Студопедия  
Главная страница | Контакты | Случайная страница

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

V. Теоцентризм средневековой этики

Читайте также:
  1. A)* теоцентризм
  2. I. Предмет этики
  3. VI. Основные направления поисков этики Нового времени
  4. XII. Проблемы биоэтики
  5. Антропоцентризм и теоцентризм эпохи Возрождения.
  6. Билет 10. Формирование средневековой философии: синтез античной мысли и христианского вероучения. Специфика и этапы развития
  7. Билет 12. Рационализм средневековой схоластики. Философия Фомы Аквинского
  8. Божественная комедия» Данте как философско-художественный синтез средневековой культуры и пролог к литературе нового времени.
  9. В средневековой теологической философии (схоластике) выделяются два противоположных направления – номинализм и реализм.

Моральная концепция христианства предопределила рамки средневековой этики, перед которой стояла задача не столько свободного исследования, сколько философской санкции сформулированных Библией моральных догм и их приспособления к интересам церкви. Характерные особенности средневековой этики мы рассмотрим на примере двух ее наиболее характерных представителей – Августина и Фомы Аквинского.

Объективно-божественное обоснование нравственности Августином Блаженным

Особое место Августина в истории этики определяется тем, что он провел идею объективно-божественного обоснования нравственности, стремясь одновременно дискредитировать античные представления о совершенном человеке, прежде всего идею нравственной суверенности личности. Он сформулировал и принял все этические следствия, вытекающие из подчинения морали религии (никто, ни до, ни после него, не делал этого с такой решительностью и логической последовательностью). Этика Августина объективно показала, что принцип, выносящий истоки и цели нравственного поведения людей за пределы индивида, является столь же односторонним, как и принцип, целиком замыкающий их на личность. В этом состоит ее важнейшее значение для дальнейшего развития этики.

Теоретическую суть и решающую нормативную установку этики Августина передают слова молитвы,

 

[81]

с которой он в «Исповеди» обращается к богу: «Вся надежда моя в беспредельном милосердии твоем. Дай силу исполнить то, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь».(51) Бог для Августина – это начало, средоточие и цель всего; он – «отец» блаженства и добра. Бог добр, но не по сущности, не по необходимости, а, так сказать, по произволу. Можно понятие бога наполнить моральным содержанием, можно идее добра придать божественный статус. Но и в том, и в другом случаях бог «связан» добром, нравственным законом. Добро оказывается обязательным для бога, а следовательно, и чем-то более высоким, чем он. Августин рассуждает иначе: бог и его воля, независимо от конкретного содержания этой воли, есть единственное высшее благо. Божественные заповеди надо принимать не потому, что они истинны, гуманны, а потому, что они божественны; Божественное происхождение само по себе является залогом их истинности и гуманности.

Поскольку все создано богом, то всякое бытие есть добро; зло в субстанциональном смысле не существует. «Все, что существует, есть добро»,(52) – говорит Августин. Созданная богом природа иерархически организована, ее вершиной является человек. В порядке природы не должно отсутствовать даже самое низшее. Человек должен руководствоваться не собственным масштабом, определяя нечто как добро и нечто как зло, а подходить ко всему с точки зрения целого. При таком подходе оказывается, что бог достоин похвалы во всех своих созданиях. Даже материя занимает свое место в гармонии универсума, являясь также творением бога. Тело тоже есть красота, хотя и низшая по рангу. Зло для Августина – не субстанция, а нарушение, отступление, отход от добра, своего рода дефект. Может существовать абсолютное добро, но не может существовать абсолютного зла.

Зло заключено в воле, отворачивающейся от высшего в пользу низшего. Оно есть свойство ангелов и людей, которые отклонились от бога как высшего бытия и сосредоточились на собственном бытии, по неизбежности являющимся ограниченным,

 

[82]

неполным. Не низшее само по себе является злом, а отход, отклонение от высшего к низшему. Иерархия бытия выступает таким образом иерархией благ. Бытие в этом смысле является иерархией ценностных предпочтений, задающей логику нравственного поведения и составляющей конкретное содержание этики Августина.

Рассмотренная с точки зрения психологического содержания, этика Августина может быть охарактеризована как этика любви. Любовь есть универсальная движущая сила человека, разновидность космической силы, суть которой в том, что каждая вещь «стремится» к своему естественному, законному месту. Она является стремлением к чему-то, что желаемо ради него самого, имеет самоцельное значение и сопряжено с душевным покоем. Человек не только любит, но и способен тем или иным образом относиться к любви, рефлексировать по поводу нее. Он любит или не любит саму любовь, т.е. направляет ее. Не сами первичные желания, а именно их вторичная оценка специфична для человека в отличие от животных и придает его поведению моральный смысл.

Определенный порядок в любви, соответствующий общему порядку космоса, и есть добродетель. Для добродетельного порядка любви существенно различие между стремлением к богу и всеми остальными стремлениями. «Порядок есть то, – пишет Августин, – что, если мы будем его держаться в своей жизни, приведет нас к богу, а если не будем держаться, не придем к богу».(53) Обозначая эту границу в поведенческих терминах, он говорит о двух отношениях человека: наслаждении и пользовании. Наслаждения достоин только бог, высшее благо. Все остальное – предмет пользования. «Радуйся богу, но не пользуйся им; пользуйся земными благами, но не радуйся им», – таков основной этический императив Августина. Когда соблюдается порядок любви, тогда человек на правильном пути, на пути блаженства. Если же он нарушается и человек пользуется тем, чем следует наслаждаться, а наслаждается тем, чем следует пользоваться, то уделом его будет беспокойство и страдание.

 

[83]

В рамках общей нормативной установки любви к богу и к другим людям, поскольку они богоподобны (и в других, и в себе, согласно Августину, человек, если он любит правильно, соблюдая естественный порядок, любит прежде всего бога), обозначается место традиционных человеческих добродетелей. Мудрость позволяет различать между добром и злом, справедливость – воздавать каждому свое, мужество – противостоять недостойному, умеренность – обуздывать страсти. Указанные добродетели регулируют поведение человека как существа бренного, направляя его на то, чтобы противостоять заблуждению, нужде, чувственности, опасностям. При этом исключительно важно осознание относительности благ, сопряженных с собственно нравственными добродетелями. Они достойны любви не ради себя самих, а в той мере и в той части, в какой они направлены на бога. Соподчиненность любви к богу как высшей установке только и придает нравственный смысл действиям человека.

Особо в этой связи следует указать на отношение к чувственной природе человека, его телесной основе. Позиция Августина здесь отличается от позиции неоплатоников. Проповедуемый им аскетизм не тождествен умерщвлению чувственности. Тело, по мнению Августина, не является темницей души, средоточием зла. Тело, как и всякое бытие, есть благо, но благо низшего ранга. Нравственная задача состоит в том, чтобы не придавать ему большего значения, чем оно заслуживает. Достигается же она наилучшим образом тогда, когда человек уходит от мира. Учение Августина о добродетелях, хотя и не дискредитирует совершенно земные блага, тем не менее завершается идеалом монашества как наиболее надежного и адекватного нравственным задачам образа жизни. Дело в том, что тело, являющееся благом до грехопадения, затем оказывается поврежденным и отягощает душу до такой степени, что никто не чист от греха перед богом: «даже младенец, хотя бы он жил на земле только один день».(54)

Зло возникает в результате нарушения естественного порядка любви человека. Августин говорит о грехах, или «похотях» троякого рода: похоти

 

[84]

плоти, похоти гордости и похоти очей (любопытство). Похоть плоти состоит в стремлении к безмятежному покою, которое возможно лишь там, где нет никакого недостатка и повреждения, т.е. у бога. Похоть гордости ищет мужества, позволяющего делать все легко и беспрепятственно, имеет целью бесстрашие, которое на самом деле также является свойством бога и достигается через покорность ему. Похоть любопытства совпадает с жаждой познать вечное, совпадающее с богом и доступное лишь богу. Все разновидности греха оказываются одной и той же формой отступления от порядка благ и любви, когда человек в себе ищет того, что на самом деле он может найти только в боге и через бога. «Итак, когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу»,(55) – пишет Августин. Грех не остается безнаказанным, а наказание греха есть акт справедливости. В этом смысле грех является моментом гармонии целого, подобно тому как темный цвет в общей композиции картины является прекрасным. Грех можно обратить во благо, если люди добровольно, а не по необходимости будут служить богу. Грех – это как бы цена, которая платится за благо свободы воли.

Более того, грех, по мысли Августина, это своего рода несомненное доказательство в пользу свободы воли. Если бы грех охватывал человека против воли, как, например, лихорадка, то наказание грешника было бы бессмысленно и несправедливо. Однако «грех совершается добровольно».(56) А так как грех – факт несомненный, то, согласно Августину, несомненно и то, что души обладают свободной волей, Доказательство в пользу существования свободной воли Августин видит в возможности грешить. В рассуждениях Августина очевиден логический круг: грех выводится из свободной воли, свободная воля – из греха. Они строятся на ложных теоретических постулатах (в частности, на постулате онтологического добра). Тем не менее в них заключено рациональное зерно. Августин связывает свободу человека с наличием таких альтернативных линий поведения, выбор между которыми целиком находится в его воле, или

 

[85]

с такими нормами поведения, которые заданы не жестко, однозначно, а допускают индивидуально-произвольное отклонение от них. Суверенность человеческой воли, способной выбрать добро и в то же время отказаться от него, независимость субъекта от внешних обстоятельств, которая хотя и заключает в себе возможность зла, тем не менее является условием вменения ответственности, составляет важный момент нравственной свободы. Августин обнаружил его и сформулировал на специфическом языке своей философии. Свое своеобразное учение о свободе воли, в рамках которого объясняется наличие нравственного зла, Августин создавал в полемике с пелагианством.

Пелагий – британский монах, поселившийся в начале V в. в Риме. Он развил получившую широкое распространение теорию, суть которой состоит в том, что человек свободен и «спасение» является результатом его индивидуальных усилий. Обосновывая ее, Пелагий расчленяет проблему свободы на три аспекта: возможность, хотение, бытие. Возможность есть свойство природы, способность человека совершать добро. Хотение – это свойство воли, т.е. сознательный выбор человеком добра из различных сталкивающихся мотивов. Под бытием Пелагий понимает свободно-нравственный характер действий, поступков человека. Предлагаемая им конкретизация проблемы свободы соответствует существу дела в такой степени, что В. Виндельбанд, резюмируя достижения истории философии в данном вопросе в работе «О свободе воли» (где он выделяет свободу хотения, свободу выбора, свободу действия), фактически лишь повторяет Пелагия.

Если сама возможность добра является изначально данным, богом обусловленным фактом человеческого существования (человек не может не иметь возможности добра), то хотение и бытие полностью зависят от человека. Имеет ли человек добрую волю или нет, актуализирует ли он в сознании и поведении заложенные в него богом потенции – это его собственная суверенная прерогатива. Пелагий фактически воспроизвел античный взгляд на мораль, считая, что счастье человеческого индивида, как и мера его добродетельности и порочности, зависят от него самого. Августин борется с таким пониманием.

 

[86]

Бог, по мысли Августина, создал человека обладающим свободой воли, под которой понимается способность выбирать между различными мотивами, направлять волю на те или иные объекты. Но человеку одновременно присуща и свобода, т.е. возможность выбирать наилучшее. Бог не только «заложил» в человеке формальную способность выбора между добром и злом, но и ориентировал его волю на добро, предписав ей определенные заповеди. Направлять свои помыслы к богу, безусловно выполнять его заповеди – таково содержание свободы человека. Однако Адам проявил непослушание, самоуверенно полагая, что он сам может решать, что ему делать. Так человек впал в грех, подменил собою бога, отступил от высшего в пользу низшего. Августин дает толкование мифа об Адаме, которое явно направлено против этического интеллектуализма античности. Грех Адама Августин объясняет не чувственными побуждениями, а гордынею. Преступление Адама состояло именно в отступлении от требований бога. «Первая же злая воля, предшествовавшая в человеке всем злым делам, была скорее отпадением от дела Божия к своим делам, чем каким-либо делом».(57)

Зло является свойством, качеством воли, ее стремлением к низшему, которое Августин называет в отличие от «производящего» стремления, «уничтожающим» стремлением. На вопрос о том, почему воля становится злой, он дает разные ответы. Так, в одном случае он говорит, что «злая воля служит причиною злого действия; для злой же воли ничто не служит причиной».(58) Получается, что грех не был необходимостью, «свободная воля могла не грешить».(59) При этом оказывается, что человек автономен в своих действиях. Указанное положение вступает в противоречие с теологической сутью этики. «Спасая» учение о предопределении, Августин утверждает, что грехопадение входило в божественный план: «В предвидении его было и то, что человек, которого он сотворил добрым, сделался злым».(60) Тем самым ставится под сомнение благость бога. Избегая противоречия, Августин вводит новое объяснение: «Злая воля

 

[87]

не от того произошла, что она природа, а от того, что природа создана из ничего».(61) Зло порождено богом не из самого себя, а в той мере, в какой он имел дело с ничто. Теперь под сомнением оказывается учение о предопределении, и Августин незаметно вводит манихейские мотивы двух начал бытия. В итоге он не смог свести в своем учении о свободе воли концы с концами, поскольку объяснить факт нравственной свободы в рамках теоцентричной этики просто невозможно. Погрязшие в пороках люди упорно шли к своей второй смерти, которая была бы окончательной; первая смерть – это смерть тела, когда оно оставляется душой, вторая – смерть души, когда она оставляется богом. Однако бог проявил свою милость, которую люди ничем не заслужили. Она выразилась прежде всего в явлении Христа, что было исключительно щедрым даром бога. Божественная благодать распространяется на человечество, которое перед лицом бога и для бога есть единое целое. В то же время нити от бога тянутся и к отдельным людям. Выражением благодати явилось то, что некоторые в порочной людской массе преисполнились веры в бога, оказавшись избранными.

Греховны все люди. Поскольку речь идет об их собственных возможностях, они безнадежно греховны. Однако некоторых из них бог отмечает своей милостью. Кроме того, в день страшного суда, когда бог призовет всех для произнесения окончательного приговора, он одних обречет на вечные муки, а других на вечное блаженство, одних низвергнет в ад, других вознесет в небеса. Критерий, на котором основывается бог, принимая свои решения, по мнению Августина, это – тайна бога.

Милость бога и тогда, когда он выносит окончательное суждение о человеческих судьбах, не зависит от человеческих заслуг. Это в полном смысле слова дар, падающий с неба. Для человека, по мнению Августина, оказалась чрезмерной даже «первая» свобода воли, которая состояла в возможности не грешить, в возможности бессмертия; вследствие справедливого божественного наказания он утратил ее. Тем более ему недоступна «последняя» свобода

 

[88]

воли, которая состоит в невозможности грешить, в невозможности смерти.

Резюмируя взгляды Августина по этому вопросу и показывая, что учение о свободе растворяется им в учении о предопределении, благодати, Г.Г. Майоров пишет: «Что бы ни предпринимал человек, сколько бы он ни совершенствовался в нравственности, он не может повлиять на предназначенную ему судьбу – быть спасенным или обреченным на гибель».(62) К концу жизни Августин под давлением своих последователей несколько смягчил свое учение. Так, он утверждал, что человек имеет достаточно свободы воли для хорошего жития и нравственного образа действий, но недостаточно для спасения, что исправление грешников полезно, поскольку они яснее осознают свою нечестивость, что люди не должны терять надежду, ибо не знают, кого бог выберет. Такие компромиссные увертки показывают, что последовательное проведение теологического взгляда на человеческую свободу и нравственность выявляет его абсурдность и нередко вступает в противоречие с церковной идеологией. Но именно поэтому этика Августина с ее парадоксальностью представляет особый интерес.

В самом деле, Августин приводит к шокировавшему даже его сторонников выводу о том, что божественная благодать не зависит от личных человеческих заслуг. Учение Августина совершенно точно воспроизводит логику теологической этики. Так как мораль – это то, что исходит от бога, то бог не может быть связан моральными нормами. Если бы бог судил людей, исходя из определенного морального критерия, то пришлось бы признать этот критерий более высоким, чем бог. Логика рассуждений Августина безукоризненна, если принять исходный постулат о боге как источнике и цели нравственности. Но именно этот постулат превращает строгое с формально-логической точки зрения рассуждение в абсолютно ложное по содержанию. «Верую, потому что абсурдно» – такое утверждение было приписано Тертуллиану, который последовательнее других религиозных мыслителей провел точку зрения подчинения знания вере.

 

[89]

«Спасен» потому что недостоин – так можно афористически выразить позицию Августина, который столь же последовательно проводил идею подчинения морали религии.

В отличие от античных авторов Августин выносит мораль за пределы индивида, отождествляет ее с волей бога. Он приходит к парадоксальному, но в высшей степени примечательному выводу о невозможности содержательно-определенных норм, ведущих к блаженству. Как видим, защищаемый Августином этический принцип был столь же односторонен, как и тот, который он отвергал.

Этика Августина и в ее теоретическом содержании, и в нормативных выводах является продуктом патристической эпохи. Она входила в идеологию становящегося феодализма, ибо дискредитация «града земного», а также человеческой гордыни, моральной суверенности индивида могла быть истолкована как отрицание запутавшегося в безысходных противоречиях и достигшего крайней степень морального падения рабовладельческого строя. Однако суровый, бескомпромиссный, аскетический строй этики Августина становился все менее пригодным по мере движения феодализма к эпохе зрелости и укрепления могущества церкви.

Компромиссный характер этики Фомы Аквинского

Новое направление духовной жизни, а вместе6 с тем и новую редакцию проблемы религии и морали дала схоластика, достигшая наивысшего развития в XIII в. К этому времени церковь разделила власть с феодалами, образовав с ними единый эксплуататорский класс. Теперь церковь уже не нуждалась в моральной идеологии, которая отрицает мир, ибо мир принадлежит самой церкви. Кроме того, появление городской цивилизации (рост торговли, денежного обращения, ремесленно-цеховых отношений и т.д.) было связано с рационализацией миропонимания. Суть относительно нового социального заказа этике состояла в том, чтобы примирить бога с греховным миром, хоть в какой-то степени наполнить надеждой мирскую деятельность, реабилитировать земные цели. Эту решающую всей схоластикой задачу завершает Фома Аквинский.

В отличие от Августина, следовавшего традиции Платона в ее неоплатоническом варианте, Фома

 

[90]

опирается на Аристотеля.(63) Со схоластической основательностью он заимствует содержание этики Аристотеля, но придает ей религиозную форму и переосмысляет через призму морального идеала христианства. Как это ни кажется парадоксальным применительно к учению, которое в течение столетий является непререкаемым авторитетом для всей католической церкви, а начиная с 1879 г. ее единственно официально санкционированной философией, тем не менее в теоретическом отношении этика Аквината не содержит ничего существенно нового. Она представляет лишь исторический интерес. Фома практически полностью совпадает с этикой Стагирита. Когда Фома дополняет Аристотеля, то это оказывается перепевом церковных догм и не может не вызвать со стороны представителей научной этики резко отрицательного отношения. Оригинальность Фомы Аквинского состоит в том, что он сделал попытку со всей серьезностью и скрупулезностью соединить несоединимые вещи: пронизанную оптимизмом реалистическую этику Аристотеля с христианским представлением о боге как этическом абсолюте.

Структура этики Фомы внешне в основном совпадает со структурой этики Аристотеля, хотя между ними имеются существенные различия. В комментарии к Никомаховой этике Аквинат говорит о трехчастном расчленении нравственной философии, выделяет в ней «монастику», рассматривающую поступки, поскольку они направлены к высочайшей цели; «экономику», рассматривающую поступки, поскольку их предметом является отношение одних членов семейств к другим; «политику», рассматривающую гражданскую деятельность в гражданском обществе. В «Сумме теологии» христианская этика разделяется на общую и частную. «Общая этика» раскрывает по преимуществу формальную сторону нравственности: она исследует проблему конечной цели, блаженства человека, дает общий анализ поступков, выявляя, в какой степени человеческие поступки специфичны, а в какой они присущи ему вместе со всеми чувствующими существами, определяя также их причины, степень

 

[91]

их зависимости от бога и от дьявола. «Частная этика» рассматривает «материальный» аспект нравственности, ее предметом являются добродетели и обязанности.

Аквинат, как и Аристотель, начинает с рассмотрения наивысшего блага, а затем исследует пути его достижения. Принципиальное различие состоит в следующем. У Аристотеля учение о высшем благе и учение о добродетелях по существу связаны друг с другом: высшее благо оказывается достижимым через добродетели, т.е. они связаны между собой как цель и средство. У Аквинского две основные части этической теории лишены внутреннего единства: к высшей цели нельзя прийти через добродетели.

Рассмотрим томистское толкование высшего блага. Его, подобно Аристотелю, Фома Аквинский определяет как цель целей, последнюю, конечную цель всех способных к деятельности существ, в том числе и человека. Поскольку цель, ради которой осуществляется деятельность, есть благо, то верховную точку в иерархии целей, цель всех целей, следует назвать высшим благом.

Рассматривая благо как цель, а высшее благо как конечную цель деятельности, Фома исходит из благости как субстанциальной характеристики всего сущего. Все сущее, поскольку оно в конечном счете восходит к богу как к своей первой причине, есть благо. В этом смысле злом может быть только не-сущее. Оно не является актуальной сущностью, а только акциденцией. «…Нет единого первичного начала зла в том смысле, в каком есть единое первичное начало блага».(64) Философ ясно сознает, что допущение зла как самодетерминирующей сущности противоречит постулату бога как причины и цели всего. Он отрицает саму возможность абсолютного зла, находя противоречивым само это понятие (если бы и в самом деле существовало абсолютное зло, оно бы уничтожило само себя). Зло есть отклонение от блага, оно восходит к благу, являясь его акциденцией; «зло существует лишь в благе как своем субстрате».(65)

Гармония вселенной предполагает, с точки зрения Аквината, разные ступени совершенства: одну, когда

 

[92]

совершенная вещь не может утратить своего совершенства, является вечной, и другую, когда совершенная вещь может лишиться этого состояния, является бренной. В соответствии с этим «Совершенство вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступать от своей благости: поэтому они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т.е. в том, чтобы вещь отступала от блага».(66) Зло бывает двоякого рода. В природных вещах оно состоит в естественной порче вещей и в качестве своей причины восходит к греховности мира. В произвольных вещах зло (недостаток действия) порождается несовершенной волей, поскольку она актуально оказывает неповиновение закону, правилу. Несовершенство в действовании имеет причиной несовершенство действующего лица и не может быть возведено к богу. Хотя способность к несовершенному действованию, сама возможность произвольного зла обусловлены богом, который порождает благо миропорядка в целом и допускает зло в его обеих формах. Словом, зло есть отклонение от блага. Оно уменьшает благо, но в принципе не может уничтожить его полностью. Мир по своей сущности благостен, и причина этого бог как высшее благо. Поэтому только благо и высшее благо могут быть этически обоснованными целями деятельности.

Высшее благо, рассмотренное не с формально-функциональной, а с материально-содержательной точки зрения, можно понимать двояко. С одной стороны, оно тождественно богу, который является конечной целью всего существующего, с другой – выступает как доступное разумным существам богоуподобление. В человеке и для человека оно совпадает с блаженством.

Чтобы понять природу блаженства, надо исходить из специфики человека, которая связана с разумным характером его души. Поэтому блаженство состоит не в чувственной, а в интеллектуальной деятельности, а поскольку сама интеллектуальная деятельность имеет разные аспекты, то не в волевой, а в созерцательной деятельности. Сама созерцательная деятельность может быть различно направлена. Она может иметь своим предметом мир, и в этом случае

 

[93]

деятельность разума неизбежно связана, «загрязнена» чувственным началом. Деятельность разума в чистом виде, в его собственной стихии проявляется тогда, когда она направлена на бога. Эти два рода созерцания имеют различный ценностный статус. Прекраснейшей является та деятельность, которая направлена на прекраснейший объект, т.е. на всесовершеннейшего бога. Блаженство состоит в познании бога, притом не в опосредованном познании, которое достигается через знание о мире, а в прямом и непосредственном созерцании.

Понимаемое таким образом блаженство в пределах земного бытия немыслимо: «…Человек соотнесен с богом как с некоторой своей целью, – пишет Ф. Аквинский. Между тем цель эта не поддается постижению разумом».(67) Деятельность человеческого разума всегда связана с чувственной деятельностью. Человек представляет такую ступень совершенства, когда он может отступить от своей благости, его деятельность сопряжена со злом. Все это становится препятствием на пути к блаженству. Человеку свойственно лишь частичное, несовершенное блаженство, да и оно оказывается неустойчивым, подрывается болезнями и прочими несчастьями. В своем полном и чистом виде блаженство как несмущаемое ничем созерцание бога возможно лишь в загробном мире. Совершенное блаженство загробного существования оказывается не только полным, но и вечным. Оно вечно, хотя и имеет начало. Оно, рассуждает Фома Аквинский, могло бы быть нарушено или волей самого человека (но человек этого не захочет, ибо зачем ему отказываться от своего счастья – аргумент весьма сомнительный, о чем говорит «история» с Адамом), или волей бога (бог наказывает только за вину, а блаженный человек неспособен совершить ничего постыдного), или чем-либо иным (Но ничего иного, что было бы выше, сильней души, соединенной с богом, не существует). Блаженный человек равен самому себе, чередование времени не имеет для него никакого значения, он находится в состоянии завершенного покоя, ибо всякое развитие означает преодоление некоего несовершенства. Понятие совершенного блаженства в какой-то мере включает в себя момент

 

[94]

удовольствия, но не как цель или мотив, а как сопутствующий фактор. Они соотносятся между собой, подобно теплоте и огню. Как теплота сопровождает огонь, так удовольствия являются спутником совершенного блаженства. Созерцающий бога одновременно любит его, и это является завершением всех человеческих желаний. Совершенное блаженство заполняет человеческую душу полностью и навсегда. Это не просто одна из характеристик человека, пусть даже и важнейшая. Оно является его единственным определением. О человеке, достигшем совершенного блаженства, ничего нельзя сказать, кроме того, что он совершенно блаженен.

Учение Фомы Аквинского о высшем благе по форме является этическим, поскольку апеллирует к счастью, являющемуся целью нравственных стремлений реального человека, а по существу теологическим, поскольку достижение блаженства переносится в потусторонний мир. Оно внутренне противоречиво, ибо блаженство – характеристика человеческой деятельности, и в то же время оно выходит за пределы возможностей человека. Это выражение того, что мораль подчиняется религии, становится ей на службу. Выработанное в ходе исторического развития представление о счастье как высшей моральной цели соединяется с постулатом бога. Центром моральных устремлений оказывается не личность, а бог. И если Аквинат непосредственное созерцание бога в загробном мире продолжает именовать человеческим блаженством, то это попросту является насилием над понятием.

С пониманием высшего блага связано рассмотрение пути к нему, или учение Аквинского о добродетелях. Воспроизведя аристотелевское различие произвольных и непроизвольных действий и общую характеристику добродетелей как определенного соотношения разума и неразумных желаний, Фома Аквинский приходит к выводу, что основа добродетелей, человеческой свободы – разум. И человек становится свободным, а вместе с тем и способным к моральному образу мыслей, а по мере того как он правильное суждение делает условием и основанием желания. Разумное обдумывание занимает центральное место в структуре свободного поступка, которая в целом состоит из следующих четырех моментов: стремления

 

[95]

к чему-то как волевого акта (intentio); выбора, взвешивания разных мотивов, обдумывания способа действия (electio); одобрения (consensus) и действования (usus). В этике Фома Аквинский является резко выраженным интеллектуалистом, который, впрочем, не просто преувеличивает роль разума в нравственном поведении (в том числе и по сравнению с Аристотелем), но часто злоупотребляет им. Создавая разветвленную схоластическую систему и скованный моральными догмами христианства, Фома пытается дать рациональный ответ на вопросы, которые по своему существу противоразумны. Он рассуждает, например, о том, что едят ангелы, могут ли одновременно быть воскрешены тела людоеда, который питался человеческим мясом, и его жертвы и т.д., пытается давать однозначные ответы на все частные вопросы брачных отношений, воспитания детей и т.п., удовлетворяясь при этом формально правдоподобными, но абсолютно лишенными живого содержания софизмами.

Однако человеческий разум, по мнению Фомы, не способен гарантировать добродетель, так как он по природе своей ограничен и не может в полной мере, а тем более непосредственно охватить божественный разум. Поэтому для добродетели, которая с самого начала как возможность поступать свободно является божественным даром, требуются еще внешние причины. Под внешними причинами имеется в виду отнюдь не благоприятное стечение обстоятельств или нечто в этом роде, а божественная помощь, которая предстает в форме закона и в форме благодати.

Закон задает содержание поступкам, направляющее их к высшей цели – блаженству. Он представляет собой правило или меру действия. Он управляет поступками, повелевая или запрещая, награждая или наказывая. Законы подразделяются на «вечный», по которому бог регулирует все поступки и движения, он тождественен божественной премудрости; «естественный», являющийся отражением вечного закона в разумных существах и имеющим своим основным принципом добиваться блага и избегать зла; «человеческий», под которым мыслится совокупность государственных законов и установлений, удерживающих людей от зла страхом и силой; «божественный»,

 

[96]

подразделяющийся в свою очередь на ветхозаветный и новозаветный, которые едины по сути, но различаются по степени зрелости.

Бог участвует в добродетельной жизни не только косвенно, но и в форме благодати – непосредственной помощи действующему субъекту. Греховные потомки Адама нуждаются в благодати так же настоятельно, как больной нуждается в помощи врача. Благодать нужна для исполнения требований законов, для вечной жизни, словом, для достижения высшего блага. Благодать является обязательным, выходящим за рамки человеческого разума и за пределы его влияния условием добродетельности. В собственном смысле слова благодать есть такой акт, который является истиной божественного разума и остается его тайной. В этом пункте Фома Аквинский прямо смыкается с Августином. В отличие от него, он, однако, не отрицает возможности рационально обоснованных критериев добродетельной жизни. Напротив, он считает, что в определенных пределах добродетельность является функцией человеческого разума. Между добродетелью, поскольку она зависит от индивида, и добродетелью, поскольку она имеет своей причиной божественную благодать, существует некое соответствие. Тем самым есть прямая зависимость между мерой добродетельности человека и посмертным воздаянием ему. Наличие такой зависимости, однако, не может быть рационально обосновано и его необходимо принять на веру.

Этика Аквинского включает сложную систему добродетелей. Она представляет собой эклектическую смесь платоновских четырех добродетелей, аристотелевской системы добродетелей (этических и дианоэтических), а также основных христианских добродетелей. Фома разделяет добродетели на умственные, нравственные и богословские. Умственные в свою очередь подразделяются на интеллектуально-умозрительные (мудрость, знание, ум) и добродетели практического ума (искусство, благоразумие).

Нравственные добродетели принадлежат «желательной» части души, существенно отличаются от умственных добродетелей, но не могут существовать без них, в частности без ума и благоразумия. Они разделяются на добродетели, выражающие отношения между людьми (прежде всего справедливость)

 

[97]

и характеризующие отношение человека к самому себе, к своим страстям (вслед за Аристотелем он насчитывает их десять – мужество, воздержание, щедрость и т.д.). Главных нравственных добродетелей четыре: благоразумие, справедливость, воздержанность, мужество. Богословскими добродетелями являются вера, надежда, любовь. Более совершенная и основополагающая из них – любовь. Богословские добродетели уходят истоками к богу и в иерархии добродетелей являются наивысшими.

Добродетели, прежде всего христианские, ведут к блаженной жизни. Однако они еще должны быть дополнены божественной благодатью. Здесь Аквинский верен своему пронизывающему всю систему разделению областей разума и веры, концепций человека и бога. Подвластные человеку добродетели не лишены смысла с точки зрения нравственных целей, ибо ведут к блаженству. Но достигаемое через добродетели блаженство является более низким по сравнению с непосредственным созерцанием бога, которое возможно лишь в потустороннем мире и по милости самого бога. Человеческая ответственность в этом смысле, как и человеческий разум, имеет свои пределы. Пределы эти заданы догматами христианской религии.

Показав, что мораль и религия образуют различные сферы, связь между которыми в ее конечных основаниях если и существует, то не может быть ни доказана, ни освоена человеком, Фома Аквинский фактически (вопреки своему замыслу) доказывает их несоединимость, взаимонепроницаемость. В этом состоит один из важнейших уроков его этики.

Этический дуализм народно-еретических движений

И Августин, и Фома Аквинский являлись официально-церковными идеологами. Однако в общественном сознании рассматриваемой эпохи получали также отражение идеи оппозиционно настроенных слоев общества, народно-еретических движений. Большой интерес в этом отношении представляет манихейская идея этического дуализма, которая, впрочем, возможно, имеет также славянско-языческие корни. Она была важнейшей установкой идеологии широко распространенного, растянувшегося на многие века еретического движения, которое начинается приблизительно в VII в.

 

[98]

на востоке Византийской империи (павликианство), получает в X–XI вв. распространение в Болгарии, где именуется движением богомилов, оттуда проникает в северную Италию (здесь его последователи называются патариями), затем в южную Францию (здесь оно существует под названием движения катаров) и широко распространяется, доходя в своем влиянии до северной Германии и Нидерландов. Начиная с XI в. движение катаров жестоко преследуется (в особенности в связи с альбигойскими войнами), но тем не менее отдельные общины катаров сохраняются по крайней мере до XV в. Разумеется, богатая и разнообразная история этого еретического движения не могла не породить многочисленных идеологических различий, но тем не менее она на всех этапах обнаруживает верность этическому дуализму и практике аскетического образа жизни.

Еретизм катаров, как и их предшественников, состоял прежде всего в том, что они социальные, а также космические процессы объясняли действием двух совечных начал – доброго и злого, бога света и бога тьмы. Старший сын бога (Сатаниил – у богомилов, Люцифер – у катаров) ниспровергает часть созданных отцом ангелов на землю в земной мир. Они, принявшие чувственный облик и размножающиеся биологическим путем, и составляют объект спасения. Божественная субстанция тоже присутствует в мире (от самых низших неорганических форм жизни до человека), но смешанная с противоположной субстанцией. Отец, или бог света, властвует над невидимой сущностью мира, а чувственно-видимая телесная действительность тождественна злу. Философско-теологические установки катаров имели явную этическую подоплеку, связанную с осмыслением природы зла.

Рассмотрение бога как единственного творческого начала мира неизбежно ведет к оправданию нравственного и физического зла, чем, собственно говоря, и была занята официально-церковная философия. Идеи бога и зла, полагают катары, внутренне несовместимы. Зло должно иметь свой собственный источник. И источник этот есть дьявол. Такая позиция означала, во-первых, радикальное неприятие зла – феодально-эксплуататорской системы отношений. Народные массы в условиях, когда их чувства «вскормлены были исключительно религиозной

 

[99]

пищей»,(68) хотели иметь своего защитника на небе. Они не хотели верить, что «их» бог является создателем (прямым или косвенным) столь враждебного и ненавистного им мира. Этический дуализм выступал идеологией народной оппозиции, потому что не позволял облекать в форму добра зло феодального общества. Само постулирование двух совечных начал – света и мрака, блага и зла – было неадекватной формой признания непримиримости раздиравших общество социально-классовых антагонизмов.

Во-вторых, рассмотрение зла как субстанции, связанной с деятельностью дьявола, заключало в себе убеждение в том, что оно принципиально искоренимо. Официально-теологические теории отказывали злу в субстанциональной основе и пытались органически вписать его в общую, предопределенную богом мировую гармонию, тем самым оправдывая его. Если грех был необходим для того, чтобы обнаружилась справедливость бога, если в целостном образе мира зло, подобно темным краскам на картине, лишь оттеняет его совершенство, если зло неотделимо от добра и имеет общий источник, то оно является неистребимым, столь же вечным, как добро и бог. Такой вывод, который вполне устраивал господствующие классы, был неприемлем для угнетенных слоев общества.

С точки зрения манихеев, субстанцию зла можно искоренить – отделить или удалить, как бы заключить в темницу. Поскольку материально-чувственное начало является результатом деятельности дьявола и источником зла, то отказ от него трактуется как основное содержание добродетельной жизни. Речь идет о систематическом изнурении тела, пренебрежении земными благами, радостями и привязанностями. Смертельными грехами являются: собственность, владение, клятва, ложь, война, умерщвление животных (за исключением змееподобных пресмыкающихся), употребление мясной пищи. Выдвигались также требования безбрачия, половые отношения считались одним из тягчайших грехов. Последовательный аскетизм был, несомненно, реакцией угнетенных масс на эксплуатацию со стороны феодалов и церкви, господствующих нравов, истоки которых манихеи видели в ненасытной жажде богатства.

 

[100]

Помимо этического дуализма аскетическая практика манихействующих социально-оппозиционных движений вдохновлялась идеями, субъективировавшими мораль. Полагая, что грех не восходит к свободной воле человека, а примешан к его плоти, манихеи считали, что в человеке достаточно сил для возрождения. Аскетизм в данном случае выступал как доступный человеку способ освобождения от зла.

Важную роль играла идея совести, внутреннего очищения. Движение катаров и их предшественников было общинно организованным; как и всякое христианско-еретическое движение, оно апеллировало к опыту ранних христиан. Нравственную чистоту, когда сердце привязано не к богатству и власти, а обращено к богу, они считали основой христианского братства и с этих позиций подвергали яростной критике эксплуататорскую сущность официальной католической церкви.

Вообще надо заметить, что в средневековую эпоху идейная оппозиция в этике главным образом разворачивалась по линии субъективирования морали (арианство, пелагианство, Абеляр и др.). И именно эта линия переместилась в Новое время с периферии общественного сознания и стала отправной точкой для развернутой критики религиозно-церковного учения.

 




Дата добавления: 2015-02-16; просмотров: 58 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав




lektsii.net - Лекции.Нет - 2014-2024 год. (0.021 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав