Студопедия  
Главная страница | Контакты | Случайная страница

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

II. Предэтика

Наиболее существенная особенность домарксистской этики, определяющая ее качественную устойчивость, состоит в том, что она возникает и функционирует как составная часть идеологии эксплуататорских классов. Единство домарксистской этики в том виде, какой она приобрела в европейском культурном регионе, определяется также общностью ее исторической судьбы – тем, что она имеет истоки в античности и характеризуется преемственностью в развитии. Немаловажную роль играет собственная логика развертывания этического знания. Но все же решающую причину ее внутренней целостности(11) следует искать в принципиально единой социальной основе.

Этика как относительно самостоятельная область философского знания зарождается в рабовладельческую эпоху. Ее возникновение включено в общий процесс отделения духовного производства от материального; оно стимулировано глубокими катаклизмами, которым подверглась мораль в классовом обществе.

С переходом к классовой цивилизации происходит внутренний раскол единой моральной культур родоплеменной общности. Каждый класс и каждая

 

[33]

большая общественная группа вырабатывают собственную систему ценностей, в результате чего оказывается под угрозой сама возможность социально-нравственной коммуникации между ними. Складывавшаяся ситуация была в своем последовательном развертывании тупиковой: с одной стороны, в обществе реально существуют различные системы моральных ценностей, которые изолируют, отчуждают определенные группы людей друг от друга, сталкивают их во взаимном отрицании, а с другой стороны, оно нуждается в некоем, хотя бы минимальном единстве моральных представлений и поведенческих установок, ибо без этого оно не может развиться в устойчиво функционирующий социальный организм. Это противоречие имманентно частнособственническим, классово-антагонистическим общественным отношениям и неразрешимо на их основе. Историческим «выходом» из ситуации явилось превращение морали господствующего класса в господствующую мораль, навязываемую обществу в качестве обязательного ценностного стандарта.

Для того чтобы стать господствующей, мораль господствующего класса претерпевает ряд «чудодейственных» превращений, в ходе которых тщательно камуфлируется ее идейная сущность. Она, во-первых, принимает всеобщий вид, как если бы выражала интересы всего общества; во-вторых, эмансипируется от реальной исторической основы и предстает в виде некой самостоятельной сущности, которой приписывается то или иное надэмпирическое происхождение; в-третьих, объявляется единственно истинной программой деятельности, которая только и может придать поведению моральный смысл. Так образуется некий идеальный комплекс моральных норм и представлений, претендующих на роль единого всечеловеческого ценностного языка, высшего критерия и подлинного смысла реальной жизнедеятельности индивидов.

Как непримиримость классовых интересов нашла выход в образовании государства, благодаря которому одна часть общества силой диктует свою волю другой, так ценностная саморазорванность общества приводит к тому, что господствующий класс навязывает свои моральные представления всему обществу. Такое навязывание, однако, в силу специфической

 

[34]

природы морали не могло быть прямым, грубым, внешним, насильственным. Моральные нормы приобретают действенность в той мере, в какой они одобряются и принимаются самими действующими индивидами. Поэтому господствующий класс вынужден скрывать подлинную идейную сущность своей морали, придавать ей общезначимую, абсолютную, надындивидуальную форму. Тем самым мораль мистифицируется, возводится в ранг самостоятельной сущности, обладающей творческой мощью. Формы общественной связи между людьми отчуждаются от их конкретных носителей и предстают в виде самостоятельных внешних сил. Господствующий класс идеализирует условия своего существования, выдвигая их в качестве жизненной нормы, «отчасти как приукрашивание или осознание своего господства, отчасти же как моральное средство этого господства».(12)

Разумеется, возникновение морали в виде обособившейся и возвышающейся над миром формы общественного сознания, которая обладает по отношению к миру нормативным смыслом, имело определенное общеисторическое, позитивно-познавательное значение. Переход от первобытной эпохи к классовому обществу означал принципиально важный этап на пути расширения нравственного горизонта человечества. Освобождение от кровнородственной формы социальных отношений и переход к территориальной организации общества открывал перспективу (хотя, с точки зрения той эпохи, и весьма далекую) единения всего человечества. В этом смысле эмансипация морали от мира в виде всеобщеобязательных норм долженствования могла казаться, а отчасти и была, отражением этой новой перспективы. Кроме того, отчужденная от эмпирических индивидов совокупность абстрактно-всеобщих норм и идеалов являлась не адекватным, мистифицированным воплощением общественной, социально сплачивающей сущности морали, своеобразным способом сохранения той моральности, которая была утрачена в самой действительности. Моральным понятиям и в рамках классового общества всегда был присущ определенный общечеловеческий аспект. Однако основная, решающая причина эмансипации морали от мираэто выросшая на

 

[35]

почве социальных антагонизмов ценностная саморазорванность общества, потребность господствующего масса навязать обществу свою мораль.

Идеологически инспирированная совокупность моральных норм и оценочных представлений образует второй, надстроечный слой, возвышающийся над фактическими нравами. Моральное сознание приобретает относительную самостоятельность и начинает воображать, что «может действительно представлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного».(13) Нравственная жизнь общества рассекается на два уровня, которым придается полярный ценностный смысл: внизу располагается реальное бытие межчеловеческих отношений с их многообразными и, как правило, эгоистически ориентированными нравами, над ним парят абстрактные нормы и ценностные установки, отождествляемые с моральным добром. Реально практикуемая мораль подлежит отрицанию, а абстрактное добро должно стать критерием и подлинным содержанием деятельности моральных индивидов. Удвоение нравственной жизни принимает форму антитезы должного и сущего. Должное предстает как всеобщее, абсолютное, истинное в человеческом поведении, а сущее – как частное, преходящее, обманчивое в нем.

Эмансипировавшаяся от мира мораль, сколь бы идеализированной она ни была, не изменяет реальных нравов, их ценностной саморазорванности, эгоистической сущности, нарастающего разложения. Но она должна обладать определенной мерой действенности, ибо только тогда она может стать альтернативой плюрализму нравов, грозящему разорвать общество на части. На что же рассчитывают абстрактные нормы морального долженствования? Каковы их возможности воздействовать на живую практику нравственных отношений эгоистических индивидов? Чтобы ответить на эти вопросы и понять механизм функционирования раздвоившейся моральной жизни классового общества, надо отметить еще один аспект противоречия между должным и сущим.

Воспарившие над миром и противостоящие ему нормы долженствования апеллируют к разуму как к силе, которая способна придать им действенность.

 

[36]

Фактические нравы, которые детерминированы непосредственными объективными условиями бытия индивидов и предстают в виде каждодневных форм общественного поведения, закрепляются прежде всего в чувственно-эмоциональной сфере. Поэтому задача преодоления наличных форм нравственного поведения уточняется как необходимость сдерживания склонностей, привычек и других непосредственно-аффективных проявлений психики. Задача морального развития индивидов оборачивается их самообузданием, подчинением эмпирически-очевидных интересов и склонностей направляющему голосу разума. Основная линия аргументации, широко развиваемая моралистами разных рангов, состоит в том, что склонности дают якобы ложное направление поведению, а разум, напротив, правильно указывает, в чем заключается подлинное индивидуальное и социальное благо. Антитеза должного и сущего в проекции на реально действующего субъекта выступает в виде конфронтации разума и склонностей. Отчужденные и живущие самостоятельной жизнью моральные нормы «находят» себе опору в человеческом разуме. Именно разум должен способствовать практическому внедрению норм поведения, которые находятся в явном диссонансе с реальным нравственным опытом индивидов, их непосредственными мотивами и стремлениями. Ему отводится совершенно особая роль – быть не просто верховной, но одновременно и репрессивной инстанцией в структуре психических сил индивида. Чтобы стать своеобразным гарантом моральных норм, разум должен вступать в прямую конфронтацию с естественными склонностями, взять на себя задачу их укрощения, обуздания. Он призван проложить для гипостазированных моральных норм путь к человеческому сердцу. Надо заметить, что просветительская точка зрения в этике, даже в ее наиболее прогрессивных, революционных вариантах, как у Эпикура или французских материалистов XVIII в., всегда отличалась принципиальной узостью. В общем и целом она всегда оставалась формой морализирования, которая переводила реальные, жизненные коллизии в индивидуально-волевой, духовный план.

Если фетишизированная система официальных моральных норм стремится найти опору в разумно-волевом начале человеческого индивида, в его способности

 

[37]

подчинять свое единичное бытие общим целям, то различные формы нравственного протеста в классовом обществе выступают, как правило, под флагом эмансипации живого конкретного человека, его чувств и склонностей, апеллируют к его потребности счастья. Исторически сама оппозиция непосредственно-чувственной основы индивидуального бытия всеобщности нормативных установок разума значительной частью приобретала социально-критический смысл. Она в решающей мере выражала идеологические перспективы этических учений.

Этика и возникает для того, чтобы рационально обосновать необходимость следования моральным нормам господствующего класса. Идеологические функции, будучи для этики основными, не исчерпывали ее содержания. Перед ней стояли и другие задачи, в частности собственно познавательного свойства. Теоретические потребности философии, и не только стремление к полноте охвата действительности, но прежде всего решение основополагающей для нее проблемы человека в мире, требовали изучения ценностных отношений, бытия в его нравственном аспекте. Это подтверждается всем ходом истории философии, где различие типов философского мышления, исходных гносеологических установок в значительной мере предопределяло или, во всяком случае, оказывалось существенно связанным с различиями в подходах к осмыслению морали. Кроме того, сама логика движения познания, необходимость критического преодоления мифологического мышления предполагала и требовала рационально-научного осмысления ценностного отношения к миру, которое играло в мифологии ключевую роль. Другим важным источником обращения к научному обоснованию и доказательно-аргументированному рассмотрению морали были потребности самой моральной рефлексии, которая органически сопутствует нравственному поведению, в особенности в сложных, конфликтных, кризисных ситуациях. Нравственность – это не только определенные нравы, реальные формы общественной связи между людьми, но и словесно формулируемые нормы поведения и размышления над ними. В этом смысле Кант был прав, говоря, что «в практическом обыденном разуме, если он развивает свою культуру, незаметно возникает диалектика, которая заставляет его

 

[38]

искать помощи в философии точно так же, как это происходит с разумом в его теоретическом применении».(14)

Однако среди всей совокупности факторов, составляющих генетическую основу этики, решающими являются отмеченные нами выше удвоение нравственной жизни и потребность обоснования морали господствующего класса в качестве общезначимой основы моральной жизни общества. Как составной элемент классовой идеологии она призвана обосновать «истинность», безусловность господствующих в обществе моральных норм, изучить пути и механизмы, способные придать им действенность. В условиях, когда люди фактически делают не то, что они должны делать с точки зрения освященных моралью всеобщих интересов, эти последние для своего подкрепления крайне нуждаются в авторитете разума, силе духовного внушения. Этика пытается найти выход из безвыходного положения, обосновать возможность и необходимость морального синтеза ценностно-расколотого общества. На ее долю выпало играть исключительно противоречивую роль – быть разумом неразумного мира.

Однако было бы неправильно видеть в домарксистской этике оплошную апологетику интересов господствующих классов, орудие духовного закабаления народных масс. В ней наблюдается также сильная социально-критическая струя. Перипетии политической жизни, прежде всего революционные эпохи ломки устоявшихся форм жизни и надстроечных механизмов, стимулировали возможность анализа моральной действительности с точки зрения прогрессивных социальных сил, рассмотрение нравственности в качестве конкретного свойства конкретных людей. Начиная с софистов и Демокрита в этике утверждается тенденция, которая демистифицирует мораль, отказывает ей в абсолютно-непререкаемой власти над живыми индивидами, исходит из теоретической установки, что не мир следует подводить под моральные принципы, а моральные принципы выводить из мира, и из гуманистического убеждения, что не человек существует для морали, а мораль существует для человека.

 

[39]

Конечно, борьба «линии Демокрита» и «линии Платона» в домарксистской этике была выражена не столь ярко и протекала не столь остро, как в домарксистской гносеологии. Здесь уместнее говорить лишь о постоянно нарастающей материалистической тенденции в рамках общеидеалистической ориентации. Но тем не менее это противостояние двух основных философских партий было настолько существенным, что оно опосредовало социальные детерминации и задавало этической науке свою собственную, внутреннюю логику развития. Домарксистская этика, будучи идеологическим феноменом, предстает и как относительно самостоятельная область знания с собственной историей развития.

Единство домарксистской этики выразилось в общности ее общепринципиальной идейной основы, схожести нормативных установок, устойчивости основных теоретических традиций и т.д., но прежде всего оно обнаружилось в тематическом постоянстве, в наличии единой сквозной проблематики. Домарксистская этика в разной форме, с разной степенью глубины и драматизма обсуждает один и тот же вопрос о том, каким образом единичный эмпирический индивид развертывает себя в общественное существо, свои претензии на счастье соединяет с родовыми обязанностями, как он стремится гармонизировать отношения с другими индивидами. Этика, на протяжении всей своей истории испробовав едва ли не все возможные варианты, искала пути синтеза единичного человеческого бытия со всеобщей необходимостью, совершенного индивида с совершенным обществом, греховного мира с божественной справедливостью, живого конкретного субъекта с враждебным ему социальным миром, индивидуализирующие склонности с генерализирующим долгом. Она пыталась найти такую программу деятельности, которая могла бы снять в более высоком синтезе самопротиворечивость живого эмпирического индивида, его отчужденность от других, от общества.

Рассмотрение конкретной истории зарождения этики в европейском культурном регионе подтверждает гипотезу о том, что решающую роль в этом процессе сыграло обособление морали в качестве самостоятельной формы общественной идеологии. Анализ поэм Гомера, Гесиода, изречений так называемых

 

[40]

Семи греческих мудрецов, творений первых философов показывает: зарождение и спецификация этического мышления идет параллельно с вычленением абстрактных моральных норм, претендующих на poль критерия достойной жизни и конфронтирующих с реальным поведением индивидов. Мораль как особая форма общественного сознания и этика как наука оказываются в генезисе и историческом развитии значительно более тесно связанными между собой, чем это обычно предполагается.

В поэмах Гомера, отражающих высшую, уже подверженную социальной дифференциации стадию первобытного общества, обнаруживается важное противоречие. С одной стороны, герои Гомера в высшей степени моральны, они выражают коллективистское начало, принадлежа своему племени, народу, борьба за его благо является конкретным смыслом их жизнедеятельности. Отечество, слава воина, дружба, честь племени, благо семьи составляют живую неотторжимую основу их поведения. С другой стороны, в «Илиаде» и «Одиссее» трудно найти сколько-нибудь строгого, вербально оформленного морального кодекса, общих заповедей, соблюдение которых считалось бы критерием моральности. Даже любовь к Родине, эта действительная ценностная основа поведения Ахилла, Гектора и других эпических героев, крайне редко выступает в качестве сознательного мотива. Своеобразие воспроизводимой Гомером моральной ситуации состоит в том, что есть моральные индивиды, но отсутствуют сформулированные общеобязательные моральные нормы. Герои моральны сами по себе, в силу своих непосредственных общественных связей, они не знают добра и зла в их абстрактно-непререкаемой противоположности. Их моральность не опосредована этической рефлексией, внешне фиксированными нормами и добродетелями; она не является результатом выбора, внутренних мук, а отличается непосредственностью. К примеру, они беззаветно мужественные люди, но мужество еще не является моральной добродетелью, это просто выражение естественных свойств человека: физической силы, крепкого телосложения. Так, если Ахилл воплощает в себе мужество, то он одновременно обладает исключительно сильным и могучим телом; один

 

[41]

его яростный вид и нечеловеческий рев нагоняют смертельный страх и обращают в бегство противника.

Для описываемой Гомером ситуации характерно внутреннее единство личности и коллектива, индивидуально-волевого и общенормативного начал. Герои Гомера сохраняют живую связь с богами; они происходят от них (прямо или через ряд поколений). Они божественны, т.е. всеобщее («божественное») не отчуждено от индивидов, а присутствует в них самих. Для поведения этических героев типична двойная мотивация: их поступки предопределены богами и в то же время являются результатом собственного свободного решения, живых человеческих страстей. Например, ссора Агамемнона с Ахиллом спровоцирована и предопределена богами на Олимпе, но она одновременно вполне обоснована и с точки зрения здоровой человеческой психологии, ибо возникает из-за того, что Агамемнон отнял у Ахилла плененную им наложницу. Божественная предзаданность исхода человеческих поступков, о которой сами герои вполне осведомлены, ничуть не уменьшает их настойчивости, энергии и активности. Переплетение, совпадение общего с единичным, индивидуализированность коллективных целей и коллективная сущность индивидуальной воли составляют своеобразие морального бытия гомеровских героев. Классовое расслоение в нем едва намечается. Поэмы Гомера лишены назидательно-этического начала, а моральная терминология находится в зачаточном состоянии:(15) выражения, обозначающие положительные и отрицательные качества личности, а также общие моральные понятия, немногочисленны; они имеют второстепенное значение, не входят в идеал человека; термина, которые в последующем развитии приобрели собственно моральное значение (добродетель, благо и др.) даны в органической слитности с понятиями, описывающими красоту, физическую силу, обычаи, естественное развертывание самой действительности; преобладают порицающие, негативные термины. Нельзя не согласиться с В. Йегером, утверждающим, что «конечными

 

[42]

этическими рамками для Гомера, как и для греков вообще, являются законы бытия, а не предписания голого долженствования».(16)

Иная картина у Гесиода. Он говорит от имени крестьянства, мелких собственников, ясно формулирует свою социальную позицию, противопоставляя ее аристократическому пониманию. Гесиод принадлежит уже эпохе классовой цивилизации. Он отражает ценностноразорванное общество, где правду заменяет кулак и где «дети – с отцами, с детьми – их отцы сговориться не могут».(17) Его поэмы пронизаны моралистическим смыслом. В качестве основных ценностей Гесиод выдвигает труд и справедливость, понимая под ними бережливость, расчетливость, законность и вообще все, что ведет к укреплению собственности. Труд как ценностное понятие вводится им впервые. Термин «справедливость» встречается и у Гомера, но только Гесиод придает ему исключительно нравственно-правовое значение. Для Гомера справедливость – подобающий образ действий, для Гесиода – правосудие. Однако самое важное отличие состоит в том, что труд и справедливость у Гесиода – это уже надындивидуальные нормы, обозначающие рамки достойного поведения и противостоящие реальным нравам: расточительству, насилию, зависти и т.д. Своеобразие описываемой Гесиодом ситуации состоит в том, что здесь нарушилась связь между достойным образом действия и жизненным преуспеванием: «чем кто не правее, тем легче управу находит».(18) Поэтому появляется потребность в этической рефлексии, призванной ответить на вопрос, почему следует придерживаться морального идеала, который противостоит реальным общественным нравам. Гесиода можно считать первым европейским моралистом. Он мыслит этически: стремится показать выгодность нравственно законного образа действий и своим учением о пяти последовательно деградирующих эпохах обосновать его необходимость и разумность.

У Гомера были нравственные индивиды, но не было абстрактно-фиксированного критерия различения нравственного и безнравственного; герои не были

 

[43]

ничем связаны, кроме самих себя. У Гесиода есть такой критерий (идеал труда и справедливости), но зато уже нет нравственных индивидов; сама поэма является назиданием Персею – праздному несправедливому брату поэта, типичному продукту «железного века». Нравственность, исчезающая из действительной жизни, начинает жить собственной иллюзорной жизнью; она приобретает самостоятельный статус. Гесиод фиксирует требования, чаяния определенных социальных слоев (мелких собственников), которые они не могут реализовать в жизни. Более того, он одновременно абсолютизирует их. Его моральный императив труда и справедливости есть идеализация собственнических отношений, их возведение во всеобщую справедливость. Этим целям призвана служить зарождающаяся в поэзии Гесиода этическая рефлексия.

Обособление моральных норм в качестве противостоящего реальным индивидам должествования получает дальнейшее развитие в изречениях Семи мудрецов. Заключенные в них моральные требования имеют общезначимую, претендующую на абсолютность форму, а по содержанию представляют собой апологию общих интересов рабовладельческого полиса: «Чти старших» (Хилон), «О богах говори, что они есть» (Биант), «Неправды убегай», «Государству советы давай наилучшие» (Клеобул); «Богам – почет, родителям – честь» (Солон) и др. В этих заповедях задается тип поведения, который ориентирован на благо целого, почитание законов, богов, предков. Это – одна сторона дела.

Другая состоит в том, что предписания Семи мудрецов прямо конфронтируют с потребностями конкретных индивидов, требуя от них самоограничения, самообуздания. Типичным в этом отношении является призыв к умеренности: «Ничего слишком» (Солон); «Мера – это лучшее» (Клеобул), «Соблюдай меру» (Фалес); «Умеренность люби» (Питтак) и т.д. Ряд изречений прямо требует сдерживания, подавления страстей: «Наслаждением властвуй» (Клеобул); «Обуздывай гнев» (Хилон); «Распущенность – это недостаток» (Фалес); «Наслаждение бренно, честь бессмертна» (Периандр) и др.(19) Провозглашаемый

 

[44]

мудрецами идеал поведения может реализоваться в борьбе с непосредственными склонностями индивид. Преодоление непосредственности поведения и его подчинение высшим нормам – вот что является показателем разумности и достойности индивида.

Выставляемый первыми древнегреческими мудрецами поведенческий идеал потерял связь с конкретной действительностью. Гомер изображает живых индивидов. Гесиод формулирует идеалы мелких собственников. Семь Мудрецов вещают истину саму по себе, являются, говоря словами Маркса, «воплощенным знанием о субстанции».(20) Они имеют дело не с фактическими нравственными отношениями, а с моральными нормами, живущими собственной жизнью. Мудрость и состоит в том, чтобы понять и принять данные нормы, чтобы в поведении подняться до уровня всеобщей истины.

Изречения первых греческих мудрецов заключают в себе ту нравственную парадигму (фиксация противоречия между фактическим и должным поведением, отрицание сущего в пользу должного), которая становится предметным содержанием собственно философских опытов этических размышлений.

Анаксимандр придает мировому закону взаимоотношения апейрона и отдельных вещей нравственный смысл, рассматривает его в терминах вины, справедливости, возмездия. Единственный дошедший до нас фрагмент философа гласит: «А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время».(21) Оставляя в стороне многообразие возникающих в связи с данным фрагментом вопросов, отметим лишь одно: установка воспаряющего над миром морального сознания (в частности, полисной морали) о необходимости следовать, подчиняться всеобщим требованиям получает здесь философское обоснование, выступает как основополагающий космический принцип. Анаксимандр не проводит различия между физическим и социальным; неотторжимость от всеобщего, подчинение ему – это не специфическое предназначение человека, а предзаданный способ бытия всякой вещи.

 

[45]

Гераклит и формулировка коренной этической проблемы.

Намеченный Анаксимандром ход рассуждений получает наиболее развитый вид у Гераклита. Мир, по Гераклиту, внутренне един, он всегда «был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим»,(22) в нем царит все себе подчиняющий Логос. Как бы ни истолковывать Логос Гераклита, он несомненно, представляет собой синтез наполненного противоположностями мира, единство в различном, сущность всего существующего. Он все себе подчиняющий, единый космический закон. Он составляет также истинную природу человеческой души. «Но хотя Логос всеобщ» и мир раскрывает себя как внутренне единый процесс, тем не менее «большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание».(23) Гераклит фиксирует противоречие между требованием всеобщей необходимости и реальным поведением большинства людей.

Отклонение (отход, отчуждение, отпадение) от Логоса непосредственно обнаруживается в двух формах. Во-первых, люди останавливаются на поверхностных, обыденных знаниях, не поднимаются до познания мира в его цельности, противоречивом единстве, подобно Гесиоду, который знает весьма много, но не знает самого главного и важного, что «день и ночь – одно». Частным случаем такой ограниченности являются религиозно-мифологические предрассудки. Во-вторых, люди прозябают в чувственно-телесных удовольствиях, уподобляясь быкам, нашедшим горох для еды.

Следует подчеркнуть, что исходное противоречие между всеобщей необходимостью мира и партикуляризмом поведения отдельных людей выступает в форме борьбы различных сил внутри самого человека – сухого (огненного) и влажного начал, разума и чувственных удовольствий. Тем самым оно принимает специфичный для античности, а в значительной мере и для всей последующей этики, вид. При этом особо надо заметить, что антитеза разума и удовольствий,

 

[46]

как она сформулирована Гераклитом и затем уточняется в позднейших этических теориях, но тождественна различной роли рационального и эмоционального в поведении человека, а имеет более широкое значение. Разум и чувства берутся не просто как психологические или познавательные формы, они наполняются определенным нравственным содержанием. Разум выражает ориентированность поведения на всеобщие интересы, на нравственную истину, подлинное благо; чувства, напротив, подчеркивают степень значимости индивидуальных целей, обозначают своеволие, эгоцентричность поведения. Нравственное поведение тем самым не просто связывается с сознательно-волевым началом (у Гераклита фактически заложена излюбленная идея античности о мудрости в качестве высшей добродетели), оно вместе с тем предстает как преодоление индивидом самого себя, его самоотрицание в пользу чего-то более высокого, более устойчивого и истинного.

В мире царит одна причина, один закон – Логос. Если бы люди следовали ему, их поведение было бы одинаковым, составляло бы единую гармонию. В действительности каждый подвержен своим предрассудкам, стремится к своим удовольствиям. В этом взаимосталкивающемся многообразии целей – коренной порок человеческого поведения, вызванный отступлением от Логоса.

Конфликт между реальным поведением людей и Логосом не является трагическим. Он устраним. Но что для этого надо делать? Ответ на этот вопрос явно или неявно присутствует во многих дошедших до нас высказываниях Гераклита, но наиболее адекватно он выражен в двух: «Поэтому необходимо следовать всеобщему»;(24) «Своеволие следует гасить скорее, чем пожар».(25) Сказано ясно и сурово. Вообще надо заметить, что первые философы были людьми очень суровыми. Они не просто высказывали мнение, а формулировали вещие истины; они выступают не от своего имени, а от имени мирового закона. В образе человека, который они создают, нет места частным мнениям, целям, интересам, нет места индивидуальному. Значительность человека они

 

[47]

видят именно в том, что он не имеет своего лица, является персонификацией субстанции, необходимости.

Вскрытое Гераклитом фундаментальное противоречие между своеобразным, подчиненным частным целям бытием отдельных людей и единым всеобщим Логосом может и должно быть разрешено путем отказа от частных целей, от собственного понимания и своеволия, путем полного подчинения Логосу.

Следование всеобщему, если проанализировать содержание Гераклитовых фрагментов, может означать три вещи: во-первых, философское познание, проникновение в скрытую гармонию, отказ от собственного мнения, отличного от всеобщей истины, познание Логоса как всеобщей и единственной основы мира;(26) во-вторых, такая организация жизни, когда человек находит себя в мыслительной деятельности, познании истины, а не чувственных удовольствиях, возвышение духовного начала над телесным; в-третьих, подчинение законам государства, которые также проистекают из единого закона.

Логика рассуждений Гераклита может быть резюмирована в следующих основных положениях:

1. Логос, выражающий противоречивое единство мира, т.е. всеобщая необходимость, непосредственно проникает в отдельных индивидов и обладает по отношению к ним обязующей силой. Коренной принцип мироздания интерпретируется одновременно как принцип индивидуальности. Сфера человеческих отношений рассматривается как частный случай мирового порядка, единого космоса, вне и без учета ее специфических особенностей. Этика растворяется в натурфилософии. Принцип бытия и познания является одновременно принципом долженствования.(27)

 

[48]

2. Жизнь людей, рассмотренная в свете всеобщего закона, является неудовлетворительной, порочной. Ее необходимо изменить, совершенствовать. Жизнедеятельность индивида – это задача, которую он сам должен решать.

3. Противоречие между всеобщим законом и частным бытием необходимо разрешить таким образом, чтобы жизнь индивида поднять до уровня требований закона. В этих целях выдвигаются определенные нормативные предписания, которые носят общий характер и неспецифичны для человеческого поведения.

4. Действенность нормативных требований, призванных придать поведению достойный характер, обеспечивается регулятивной силой разума.

В рассматриваемый период в предельно общем виде поставлена коренная этическая проблема – отношение того, как ведут себя реальные индивиды, к тому, как они должны себя вести. Здесь зафиксировано, что, во-первых, социально-нравственная проблема имеет объективно заданное содержание, во-вторых, она выступает как субъективная задача, в-третьих, ценность индивидуальной жизнедеятельности определяется тем, насколько субъективный жизненный замысел совпадает с объективно-заданным содержанием поведения. История этики как относительно самостоятельной ветви философии связана прежде всего с осмыслением проблемы соотношения сущего и должного, необходимости свободного выбора как специфического измерения человеческой деятельности. Гераклит уточняет этическую проблему как человеческую проблему, как взаимоотношений Логоса и людей, обозначая тем самым (в отличие от Анаксимандра) границу между природным и социальным. Однако всю значительность данного различия для понимания человеческого поведения он не сознает. И дело даже не только в том, что он дает природное объяснение характеру отношения человека к Логосу-огню, объясняя его степенью сухости душ отдельных индивидов. Отвергая идущие еще от Лассаля попытки интерпретировать приобщение индивидов к Логосу как акт свободной воли, надо признать, что Гераклит признает возможность выбора индивидом своего поведения и связывает его главным образом с правильным познанием. Гераклит видит

 

[49]

специфику человеческого индивида как особой «вещи» среди вещей, но он не доходит до признания специфичности общества, социальных отношений как совершенно уникальной, ни к чему не сводимой и в то же время для понимания человека решающей формы бытия. Поэтому в рамках его философии получает обоснование необходимость полисной морали, но не ее развернутое конкретное содержание. При гераклитовском подходе в социально-нравственном бытии индивидов усматривается лишь выражение (частный случай, аспект, момент) единого космического порядка и поэтому он непригоден для анализа конкретного нормативного содержания человеческого поведения.

Это противоречие получило зримую форму у пифагорейцев, в творчестве которых можно четко выделить две части: общетеоретическое обоснование морали как выражения числовой гармонии космоса и детализированная моральная программа пифагорейского союза (ордена, религиозно-политической организации). Эти две части рядоположены и внутренне не связаны между собой. Из количественных отношений никак не вытекают нормы не есть бобовых, уважать старших, любить отечество, избегать удовольствий и другие требования пифагорейского образа жизни. Практическое морализирование пифагорейцев не имело теоретического обоснования. Пифагорейцы объективно зафиксировали потребность в критически-ценностном анализе нравственного содержания индивидуальной жизнедеятельности, в то же время их опыт показал, что такой анализ невозможно осуществить в рамках общефилософских положений и требует создания собственно этической теории.

Этап, представленный Анаксимандром, Гераклитом, пифагорейцами и другими представителями дософистической философии, условно можно назвать предэтикой, поскольку здесь долженствовательная природа морали, противоречие между моральными нормами и фактическим поведением индивидов не получают конкретной разработки, а рассматриваются только как аспект общефилософской картины мира.

Оформление этики как относительно самостоятельной ветви философского знания связано с выявлением специфичности социально-нравственного

 

[50]

бытия человека, прежде всего с выявлением того, а) каково своеобразие нравственной необходимости, б) что представляет собой человеческий индивид, становящийся субъектом нравственного действия. Систематическое изучение проблемы в такой постановке начинается на следующем этапе. При этом прежде всего был поставлен вопрос о моральной специфике человека, о совершенной личности, что и было преимущественным предметом рассмотрения античной этики, начиная с софистов, Демокрита и Сократа.

 




Дата добавления: 2015-02-16; просмотров: 115 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав




lektsii.net - Лекции.Нет - 2014-2024 год. (0.016 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав