати й не відчувати за собою ніякої провини, хоча в очах оточуючих виглядати винуватим.

Разом з тим, лише щире визнання реальної провини перед со­бою й іншими «знімає розлад між моральною ціллю й дійсністю, виражаючи повернення до попереднього способу мислення». Перекручене уявлення про власну винуватість може виступа­ти, як у формі самовиправдання, в спробах пом'якшити чи зовсім відкинути провину, так й в необгрунтованому самоосуді, зайвій драматизації мотивів і наслідків своїх вчинків, явному перебіль­шенні відповідальності за них. Стійкий комплекс «невикорінної гріховності «свідчить про перекручення совісті».

Глибоке усвідомлення й переживання своєї моральної непра­воти необхідно тягне за собою розкаяння як почуття щирого жа­лкування про вчинене, що супроводжується відстороненням від ньо­го й самого, — готовністю спокутувати свою провину і заслу­жити прощення за допомогою практичних справ. Якщо античні мислителі й художники ще недостатньо розрізняли сором, розка­яння, муки совісті, то вчені Нового часу піддали ці почуття скрупульозному порівняльному аналізові. За Декартом, ка­яття — вид печалі, що виникає при впевненості людини в тому, що вона поступила погано, тоді як совість може й сумніватися в цьому. А. Галич визначив відмінність між цими почуттями в тому, що сором виражає побоювання викликати погану думку про себе, а розкаяння — сумну гіркоту й презирство до себе при усвідомленні наслідків учинку. Крім того «в соромі більш бентежиться сві­домість нашої нерозумності». Гегель, зіставляючи со­ром і каяття, що мають єдину моральну основу, відзначив: «Каят­тя є почуття невідповідності діяння обов'язку, чи, хоча б, лише деякій вигоді...».

Дійсно, сором перед собою — менш усвідомлена і часто більш короткочасна емоційна реакція, що виникає внаслідок дій, котрі можуть нас зганьбити, а тому ретельно скрита від інших. Розкаяння, як правило,— більш тривале, болюче пережи­вання, породжене усвідомленням втрачених можливостей верши­ти добро, й відповідальності за навмисні вчинки, в яких почуває­мо себе винуватими і прагнемо зізнатися не лише собі, а й оточуючим, щоб довести свій намір виправитись. Але не завжди визнання провини супроводжується розкаянням, яке, в свою чер­гу, не обов'язково спричиняє докори сумління. «Ми каємось часом і в доброму ділі, але не можемо відчувати мук совіс­ті за добре діло». Можна каятися також у випадковій шкоді, вчиненій іншому без злого наміру, не помічаючи своєї провини; або почувати себе винуватим у здійсненні недоброго вчинку, по­милок, котрі призвели до невдачі; або відчувати тривогу, побою­вання, страх через вірогідність відплати (покарання, ганьби). У подібних випадках доречно говорити про жалкування розуму, а не про розкаяння совісті. Але з цього не випливає, що муки совісті й розкаяння, взагалі, не обумовлюють одне одного. Воче­видь, жалкування про скоєне виступає як чергова сходинка, до більш глибоких переживань совісті або як форма її заміщення й витіснення. Розкаяння амбівалентне за своєю ефективністю; як пе­реживання важкості скоєного воно повертає людину до втрачених моральних орієнтирів, мобілізуючи її моральну енергію, а як по­чуття розрядки знімає внутрішній конфлікт, іноді сприяючи фальшивому примиренню із собою у вигляді поступок перед совістю.

Моральні страждання, в цілому сві­дчать про болісну переоцінку особистістю свого способу думок й дій. Через душевне потрясіння й кризи «хворої» совісті відбува­ється благотворний «процес її морального прозріння, самоочи­щення й одужання, внутрішньої гармонізації і стабілізації — своєрідний «моральний катехізис». Роздуми про мора­льну сутність своїх мотивів й цілей, вчинків й звичок, аналіз їх причин й наслідків з принципових позицій сприяє полегшенню мук совісті, а в кінцевому рахунку — моральному просвітленню і звеличенню особистості.

Отже, сутність, рівень моральної свідомості та самосвідомості особистості в пізнавально-аксіологічному аспекті складає конце­пція морального Я, в регулятивно — мотиваційному — сенс вла­сного життя, в інтегративно — емоційному — щастя, а стержне­вими ціннісно-імперативними установками особистості стають усвідомлені почуття честі, гідності, совість.

Основні напрямки вивчення творчості Кадзуо Ішігуро у зарубіжному літературознавстві

Кадзуо Ішігуро (англ. Kazuo Ishiguro, яп. カズオ・イシグロ; народ. 8. 11. 1954 у Нагасакі, Японія) – британський письменник японського походження, лауреат Букерівської премії (1989) та премії «Віттбред» (1986) за другий роман «Художник хиткого світу». Зарубіжні критики [59;54] відзначають його елегантну та точну мову та стриманий стиль оповідання. Літературна спадщина письменника налічує шість романів, чотири сценарії та три збірки оповідань.

Творчість Кадзуо Ішігуро не достатньо вивчена в межах вітчизняного і російського літературознавства. Проте у зарубіжній критиці є достатньо ґрунтовних досліджень романістики письменника.

Напрямки вивчення літературної спадщини Кадзуо Ішігуро різновекторні. Серед зарубіжних дослідників найбільш фундаментальними є праці Г. Лі [50;51], П. Айера [47], В Сіма [64].

Щодо першого роману автора, «Там де в димці пагорби», критики та літературознавці погоджуються у виділенні художньої категорії невизначеності як розповідної техніки. Для романів К. Ішігуро взагалі характерне звернення до цієї категорії, що пов’язано насамперед з походженням письменника. Поцінування невловимої краси, невизначеності світу є втіленням принципу вабі-сабі, основної естетичної категорії японської культури. Проте погляди на походження категорії невизначеності дещо відрізняються. Наприклад, британська дослідниця, професор англійської літератури в Оксфорді Герміона Лі [50] приписує цій категорії лінгвістичне походження. Дослідниця фокусується на способі використання Кадзуо Ішігуро «мови парадоксу». У своїй статті «Quiet Desolation» Герміона Лі простежує втілення категорії невизначеності у назві твору, у використаному (а, точніше, в невикористаному) артиклі. Дослідниця зазначає: «Це не якісь певні «пагорби», але «пагорби», деякі, де вони? А також, не вони є блідими, але їх образ, начебто їх блідий вигляд є якістю уявного глядача» [51:37].

Британський дослідник Піко Айер навпаки, стверджує, що використання невизначеності у романах К. Ішігуро пояснюються його походженням, адже для японської літератури взагалі характерне тяжіння до неоднозначності та прихованості. Науковець вважає, що «Всі три його романи мають спільну невловимість тушевих картин, еліптичність, майже нестримну у своєму замовчуванні» [47:179]. Британський науковець Френсіс Кінг, погоджується з поглядами П. Айера: «Не дивлячись на те, що Ішігуро провів більшу частину свого життя в Англії, <…> [роман «Там де в димці пагорби»] є типово японським завдяки своїй стислості, виключенню з роману всіх неістотних деталей» [48:24].

Британський літературознавець Барі Льюіс зосереджується на висвітленні історичного контексту й звертається до постколоніального та деконструктивного принципів культурного зміщення. Він доходить висновку, що роман є «дослідженням безпритульності та переміщення, спричинених самогубством у родині та ядерним геноцидом» [52:34].

Британський професор Брайен Шафер ґрунтується на психологічному підході, аналізуючи систему персонажів у романі К. Ішігуро «Там де в димці пагорби». Автор роботи відзначає, що домінантою у створенні образу головної героїні роману Ецуко є складний психічний стан героїні, яка в результаті втрати своєї доньки зазнала емоційну травму [63:45].

Британська дослідниця Сінтія Ф. Уонг [66;67;68] звертаючись до теорії рецепції, акцентує увагу на тому, що невизначеність в романі К. Ішігуро походить від характеру пам’яті та особливостей «розділеної» оповіді його героїні. Британський науковець зазначає, що «Ецуко виявляється читачем свого власного життя, який інтерпретує його значення крізь призму часу та простору» [66:315]. Таким чином, у тексті вибудовується парадигма смислів. Письменник використовує ефект відчуження як наративну стратегію, що також є характерним для пізніших робіт К. Ішігуро. С. Уонг звертає увагу на оповідь роману, яка знаходиться в певному дисонансі з його тематикою: оповідь роману є «надзвичайно тихою та надмірно спокійною», хоча тематика стосується самогубства доньки головної героїні Кейко. Цей дисонанс набуває ще більшого звучання в останньому надрукованому романі письменника «Не відпускай мене». [67:128]. У статті «The shame of memory: Blanchot's self-dispossession in Ishiguro's «A Pale View of Hills.» (literary theorist Maurice Blanchot; writer Kazuo Ishiguro)», дослідниця зауважує, що, відновлюючи у пам’яті події минулого, головна героїня та оповідач роману Ецуко має змогу забути на деякий період часу про смерть доньки. А отже, згадуючи минуле, Ецуко виявляє небажання повністю згадувати чи розповідати Ецуко має змогу забути на деякий час про смерть доньки.

Британська дослідниця Рут Форсайт називає роман «Там де в димці пагорби» «історією болючого процесу розгляду Ецуко свого життя з метою розібратися у виборах, що зроблені» [44:24]. З точки зору Р. Форсайт К. Ішігуро у романі використовує особливу оповідну техніку. Оповідь ведеться на двох рівнях: Ецуко розповідає про своє сприйняття подій беземоційно, проте з оповіді читач розуміє, наскільки суперечливими та емоційно наповненими були для героїні події минулого. У процесі осмислення Ецуко свого минулого, у свідомості героїні простежується переплетення мрій з реальністю. Дослідниця також виявляє категорію «материнської ідентичності» Ецуко, та зосереджується на відносинах Ецуко з доньками.

Британський дослідник В. Сім [64] у монографії «Кадзуо Ішігуро» дає всебічну характеристику роману «Там, де в димці пагорби». Він відзначає рамкову структуру роману: оповідь починається і закінчується приїздом доньки Нікі до головної героїні, а роль основного повістування виконують спогади головної героїні про її життя у місті Нагасакі. Дослідник акцентує увагу на тому, що визначальними у романі є мотив двійництва (Ецуко та її подруга Сачіко; їх діти Кейко та Маріко). а також ремінісценції з японської літератури. Також, науковець вказує на інтертекстуальні зв’язки роману «Там, де в димці пагорби» з оперою «Мадам Батерфляй». Образ подруги головної героїні, Сачіко є алюзією на образ Чіо-Чіо-сан, а образ її коханого Френка – алюзією на образ Бенджаміна Франкліна Пінкертона.

Другий роман письменника, «Художник хиткого світу» не мав широкого критичного осмислення. Британський науковець Герміона Лі [51] вказує, як і в першому романі, на використання невизначеного артиклю у назві, тобто описується «деякий» художник, ця категорія відкрита для невпевненості, а «хиткий світ» у назві є «перехідним процесом, ілюзією». Літературознавець знаходить численні паралелі в образах персонажів, мотивах, стилі письменника у першому та наступному романах письменника. Наприклад, фігура старого, дискредитованого вчителя, яка вперше постає в романі «Там, де в димці пагорби» в образі Огати-сана виходить на перший план у другому романі, неспішний стиль оповіді та використання концепту «ненадійного оповідача» простежується в обох романах К. Ішігуро. Проте науковець відзначає переміщення подій до іншого топосу: якщо у романі «Там, де в димці пагорби» події відбуваються як у Японії так і в Англії, у романі «Художник хиткого світу» це тільки Японія.

З іншого боку, В. Сім [64] подає більш розгорнутий аналіз роману: відмічає зміну топосу оповіді, паралелі між образами Огати-сана з «Там, де в димці пагорби» та Мацуї Оно, головним героем роману «Художник хиткого світу». В. Сім виділяє три стадії розвитку кар’єри героя у романі: 1) Оно працює у комерційній студії Такеда. 2) Оно навчається і працює у студії живопису Морі-сана. 3) Оно приєднується до організації «Окада Сінген». Науковець зауважує, що персонаж Оно вважає свою «зраду» Морі-сана помилкою: «Опис його життя у студії говорить про цілеспрямований, невідчужений труд, і фактично ціле місце видається притулком від світу практичних справ і невдячної важкої роботи». Монографія дослідника містить також пояснення назви твору – слова «прихований світ» є відсилкою до традиційного японського стилю малювання – «укійо-е», у якому працюють художники студії живопису Морі-сана. Літературознавець зауважує, що при близькому ознайомленні з романом, читач розуміє, що його риторична установка зовсім протилежна до того, що написано у тексті. Розвиток особистості Оно як художника є не тільки уособленням теми «падіння з раю», а й корелює з розвитком нації в цілому.

Третій роман письменника «Залишки дня», якому присуджено Букерівську премію, був достатньо широко трактований літературознавцями. Більшість наукових робіт була присвячена концепту пам’яті у романі.

Британський науковець Дж. Ленг [49] зазначає, що роман «Залишки дня», як і інші твори письменника віддзеркалює тривалий та потужний інтерес письменника до проблем історії та пам’яті та їх зв’язків. Науковець виділяє два типи категорії пам’яті у романі: приватну та суспільну, які знаходяться у конфлікті. На протязі всього роману головний герой – Стівенс намагається примирити свої власні спогади про лорда Дарлінгтона, як про шляхетну та доброчесну людину, проте дещо наївну, з післявоєнною суспільною ганьбою його діяльності.

У статті британського науковця Грехема Макфі [53] розглядається кореляція роману К. Ішігуро з ідеями Ганни Арендт, а саме з її працею «Витоки тоталітаризму». Науковець, як і його попередники, звертає увагу на характер категорії пам’яті у романі. У своїй оповіді Стівенс не дотримується правдивого та неупередженого викладу подій, а уникає тих аспектів, які для нього болючі та неприємні.

Британський науковець Б. Екеланд [43] зазначає, що у романі великого значення набуває тема провини. Провина як складний комплекс є значущою для роботи над особливостями жанру. Для поетики роману «Залишки дня», за Б Екландом, є характерним той факт, що неможливо дати повну трактовку навіть одного аспекту поетики. Це пов’язано з категорією підозри, яка базується на питаннях до самого себе наратора, для того, щоб не звинувачувати себе. Б. Екланд, слідом за Дж. Ленгом висуває категорію «суспільної пам’яті» у зв’язку з керованими спогадами головного героя. Науковець проводить паралелі між образом головного героя «Художника хиткого світу» Мацуї Оно і образом Стівенса у самозвинуваченні та намаганнях уникнути цього самозвинувачення.

Літературознавець корейського походження Пак Сенджо [56] досліджує функціонування категорії діалогічності М. Бахтіна у тексті роману. За М. Бахтіним, розбіжність між словом та його актуалізацією створює нові значення. У романі стилізована оповідь під «англійскість» головного героя та наратора Стівенса корелює з теоретичним концептом стилізації М. Бахтіна, як усвідомленої імітації з метою прослідити діалогічні відношення між тим, що було сказано та тим, що замовчано. У романі простежується комплекс процесів імітації, диференціації виключень, «пародійна стилізація» мови Стівенса є достатьньто далекою звичайної бінарної структури імітації, зауважує Пак Сенджо.

Карен Шерзінгер [62], літературознавець з університету Південної Африки досліджує образ дворецького у романі «Залишки дня». Науковець розглядає роман К. Ішігуро у контексті досліджень Віктора Тернера по паломництву та вказує на опозицію між структурною стійкістю позиції Стівенса в Дарлінгтон-холі та межовий аструктуралізм його подорожей. Стаття К. Шерзінгера містить аналіз того, як тематичні складові підкреслюються межовими наративними техніками. Такий взаємозв’язок між змістом та формою відображений як у структурі, так і у назві твору.

Дж. Ротфорк [59], професор з Нью Мехіко досліджує роман К. Ішігуро «Залишки дня» з постколоніальних позицій. На початку своєї роботи науковець дає характеристику постколоніалізму вцілому, потім переходить до аналізу втілення його рис у творчій спадщині К. ішігуро. Дослідник вказує на зв’язки між культурами Сходу та Заходу в романі. Тема твору – суто європейська, її наповнення – східне. Дж. Ротфорк виділяє з японської літератури та культури у творчості К. Ішігуро, наприклад, елементи дзен буддизму, японського кодексу самураїв Бусідо. Дж. Ротфорк виявляє мотив дзен буддизму як провідний у романі К. ішігуро «Залишки дня», що знайшло своє відображення у назві твору.

Британський науковець В. Сім [64] простежує паралелі роману «Залишки дня» з іншими творами письменника. Головним чином, це звернення до мотиву визнання, що життя головного героя розбите самообманом. Дослідник акцентує увагу на використанні прийому «ненадійного оповідача», поряд з постійними спростовуваннями і формою оповіді «journal de voyage» (щоденник подорожі). В. Сім, аналізуючи головні персонажі роману «Залишки дня», вказує на різні способи зв’язку минулого й сучасного, що відбувається на рівні самоусвідомлення героїв: головний герой постійно переоцінює свій життєвий вибір та вчинки і намагається боротися зі стійким відчуттям змарнування свого життя.

Наступний роман письменника, «Безутішні», був прийнятий критиками неоднозначно. Приміром, у статті С. Сандху «The hiding place», (газета «The Telegraph», березень, 2005) [61] подано негативну оцінку: «розтягнутий, майже незрозумілий твір на 500 сторінок, який порівнюють з Кафкою, він [роман «Безутішні»] зазнав нападів багатьох критиків, найбільш відомий з яких Джеймс Вуд» [61]. Проте, у 2005 році роман визнано третім «кращім романом Британії, Ірландії та країн Співдружності з 1980 по 2005».

Британські дослідники Б. Ален та С. Кауфман виявляють зв’язки між романом «Безутішні» та попередніми романами письменника. Порівняно з «Залишками дня», стверджує Б. Ален, роман «Безутішні» більш універсальний та абсолютно новий роман, який ефективно поєднує свідоме і підсвідоме не використовуючи фрейдистські кліше та сюрреалізм [40:12]. С. Кауфман зазначає, що у романах К. Ішігуро простежується еволюція на багатьох рівнях – по перше, це зміна локусу оповіді з Японії до Британії і з Британії до Центральної Європи; по-друге, це ускладнення структури романів письменника.

В. Сім у монографії «Кадзуо Ішігуро» виявляє розбіжності між ранніми романами письменника та романом «Безутішні» на всіх поетикальних рівнях. Він виділяє лише три риси, що об’єднують ці романи: оповідь від першої особи, використання прийому «ненадійного оповідача» та меланхолійний тон повістування. В. Сім звертає увагу на мультикультурні особливості роману, пов’язуючи його з іншими романами письменника. Дослідник виявляє кафкіанські мотиви у романі, що, на його думку, забезпечує новий підхід до сюжету та характеристики персонажів.

Американська дослідниця Н. Рейтано [57] звертає увагу на розбіжності художнього стилю К. Ішігуро і Ф. Кафки у романі. Це проявляється насамперед у відсутності будь-яких помітних культурних, соціальних та історичних детермінант. Слідом за британським дослідником А. Чаудхарі, дослідниця називає це «анкафкіанством у кафкіанському романі Ішігуро»[1]. Авторка виділяє також концепт «рани» у романі, який трактується як розрив або ділянка, де смертні представлені одне-одному, і який Дж. Л. Ненсі називає «межею суспільства». На думку Н. Рейтано, К. Ішігуро намагається переробити «національний міф», як частину фабулізованої пам’яті країни. Дослідниця також аналізує творчість К. Ішігуро у контексті сучасних літературних течій, розглядаючи його творчість як у контексті реалізму, так і у контексті мультикультуралізму. Крім того, Н. Рейтано проводить паралелі між «Безутішними» та наступними романами письменника – «Коли ми були сиротами» та «Не відпускай мене».

Роман К. Ішігуро «Коли ми були сиротами», виданий у 2000 році, не був широко трактований літературознавцями. Британський романіст У. Саткліф [64] у статті для журналу «Індепендент» звертає увагу на спільні риси роману «Коли ми були сиротами» з іншими романами письменника. Це використання концепту пам’яті, розділення роману на частини. У більшості романів письменника історична подія, наприклад, Друга світова війна, є тією межею, подолавши яку, герої переносять психологічну травму і змінюється їх система моральних цінностей. У. Саткліф простежує паралель між героєм «Залишків дня» Стівенсом та Бенксом, героєм роману «Коли ми були сиротами». Обидва головних героя вважають, що вони особистості, здатні впливаюти на хід історії, проте у кінці роману виявляється, що це не так. Таким чином, вважає У. Саткліф, К. Ішігуро спростовує віру у те, що одна людина здатна впливати на хід історії.

В. Сім [64] у частині монографії «Кадзуо Ішігуро», яка присвячена роману «Коли ми були сиротами» досліджує генетичні зв’язки зі світовою літературою, зокрема з творчою спадщиною Ч. Діккенса. Літературознавець вважає, що роман «Коли ми були сиротами» – варіація роману «Великі сподівання». Сентиментальність Діккенса, за В. Сімом, встановлює більш глибокі зв’язки між «собою» та «іншими». Крім того, важливою для розуміння роману є також його детективна форма. Проте, К. Ішігуро відходить від правил детективного жанру, у його романі немає ані детективного трилера, ані детальних описів роботи детектива.

Останній роман письменника, «Не відпускай мене», був схвально прийнятий критиками, його визнано кращім романом року за версією журналу «Тайм». У 2010 році вийшла екранізація роману. Переважна частина дослідників роману «Не відпускай мене» віддають перевагу описовому та порівняльному методам аналізу.

К. Макдональд [52], науковець з Британії, зазначає, що роман К. Ішігуро використовує автобіографічний метод, проте водночас утримується від чітких класифікацій щодо визначення жанрової природи твору. На думку К. Макдональда, використання біографії, ставить читача у позицію свідка подій, що травмують психіку героя. К. Макдональд проводить компаративні дослідження: порівнює роман К. Ішігуро з романами жанру наукової фантастики – з «Франкенштейном» М. Шеллі, з романом «Прекрасний новий світ» О. Хакслі та з «Розповіддю служниці» М. Етвуд.

Британський дослідник С. Купер [42] у статті «Imagining the post-human: recent books by Kazuo Ishiguro and Michel Houellebecq offer guides of sorts to the post-human» порівнює роман «Не відпускай мене» з романом французького письменника Мішеля Уельбека «Можливість острова». Спільні риси романів – використання теми клонування, оповідь від першої особи, кульмінація романів, якою виступає крах сподівань. Проте в інших аспектах романи відрізняються. «Не відпускай мене» стилістично імітує прозаїчний тон, за яким проявляється жах від майбутнього, який на думку С. Купер, надто зменшено. «Можливість острова» навпаки, проникнута відразою до сучасного світу та філософією Шопенгауера. У романі М. Уельбека клонування виявляється засобом уникнення «страждання існування», причину якого М. Уельбек, слідом за Шопенгауером бачить у бажанні.

У статті британськї досліднці Е. Саммерс-Бремнер [52] розглядаються зв’язки між романом К. Ішігуро «Не відпускай мене» та романом британського письменника Дж. М. Кутзее «Ганьба», використовуючи опозицію французького філософа Ж. Лакана між людьми та тваринами. Обидва романи використовують образ тварини для того, щоб порушити питання про відношення людини до своєї смертності як риси, що відрізняє людину від тварини. Спільною рисою романів, на думку дослідника, є те, що людина, володіючи мовою і являючи собою особистість, може керувати своїми інстинктами. Роман «Ганьба» зосереджується на проблемі сексу в сенсі магніту, який протидіє як грубості еволюційної біології, так і вірі, що наслідки апартеїду можливо подолати. З іншого боку в романі «Не відпускай мене» постає проблема смерті.

Британський дослідник Р. Гох [59] у свою чергу порівнює роман К. Ішігуро з «Калькутською хромосомою» А. Гоша. Обидва романи у авторів виявляються єдиними, написаними у жанрі наукової фантастики, обидва автори – британці азіацького походження, також формуючи цікаву пару щодо описання технологій продовження людського життя, у «Не відпускай мене» це клонування, у романі «Калькутська хромосома» – переміщення людського життя в інші тіла. Крім того, обидва романи належать до постколоніальної літератури, зазначає Р. Гох.

Британський дослідник Е. Інгерсол у статті «Taking off into the realm of metaphor: Kazuo Ishiguro's Never Let Me Go» [46] проводить паралель між головними героями романів «Коли ми були сиротами» та «Не відпускай мене». Для Бенкса його «великою справою» виявляється подія його дитинства, для Кеті такою справою стає виявлення дійсної природи Хейлшема та «майбутнього», яке чекало на його випускників. У той самий час, у романі «Не відпускай мене», так само як і у «Коли ми були сиротами» науковець виявляє елементи детективного жанру. Е. Інгерсол зазначає, що К. Ішігуро проектує метафору клона, створеного для донування власних частин тіла для того, щоб дозволити читачу дослідити концепцію іншості, яка може слугувати відображенням глибинного досвіду читача як «нормальної» людини.

Отже, розглянувши роботи зарубіжних критиків та літературознавців щодо дослідження творчості К. Ішігуро, можна зробити висновок, що найбільшої уваги критиків та літературознавців привертають увагу такі романи письменника, як: «Там де в димці пагорби», «Залишки дня», «Не відпускай мене». Досліджено інтертекстуальні звязки романів К. Ішігуро. Численна кількість дослідників романів віддають перевагу порівняльному методу аналізу.