Студопедия  
Главная страница | Контакты | Случайная страница

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Міфокритика

У «Літературній енциклопедії термінів та понять» під редакцією А. Н. Ніколюкіна виділяються два напрямки міфокритичних розвідок: «ритуальний» та «архетипний». Ритуальний напрямок започаткував британський дослідник Дж. Фрезер, у той час, як архетипний напрямок породжений концепціями Юнга. Розглянемо зазначені напрямки детальніше.

Попередниками ритуального напрямку у міфокритиці Джеймса Джорджа Фрезера були представники англійської антропологічної школи Тейлор і Ленг. Проте, Дж. Фрезер вніс серйозні корективи в тэйлорівську теорію анімізму, протиставивши анімізму магію, яка відповідає більш давньому періоду людського мислення та орієнтована не на персоніфікованих духів, а на безособові сили.

Саму магію Фрезер пояснював асоціаціями за подібністю (гомеопатична магія) та за суміжністю (контагіозна магія). Жертвопринесення, тотемізм і календарні культи Дж. Фрейзер майже цілком виводив з магії. Міф для Фрезера на відміну від Тейлора виступав не як свідома спроба пояснення навколишнього світу, а як знімок відмираючого обряду, вважає Є. Мєлєтінський.

Дослідження міфів і аграрних календарних культів, пов’язаних з смертю та воскресінням богів зібрані головним чином у дванадцятиомній роботі «Золота гілка». Вони представляють архаїчні паралелі до сюжету Нового завіту і християнської містеріальної обрядовості та мали великий вплив на науку про міф. Новаторською виявляється відкрита Дж. Фрезером міфологема періодично вбиваного та заміщуваного царя-чаклуна, магічно відповідального за врожай і племінне благополуччя. Дослідник реконструював цю міфологему за допомогою етнографічних фактів різного походження (вбивство царів у шиллуків, інститут «заступників» під час військової небезпеки в деяких месопотамських царствах, ритуальне приниження царя під час вавілонського новорічного свята, розповіді про вбивство царів у різних архаїчних суспільствах).

Описані Дж. Фрезером міфи і обряди привернули увагу не тільки етнографів, але і письменників завдяки драматичній проблематиці людського страждання як шляху до смерті і оновлення, паралелізму між життям людини і природи та циклічності, що відповідає уявленню про вічний кругообіг в природі і людському існуванні.

Першим дослідником, який застосував концепції Дж. Фрезера для літературознавчих цілей, був Чемберс, який опублікував у 1903 працю «Середньовічна сцена», в якому вбачається прагнення дати нове, фрезерівске, тлумачення деяким елементам середньовічної драми. У наступних роботах кембриджських міфологічних критиків ритуальний метод аналізу поступово ставав домінуючим. Найбільш відомими мифокритичними роботами 1910-20-х є «Походження аттичної комедії» (1914) Корнфорда, «Від ритуалу до роману» (1920) Уестона. Юнгіанська орієнтація незабаром починає змагатися з фрезерівською, а потім і витіснятє її. Свідченням тому може служити книга Бодкіна «Архетипи в поезії» (1934).

К. Г. Юнг висунув ідею архетипу як певного глибинного, підсвідомого фактору поведінки на основі вивчення поведінкової мотивації вчинків як індивідів, так і груп (причому на різних рівнях – від малих груп до національних спільнот включно). У центрі юнгівської концепції культури лежить «колективне позасвідоме», завдяки якому ми «… причетні до історії колективної психіки» [Юнг К.Г. Психология бессознательного. – М.: ООО “Изд-во АСТ – ЛТД”, “Канон”, 1998. – 400 с.:98]. Характерною особливісттю колективного позасвідомого К. Г. Юнг вважає те, що «… колективне позасвідоме як залишений досвідом осад і разом з тим як певне його, досвіду, a priori є образом світу, котрий сформувався вже в незапам’ятні часи. У цьому образі з плином часу викристалізовувалися певні риси, так звані архетипи, або домінанти» [Юнг К.Г. Психология бессознательного. – М.: ООО “Изд-во АСТ – ЛТД”, “Канон”, 1998. – 400 с.:100]. Вони як загальнолюдські першообрази становлять зміст колективного позасвідомого, виявляючись спочатку в міфах, а потім і в усіх сферах духовного буття людства. К. Г. Юнг вважав, що архетипові образи є витоком міфології, мистецтва, релігії, філософії. Сам термін «архетип» хоча і не був винайденим К. Г. Юнгом, до широкого літературознавчого обігу введений саме ним.

Під колективним позасвідомим К. Г. Юнг розумів «… розум наших найдавніших предків, спосіб, котрим вони осягали життя і світ, богів і людські істоти» [Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. – М.: ООО “Изд-во АСТ – ЛТД”; Львов: Инициатива, 1998. – 480 с.:462]. «Колективне позасвідоме» становить собою певне відбиття в душі індивіда історичного досвіду попередніх поколінь, включає родинне, національне, расове, загальнолюдське позасвідоме; транслюється від покоління до покоління крізь структури мозку і грає важливу роль в життєдіяльності як суспільства так і особистості.

Архетипи утворюють найдавніші універсальні форми мислення, які виявляються у свідомості у вигляді колективних образів і символів. Ці образи й символи становлять собою закодовані, формалізовані взірці, моделі, програми поведінки людини. Архетипи, за К. Г. Юнгом, складають матеріал сновидінь, міфів, релігій, мистецтва, в опосередкованих формах виявляють себе у філософії, соціології, політиці та інших видах діяльності людей і, відповідно до цього, основою культури є прогрес символотворення.

Роботи К. Г. Юнга дали початок нової, глибинно-психологічної юнгіанскої течії в англійській міфокритиці (напр. роботи Мэррея і Бодкін). Проте, фрезерівскі ідеї також і не були повністю відкинуті. Про це свідчать, зокрема, праці досить ортодоксальних послідовників Фрезера: Рэглана і Грейвса, який у книзі «Біла богиня» (1958), використовуючи лунарну теорію міфу, багато в чому спирався і на ритуалістичні концепції, розроблені в роботі «Золота гілка». Особливе місце займає Стілл, книга якого «Вічна тема» (1936) стала важливою для англыйчькоъ мыфокритики. Певною мірою продовжуючи еволюціоністичні традиції фрезерівскої школи, зокрема, визначаючи ритуал і міф як єдине, що служить основою сучасної творчості, він разом з тим долає чітко виражений позитивізм перших кембриджських міфокритиків. Стілл цікавиться вищими духовними проявами людини, причому на всіх стадіях її розвитку. Він, як і Ленг, вважає, що ідея святості була притаманна людям завжди і що тому «вічною темою» художньої творчості всіх епох є розповідь про духовне падіння і подальше моральне відродження, а не просто про тілесне вмирання і воскресіння, як вважали ортодоксальні послідовники Дж. Фрезера. Очевидною є біблійна орієнтація Стілла при визначенні «вічної теми», або мономіфа, що лежить в основі всієї сучасної літератури. Ця орієнтація дозволяє говорити про Стілла як про одного з основоположників релігійної течії в сучасній міфокритиці, попередника працюючих в США Дж. Кемпбелла і М. Еліаде – найбільших представників цієї течії.

Типово юнгіанським дослідженням була стаття Е. Тейлора «Шеллі як міфотворець» (1871), що з’явилася в «Журналі психопатології», одним з перших почав друкувати літературознавчі роботи фрейдистського і юнгіанського напрямку. Проникнення фрезеровської методології у літературознавство США починається лише з кінця 1930-х, але в наступні десятиліття ця методологія успішно змагалася з юнгіанськими підходами. Першим визначним американським мифокритиком є У. Трой, роботи якого стали з’являтися в пресі з кінця 1930-х. На відміну від робіт англійських міфокритиків, Трой використовує міфологічний метод для аналізу сучасної літератури загалом, тобто не тільки для аналізу творчості окремих письменників, але і літературних напрямів. Великий вплив на становлення і розвиток американської міфологічної критики надали роботи Р. Чейза і Н. Фрая, які виступили в якості як дослідників літератури, так і теоретиків даної методології. Чейз рішуче засудив всі спроби визначити давню міфологію як ідеологію. Міф – це лише художній твір і нічого більше, – стверджував дослідник. Фрай поєднує эволюціоністичний підхід до міфу з елементами структуралізму, широко використовує як фрезерівський, так і юнгіанський підходи. Модерністську літературу Фрай розуміє як нову міфологію. Він визначає «центральний міф» художньої творчості загалом, пов’язаний з природними циклами і мрією про золоте століття, – міф про від’їзд героя на пошуки пригод.

В. Руднєв у статті «Словника культури ХХ ст.», присвяченій міфологічній свідомості виділяє більше підходів до вивчення міфопоетики: «У ХХ ст. одних підходів до вивчення міфопоетичної свідомості було більше десяти: психоаналітичний, юнгіанский, ритуально-міфологічний (Б. Маліновський, Дж. Фрейзер), символічний (Е. Кассірер), етнографічний (Л. Леві-Брюль), структуралістський (К. Леві-Строс, М. Еліаде, Ст. Тернер), постструктуралістський (Р. Барт, М. Фуко) та ін. Велику роль у вивченні міфу зіграли російські вчені формальної школи (В. Я. Пропп) та учні академіка Марра (...) (О. М. Фрейденберг)». Розглянемо деякі з них.

Своєрідне трактування міфу як системи дали представники структуралізму. Знаковою в цьому плані стала «Структурна антропологія» К. Леві-Строса. Він вважає, що саме своєю незмінною структурою міф виконує символічну функцію. Будь-який суб’єкт може мати у рамках міфу будь-який предикат, можливі будь-які мислимі зв’язки. К. Леві-Строс вважає, що якщо міфи мають сенс, то він визначений не окремими складовими, а тим способом, яким ці елементи комбінуються; міф є явищем мовного порядку, він є складовою частиною мови; тим не менш мова в тому вигляді, в якому він використовується міфом, виявляє специфічні властивості, які мають більш складну природу, ніж властивості мовних висловлювань будь-якого іншого типу. «Припустимо, що справжні складові одиниці міфу являють собою не окремі відносини, а пучки відносин і що тільки в результаті комбінацій таких пучків складові одиниці набувають функціональної значущості» – пише дослідник. Будь-який текст, що має недостатньо чітку, «сильну структуру», К. Леві-Строс вважає не міфом, а «казкою», «історією», «притчею» тощо. [Леви-Строс К. Структура мифов // Вопросы философии. – М., 1970. – № 7. – С. 152–164.:153].

Великий вплив на подальший розвиток міфокритики мали роботи М. Еліаде, присвячені дослідженню особливостей давньої міфології та релігії. За його концепцією, міф є виразом сакральної історії, розповіддю про події, які мали місце в епоху творення світу. [Элиаде М. Аспекты мифа. – М.: Академический проект, Парадигма, 2005. – 288 с.:48]. Розглядаючи специфіку міфологічного мислення на матеріалі вивчення первісних суспільств, він говорить про «архетипи і повторення», для розуміння яких треба брати до уваги «… бажання … суспільства відмовитись від конкретного часу та його ворожість щодо будь-якої спроби придбати автономну «історію», історію без архетипічного порядку» [Элиаде М. Космос и история: Избр. работы. – М.: Прогресс, 1987. – 312 с.:27].

Дослідник виділяє декілька функцій міфів:

1. міф складає історію подвигів надприродних істот;

2. міф представляється і як абсолютно істинне (через те, що він відноситься до реального світу) і як сакральне (бо є результатом творчої діяльності надприродних істот);

3. міф завжди має відношення до «створення», саме тому він становить парадигму всім значним актам людської поведінки;

4. пізнаючи міф, людина пізнає «походження» речей, що дозволяє опанувати і маніпулювати ними по своїй волі; мова йде не про «зовнішнє», «абстрактне» знання, але про пізнання, яке «переживається» ритуально, під час ритуального відтворення міфу або в ході проведення обряду; [Элиаде М. Аспекты мифа. – М.: Академический проект, Парадигма, 2005. – 288 с.:54]

Особливе місце в міфологічній концепції М. Еліаде відведено поняттю часу та історії. Дослідник розділяє час на сакральний та профанний час, співвідносний з ним, але слабкіший. ««проживаючи» міфи, ми виходимо з часу хронологічного, світського і вступаємо в межі якісно іншого часу, часу «сакрального», одночасно початкового, первісного і в той же час нескінченно повторюваного» [Элиаде М. Аспекты мифа. – М.: Академический проект, Парадигма, 2005. – 288 с.:52]

Розробкою ряду важливих питань стосовно міфології з позицій структуралізму займався також Р. Барт. У роботі «Міфології» було розглянуто міф як «… комунікативну систему, повідомлення» [Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М.: Прогресс, 1989. – 615 с.:72]. Вчений робив наголос не на семантиці, безпосередньому змісті міфології, а на її формі, яка визначає його характер та сутність: «Міф не може бути річчю, концептом або ідеєю; він являє собою один зі способів означування; міф – це форма» [Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М.: Прогресс, 1989. – 615 с.:72].

Р. Барт співвідносить поняття міфу та історії, вважаючи, що міфологія завжди ґрунтується на історичній основі. Р. Барт зазначає, що в міфі простежується «… трьохелементна система …: те, що означує, означуване і знак» [Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М.: Прогресс, 1989. – 615 с.:78], він являє собою особливу систему, оскільки «… твориться на основі певної послідовності знаків, котра існує до нього; міф є вторинною семіологічною системою» [Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М.: Прогресс, 1989. – 615 с.:78]. Р. Барт у своїх роботах з міфології стверджує, що міф має символічне значення; зв’язок міфу й символу він вбачає у самих функціях міфу й символу: міф і символ передають почуття, те, що не можна «вимовити».

Українські та російські вчені також займалися вивченням міфопоетики. О. Потебня наголошував, що «…для думки, яка створює міфічний образ, цей образ служить, безумовно, кращою, єдино можливою у даний час відповіддю на важливе питання. Кожний акт міфічний і взагалі дійсно художньої творчості є одночасно акт пізнання» [Мелетинский Е.М. Общее понятие мифа и мифологии // Мифологический словарь. – М.: Сов. энцикл., 1990. – С. 634–640.:483].

О. Веселовський звертав увагу на «… образи, які усамітнили у формах позалюдського життя людське чуття» [Веселовский А.Н. Историческая поэтика. – М.: Высш. шк., 1989. – 406 с.:15]. За його спостереженнями, такі образи «… добре знайомі художній поезії» і саме «… в цьому напрямку вона може досягти часом конкретності міфу» [Веселовский А.Н. Историческая поэтика. – М.: Высш. шк., 1989. – 406 с.:15].

О. Лосєв також підкреслював, що міф не є «… ні схемою, ні алегорією, але символом» [Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Опыты: Лит.-философ. ежегодник. – М.: Сов. писатель, 1990. – С. 137–173.:154], в якому два плани буття, що зустрічаються, є нерозрізнені і здійснюється не смислова, а речовинна, реальна тотожність ідеї й речі. Він висловлював думку, що «…наявність міфу самого по собі у свідомості того, хто оперує з ним, (оперує науково, релігійно, художньо, суспільно і т. д.) все-таки передує самим операціям з міфологією» [Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Опыты: Лит.-философ. ежегодник. – М.: Сов. писатель, 1990. – С. 137–173.:137]. На думку О. Лосєва, з точки зору міфологічної свідомості «… міф – найнеобхідніша, … трансцендентально-необхідна, – категорія думки й життя» [Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Опыты: Лит.-философ. ежегодник. – М.: Сов. писатель, 1990. – С. 137–173.:139], він є «… необхідною категорією свідомості й буття взагалі» [Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Опыты: Лит.-философ. ежегодник. – М.: Сов. писатель, 1990. – С. 137–173.:139]. Вчений порівнює міф як реалію з різними поняттями естетичного і світоглядного характеру (у тому числі і з поезією) та на основі визначених відмінностей і спільностей дає кілька взаємодоповнюваних визначень міфу: «… міф – така діалектично необхідна категорія свідомості й буття, котра дана як речовинно-життєва реальність суб’єкт-об’єктного, структурно виконаного (у певному образі) взаємоспілкування, де відсторонене від ізольовано-абстрактної речовості життя символічно втілене в до-рефлекторно-інстинктивний, інтуїтивно зрозумілий розумно-енергійний лік» [Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Опыты: Лит.-философ. ежегодник. – М.: Сов. писатель, 1990. – С. 137–173.:167], «… міф є подана у словах чудесна особистісна історія» [Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Опыты: Лит.-философ. ежегодник. – М.: Сов. писатель, 1990. – С. 137–173.:170], «… міф є розгорнуте магічне ім’я» [Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Опыты: Лит.-философ. ежегодник. – М.: Сов. писатель, 1990. – С. 137–173.:171].

В. Топоров писав про підсвідоме звернення авторів творів до архетипічних конструкцій, завдяки чому «… деякі риси у творчості великих письменників можна було б зрозуміти як часом позасвідоме звернення до елементарних семантичних протиставлень, добре відомих в міфології» [Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. – М.: Прогресс – Культура, 1995. – 623 с.:155]. Взагалі міфологізацію В. Топоров визначає як «… створення найбільш семантично багатих, енергетичних і наділених силою прикладу образів дійсності» [Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. – М.: Прогресс – Культура, 1995. – 623 с.:155].

Ю. Лотман ставив за мету «… розкрити функції міфологічної свідомості пізніших періодів … як одного з – безумовно, підлеглих, але проте не менш активних – функціональних елементів постархаїчних структур» [Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. – Тарту: Тартус. ун-т, 1973. – 96 с.:7]. При цьому він висунув відому думку про те, що «… в центрі культурного масиву розташовано міфопороджуючий пристрій» [Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. – Тарту: Тартус. ун-т, 1973. – 96 с.:9], і «… провідною рисою створюваних ним текстів» є «… їх підпорядкованість циклічному часовому рухові» [Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. – Тарту: Тартус. ун-т, 1973. – 96 с.:9]. Ю. Лотман приділяє багато уваги питанням особливостей міфічного часу і простору. Він наголошує, що в міфі «… час мислиться не лінійним, а замкнуто повторюваним, будь-який з епізодів циклу сприймається як багаторазово повторюваний в минулому й такий, що має безкінечно повторюватися в майбутньому» [Лотман Ю.М. О мифологическом коде сюжетных текстов // Сб. ст. по вторичным моделирующим системам. – Тарту: Тартус. ун-т, 1973. – С. 86–90.:86]. Він також відзначає: «Циклічна структура міфічного часу й багатошаровий ізоморфізм простору приводять до того, що будь-яка точка міфологічного простору і діяч, що перебуває в ній, наділені тотожними їм проявами в ізоморфних їм ділянках інших рівнів» [Лотман Ю.М. О мифологическом коде сюжетных текстов // Сб. ст. по вторичным моделирующим системам. – Тарту: Тартус. ун-т, 1973. – С. 86–90.:86], а «… міфологічний простір виявляє топологічні властивості: подібне виявляється тим самим» [Лотман Ю.М. О мифологическом коде сюжетных текстов // Сб. ст. по вторичным моделирующим системам. – Тарту: Тартус. ун-т, 1973. – С. 86–90.:87]. У зв’язку з такою побудовою поняття початку й кінця, на думку Ю. Лотмана, є не властивими міфу; смерть не означає першого, а народження – другого. Інша властивість міфу, пов’язана з циклічністю, – це «… тенденція до безумовного ототожнення різних персонажів» [Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. – Тарту: Тартус. ун-т, 1973. – 96 с.:10].

За Ю. Лотманом, «… циклічний світ міфологічних текстів утворює багатошарове утворення з виразно виявленими ознаками топологічної організації» [Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. – Тарту: Тартус. ун-т, 1973. – 96 с.:10]. Міф як «… центральний текстоутворюючий пристрій виконує найважливішу функцію – він будує картину світу, встановлює єдність між його віддаленими сферами» [Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. – Тарту: Тартус. ун-т, 1973. – 96 с.:11]. У зв’язку з цим «… законоутворюючий центр культур, що генетично сходить до первісного міфологічного ядра, реконструює світ як повністю впорядкований, наділений єдиним сюжетом і вищим смислом» [Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. – Тарту: Тартус. ун-т, 1973. – 96 с.:27], і саме художня оповідь «… виявляється найбільш гнучким і ефективним моделюючим пристроєм, здатним цілісно описати досить складні структури й ситуації» [Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. – Тарту: Тартус. ун-т, 1973. – 96 с.:29].

Є. Мєлєтінський у “Поетиці міфу” говорить про два типи відношення літератури ХVІІ – ХХ ст. до міфології, одним з яких є свідоме нетрадиційне використання міфу (не форми, а духу), яке може набувати характеру самостійної поетичної міфотворчості. Він також вказував, що міфологія завжди символічна й відзначав свідоме звернення письменників до міфології, яка стає інструментом художньої організації матеріалу, засобом вираження певних «вічних» психологічних начал та стійких національних культурних моделей [Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М.: Наука, 1976. – 406 с.]. Відповідно до цього міф не може не виконувати функції структурування, міфологізм стає інструментом структурування оповіді за допомогою використання міфологічної символіки [Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М.: Наука, 1976. – 406 с.].

Є. Мєлєтінський багато говорить про первісний міф, який зумовив виникнення поняття міфології як «… дуже своєрідної системи фантастичних уявлень про природну й соціальну дійсність, яка оточує людину» [Мелетинский Е.М. Общее понятие мифа и мифологии // Мифологический словарь. – М.: Сов. энцикл., 1990. – С. 634–640.:634]. Міфологія є найдавнішою формою пізнання людиною світу і усвідомлення в ньому самої себе, є «… домінантою духовної культури в первісних … суспільствах, панівним способом глобального концептуалізування» [Мелетинский Е.М. Миф и историческая поэтика фольклора // Мелетинский Е.М. Избр. ст. Воспоминания. – М.: Рос. гос. гуманитар. ун-т, 1998. – С. 11–32.:11]. Міф є витвором віри первісного колективу, результатом намагання пояснити явища і процеси, що відбуваються у світі, принципи світобудови і власного буття в довколишньому середовищі. Віра колективу в міфі синтезується і переплітається з комплексом наявних у цьому колективі знань, міфологія «… скріплює ще слабко диференційовану синкретичну єдність несвідомо-поетичної творчості, первісної релігії і зародкових форм донаукових уявлень про довколишній світ» [Мелетинский Е.М. Миф и историческая поэтика фольклора // Мелетинский Е.М. Избр. ст. Воспоминания. – М.: Рос. гос. гуманитар. ун-т, 1998. – С. 11–32.:11]. Саме тому міф у давні часи виконував функцію передачі досвіду поколінь, визначав спосіб мислення і поведінку людини. За Є. Мєлєтінським, така соціальна функція міфу вимагала тривкості міфологічних структур (постійні сюжети, чіткий набір рис та характеристик конкретних образів, постійні епітети тощо). Через відсутність писемності в первісному колективі функція міфу як акумулятора суспільного досвіду реалізовувалася за допомогою обрядовості та ритуалів. Поступово з міфології як цілісної системи уявлень про світ виокремлюються релігія (вияв віри колективу), наука (розширена й поглиблена порівняно з первісною система знань), мистецтво й література (які відділяються від культових потреб суспільства і стають самостійним і самоцінним виявом інтелектуальної та духовної діяльності людини).

Спираючись на теоретичні роботи Чейза і Фрая, а також на дослідження міфу М. Еліаде, Б. Малиновского, американська міфокритика у 1940-60-і стала одним з провідних літературознавчих напрямів у своїй країні. Її використовували дослідники драми (Ц.Барбер, Г.Вотс, Г.Вейзінгер, Ф.Ферпосон, Т.Портер) і романа (Р.Кук, Ю.Франклін, Ф.Янг, Л.Фідлер, Дж.Луфборо). Міфологічні критики в різних країнах, в т.ч. і в Росії, багато зробили в дослідженні генезису і типологічних аспектів літератури, природи загальнолюдських «вічних» образів, символів, тем, конфліктів, у виявленні художніх інваріантів у літературах різних епох.




Дата добавления: 2014-12-20; просмотров: 96 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав




lektsii.net - Лекции.Нет - 2014-2024 год. (0.008 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав