Главная страница | Контакты | Случайная страница Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ.

Лекция 3.

Ч.1. Философия Средневековья.

Мы рассматриваем здесь лишь западно-европейскую ветвь средневеко­вой философии, сформировавшуюся на базе христианства (в его католичес­кой ипостаси), т.е. христианскую средневековую философию.

Средневековая, или феодальная, культура и цивилизация в Европе оформляется в Х-XIV вв., позже она стала размываться индустриальной цивилизацией капиталистического образца. Центральное звено духовной культуры феодализма - религия. Выражая стремления к "лучшей жизни", она сопровождала человека (с помощью мощной организации - церкви) от рождения до могилы, определяла все стороны его существования. Главный социальный принцип - иерархичность: Богу, архангелам и ангелам на небе соответствовали на земле короли, герцоги, бароны; в самом низу - кре­постной крестьянин. Своя жесткая иерархия была и у церкви. Что касает­ся философской мысли средневековья, то она начала складываться гораздо раньше - в 1-IV вв. (период "патристики"), своего апогея достигает в XIII в., центральная фигура - Фома Аквинский (1225-1274). Широко ис­пользовала в своих целях античную философию - на Аристотеля опирался Фома, на Платона другой крупнейший христианский мыслитель - Аврелий Августин (354-430). Ближайшие теоретические источники - философия поздней Античности (неоплатонизм и стоицизм), а также арабская (Ави­ценна, Аверроэс) и еврейская (Филон Александрийский, Маймонид) филосо­фия. И, конечно же, авторитет Священного писания (Библия).

В центре средневековой философии - Бог и отношение к нему челове­ка (теоцентризм), соответственно и философия выступает в качестве слу­жанки богословия. Это обстоятельство, однако, не должно мешать серьез­ному, вдумчивому изучению этого важного этапа в развитии философской мысли, по-своему поучительного и плодотворного. В религиозной оболочке тут ставились реальные философские проблемы: первооснова мира, абсо­лютное и относительное в мире, вечность и время, добро и зло, природа и человек, душа и тело в человеке, свобода воли, разум и вера, интел­лект и умозрительная интуиция, сущность и существование и т.д. Сущест­венно и то, что в рамках "схоластики" оттачивалась техника рассуждения и доказательства, т.е. логика. Важное приобретение философской мысли этого времени - сосредоточенное внимание к внутреннему миру индивида, приведшее к открытию самосознания (эта проблема будет особенно интере­совать немецкую классику, неклассическую философию и русский "духовный ренессанс").

Приступая к анализу конкретной проблематики средневековой филосо­фии, следует прежде всего указать на различие в понимании Бога этой и античной философией. Античность исходила из политеизма, а потому ори­ентировалась прежде всего на космос, природу, в которой Бог как бы разлит и вне которой не мыслится; такое учение называется пантеизм, его официальная христианская церковь не приемлет. Соответственно и в теории познания античность ориентирована главным образом на разум, оперирующий понятиями и способный постигать сущность вещей.

В средневековой же философии налицо монотеизм, Бог обретается не в природе, а над природой, она - Его творение, и в самом Боге как выс­шем духовном начале подчеркивается не столько разум, сколько воля, мо­гущество, беспредельность (земной аналог - абсолютная власть монарха). Бог трансцендентен миру, т.е. находится за его пределами, вне реально­го времени и реального пространства, ни от чего не зависит, но от него зависит все. Из "ничего", лишь актом своей беспредельной воли и благо­даря своему беспредельному могуществу Он творит сущее, причем, во-пер­вых, это творение - абсолютно свободный (т.е. произвольный, не побуж­даемый к этому какой-либо необходимостью) акт воли и, во-вторых, оно - не единовременный акт, а постоянный и непрерывный процесс, обеспечива­ющий непрерывное существование как мира в целом, так и его отдельных частей; прекратись оно хотя бы на миг - и мир рухнул бы в небытие.

Впрочем, в вопросе о творении из "ничего" у христианских филосо­фов наблюдается двойственность и непоследовательность: поскольку Христос соединяет в себе божественную и телесно-материальную природу, пос­тольку приходилось в какой-то мере допускать изначальное существование не только Бога, но и материи, оговариваясь при этом, что если Бог об­ладает абсолютным бытием и является "чистой актуальностью", то мате­рия, будучи лишь потенцией вещей, представляет собою низший вид бытия. Такова, например, позиция Фомы Аквинского. Но не все христианские фи­лософы разделяют ее - сторонники Августина придерживается иной трак­товки, считая, что Бог не только одухотворяет материю, упорядочивая и формообразуя ее, но и творит ее; иначе, полагают они, неизбежно огра­ничивалось бы всемогущество Бога.

В связи с креационизмом, или творением из "ничего" ставится воп­рос о соотношении времени и вечности. Вот позиция Августина, выражен­ная им в труде "О граде Божием": "мир сотворен не во времени, но вмес­те со временем", т.е. отсчет времени начинается с акта творения, сооб­щившего объектам творения движение и изменение, а "моменты этого дви­жения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжительными промежутками, и об­разуют время"; в вечности же Бога "нет никакого изменения", а потому Он есть "творец и устроитель времени" (см.: Антология мировой филосо­фии. В 4 тт. - Т. 1, ч. 2. - М., 1969. - С. 589). Ценно здесь связыва­ние времени с движением, а времени и движения - с существованием мира, но - ограничен ли мир во времени и статична ли вечность, допустима ли ее оторванность от временного и изменяющегося во времени?

Представляют позитивный интерес суждения Августина о внутренней взаимосвязи прошедшего, настоящего и будущего времени, содержащиеся в его "Исповеди" (см. там же, с. 587-588). Сущность проблемы в постанов­ке Августина - действительно существует лишь настоящее, текущее время, но как быть с прошедшим и будущим временем? Полагать, что они не существуют, поскольку "прошедшего уже нет", а "будущего еще нет"? Но, рассуждает Августин, "если бы ничего не приходило, то не было бы про­шедшего", и "если бы ничего не проходило, то не было бы будущего", да и само настоящее время не понять вне прошедшего и будущего - ведь, ре­зонно замечает философ, если бы настоящее время "всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно было бы не временем, а вечностью". И прошедшее, и будущее время, пола­гает Августин, также существуют (могли же, поясняет он свою мысль, пророки предсказывать будущее, видеть его, а это было бы невозможно, если бы оно не существовало), но - "непостижимым для нас образом". Ре­шение проблемы мыслитель видит в осмыслении прошлого и будущего через настоящее, для чего в душе нашей имеются и соответствующие формы восп­риятия: для прошлого - память, или воспоминание, для настоящего - взгляд, воззрение, созерцание, для будущего - чаяние, упование, надеж­да.

Важнейший аспект христианского вероучения и христианской филосо­фии - представление о личностном характере Бога, выраженном в образе Христа как богочеловека (этого не было в политеистических религиях древности, нет и в таких монотеистических религиях, как иудаизм и ис­лам, не было и в античной философии с ее представлением о Едином как абстрактной духовной безличности). Теоретически личный Бог обосновыва­ется так: сначала анализируется понятие личности вообще - указывается на ее неповторимость и полноту признаков; она не может включать в себя нечто внеличностное - это означало бы дробление (а значит - и разруше­ние) личности, сведение ее к каким-то элементам, ей предшествующим. А это применительно к Богу недопустимо, ибо Бог абсолютно беспредпосыло­чен и самодостаточен, един и неделим, вечен и неизменно равен самому себе, выступает как Абсолют, и личностность - одно из его необходимых определений. Метод, как видим, дедуктивный; он - преобладающий в изыс­каниях христианских философов.

Личностная форма единого Бога позволяла смягчить трансцендент­ность Бога-творца, приблизить его к миру и человеку, а мир и человека

- к Нему. В качестве посредника выступал Логос, идея которого была выдвинута еще Гераклитом, а в личностном аспекте разработана Филоном Александрийским; христианские же философы (в первую очередь Августин) отождествили Логос с Христом. Логос в этом контексте - это "слово" (буквальный перевод с греч. этого термина на русский язык), содержащее в себе изначально существующие в Божестве "идеи" и "формы" сущего и свое воплощение получающее в живом, личностном Боге - Иисусе Христе. В онтологическом плане Логос - это духовная основа миропорядка, той ие­рархии форм бытия, где высшее (бестелесное, божественное) последова­тельно снижается, переходя в телесно-материальное, вплоть до самых низших ступеней, граничащих с небытием. Для иллюстрации этой иерархии использовалась уже известная нам идея Плотина о многоступенчатом нис­хождении первосвета в тьму, мрак.

В силу такого посредничества Логоса Бог, во-первых, уже не отож­дествлялся с безликой Судьбой, а возвышался над нею, подчиняя ее своей абсолютной воле и в то же время внося во все мироздание определенный смысл (божественный план, Промысел, Провидение). И во-вторых - понима­ние Бога как живой антропоморфной личности (Христос) переводило весь комплекс взаимоотношений Бога и всех людей как тоже живых личностей в план, главным образом, эмоционально-этический, где высшей духовной ценностью является не умозрительное созерцание (как у античных мудре­цов), а любовь (Бог - это прежде всего Любовь), что не только раскры­вало Провидение с нравственно-этической стороны, но и определяло спе­цифику христианской антропологии (см. далее).

Много внимания христианская философия уделяла теоретическому обо­снованию существования личностного Бога. Фома Аквинский, систематиза­тор официальной догматики, выдвинул в своей "Сумме теологии" 5 доказа­тельств бытия Божия (цит. по: Антология мировой философии. Т.1, ч. 2, с. 827-831). Первое "исходит из понятия движения" и состоит в том, что его источником, в конечном счете, должен быть перводвигатель, т.е. Бог, "который сам не движим ничем". Второе "исходит из понятия произ­водящей причины" и строится на невозможности того, "чтобы ряд произво­дящих причин уходил в бесконечность", и идее "некоторой первичной про­изводящей причины", или Бога. Третье, исходя из понятий возможности и действительности, допускает существование в мире и случайного, и необ­ходимого, но при этом полагает, что должно существовать "некая необхо­димая сущность", которая не имела бы "внешней причины своей необходи­мости", и это Бог. Четвертое исходит из различных степеней совершенно­го, истинного и благородного, обнаруживаемых в вещах,- Бог понимается как "нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием"; ибо, ссылается Фома на Аристотеля, то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, существует. И пятое - "исходит из распорядка природы", из того, что природные тела, лишенные разума, "подчиняются целесообразности": их направляет, считает Фома, некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу; следовательно, заключает он, "есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе, и его мы именуем Богом". В Новое время эти доказательства многократно анали­зировались и критиковались. Особенно значимы здесь аргументы Канта, пришедшего к выводу о бесперспективности доказательств существования Бога, выдвигавшихся "рациональной теологией"; убедительными ему предс­тавлялись лишь доказательства в рамках не теоретического, а практического разума, т.е. морали.

От характеристики бытия и его центра - Бога обратимся к теории познания христианских философов. Уже указывалось на трансцендентность Бога, обусловливающую Его непостижимость, невыразимость в понятиях. Он

- высшая "тайна", постижение которой не под силу обычному человеческо­му уму. Отсюда вытекала ставка на откровение, или сверхчувственное и сверхразумное познание Бога в акте мистического озарения (аналог - экстаз неоплатоников), позволяющего непосредственно созерцать Истину и доступного не всем, а лишь богоизбранным. Это - библейские пророки, апостолы Христа, святые праведники, те, кто поднимается до высот свя­тости. Акты эти крайне редки, и лишь церкви дано адекватно интерпрети­ровать содержание богооткровений. Их содержание - самораскрытие Бога через Его вхождение в человека; воспринимается это содержание не разу­мом, а сердцем как средоточием любви к Богу и к ближнему. Определяя решающую роль любви в познании, Августин указывал, что "мы познаем в той мере, в какой любим"; взаимосвязь любви и познания, позволяющая глубоко проникать в сущность бытия, позже будет неоднократно подчерки­ваться - например, в эпоху Возрождения (Леонардо да Винчи, Джордано Бруно), а в ХХ веке - основателем философской антропологии М.Шелером. Другой важный аспект христианской теории познания - включение в позна­вательный процесс человеческой воли.

Истины откровения, согласно христианской догматике, изначально даны в Священном писании, они самоочевидны, бесспорны, не требуют предварительного подтверждения со стороны опыта и разума человека, аб­солютны в своей исчерпывающей полноте и нетленности, поскольку за ними - авторитет самого Бога. А человеческий разум, знания, получаемые с его помощью (т.е. наука и рациональная философия), - какова их роль в познании? Ответ на этот вопрос давался в рамках проблемы соотношения веры и разума в познании, занимавшей существеннейшее место в воззрени­ях средневековых мыслителей; актуальной она остается и сегодня (см. далее о неотомизме).

Общим для них является неизменное предпочтение авторитета веры, к разуму же отношение менялось. Раннее христианство негативно относилось к свидетельствам разума и соответственно к античной философии как к мудрости языческой, полагая, что истины библейского откровения вполне самодостаточны и должны быть объектом не знания, а лишь веры. Эта по­зиция выразилась в известном суждении Тертуллиана (ок. 160 - ок. 222): "Верую, потому что абсурдно". Но уже Августин слепой вере противопос­тавляет веру, подкрепленную доводами разума, полагая, что он может быть использован в целях лучшего понимания и более глубокого разъясне­ния людям истин откровения; на этой основе античная философия реабили­тируется, хотя и строго служебно - только для задач обоснования хрис­тианского вероучения. При этом указывается, что истины откровения не­соизмеримы по своей достоверности с истинами науки и философии; дис­танция здесь такая же, как между ограниченным человеческим и безгра­ничным божественным разумом, и если между этими истинами возникает расхождение, безусловный приоритет остается за богооткровениями. Классическую форму придал христианской трактовке взаимосвязи веры и знания Фома Аквинский. Продолжая линию на установление гармонии меж­ду ними, он разграничил их познавательные сферы: если вера средствами откровения непосредственно приобщает человека к миру сверхестественно­го, то разум средствами опыта и доказательств познает природу, чувс­твенный мир; но в конечном счете их усилия направлены к одной цели - к постижению Бога: ведь разум, согласно Аквинату, познавая природу, поз­нает в конечном счете "следы" в ней ее Создателя. А поскольку речь идет либо о прямом, либо о косвенном богопознании, постольку в принципе исключаются противоречия между верой и разумом; если же они и воз­никают, то решающее "слово" всегда - за верой и истинами откровения. "Даже и то знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разу­мом,- утверждает Фома,- должно было быть преподано человеку через бо­жественное откровение" (там же, с. 824).

Если же говорить о природе как таковой, то она теряет в средневе­ковой философии свою самостоятельность, она сотворена, существует не сама по себе, а благодаря Богу-творцу. Отсюда, во-первых, выводится ее изменчивость, делимость, множественность, преходящность, что в глазах средневекового философа является признаком ее ущербности в сравнении с вечным, неизменным и единым Богом, и, во-вторых, становится возможным нарушение естественного хода вещей с помощью божественного чуда. Как уже отмечалось, природа иерархична: ее проявления тем выше, чем явс­твеннее в них представлено духовное начало; поэтому человек - и венец природы, и ее господин. И интерес она для него имеет лишь аллегоричес­кий: намекает на вездесущность Бога и тем самым "несет" человеку поу­чение и наставление на праведный путь. Аллегоризм этот, естественно, не способствовал объективному изучению природы.

Более благоприятствовало Средневековье исследованию сущности че­ловека, и здесь христианская философская мысль добилась многого. Ис­ходное и принципиальное - представление о двойственной природе челове­ка: с одной стороны, поскольку человек создан "по образу и подобию Бо­жию", он по природе своей добр, наделен такими угодными Богу доброде­телями, как правдивость, доброта, любовь, милосердие и т.д., а с дру­гой - в нем есть и злая природа, он греховен, лжив, жестокосерд, эго­истичен, завистлив, находится в рабстве у своих страстей. Словом, сое­диняет в себе "верх" и "низ", Бога и зверя. Как преодолеть эту двойс­твенность и обрести личное спасение?

Поиск ответа на этот коренной вопрос человеческого существования составляет ядро христианской антропологии, сложившейся в средние века и сохранившей свои основные установки вплоть до настоящего времени (об элементах ее модернизации см. далее, при рассмотрении западной филосо­фии ХХ века). Ответ эта антропология дает такой: в человеке три части - тело, или физически осязаемая часть, физиологический уровень, непос­редственно соприкасающийся с материальной сферой; душа, или собствен­ное внутреннее "я" каждого человека, психологический уровень, соприка­сающийся со сферой ума, т.е. более глубокая часть, и дух, или самая глубокая часть, сопричастная Богу. Срединное положение "души" обуслов­ливает ее основное предназначение - делать личный осознанный выбор между "духом" и "телом", между добром и злом. Так человек наделяется свободой воли, и его задача - правильно распорядиться этой свободой, т.е. по собственной воле выбрать добро; зло же возникает из злоупот­ребления человеком дарованной ему свободой.

Это значит: мало знать, что есть добро, главное - практически сле­довать ему, т. е. приоритет отдается не разуму и знанию, как у Сокра­та, а воле, вере и убеждениям. Этот взгляд глубже, чем позиция антич­ного этического рационализма. Далее, акцент здесь делается на личном, индивидуальном характере выбора и, соответственно, на личной ответс­твенности каждого за свои действия и поступки. Это также новый элемент в сравнении с античностью, растворявшей личность либо в космосе, либо в государстве-полисе. Наконец, христианскую антропологию неизменно от­личает установка на высокую духовность как основу и стержень проблемы смысла жизни и назначения человека, обусловленную пониманием Бога как носителя не только высшего бытия, но также и высшего блага, высшей ис­тины и высшей красоты: главное - "спасти душу", т.е. своею правед­ностью, добрыми делами своими готовить соединение себя с Богом в "царстве Божием". Отсюда - постоянный и обостренный интерес к анализу внутреннего мира личности и путей реализации в ее жизни "вечных", об­щечеловеческих духовных ценностей, прежде всего нравственно-этических, хотя и в аскетической оболочке. Причем, сам аскетизм здесь - не просто отказ от телесного, а подчинение тела духу как тому высшему, к чему должен стремиться в земной жизни каждый человек.

Однако следует постоянно помнить, что абсолютный источник духов­ности, по этой концепции, - Бог, и что вне Бога, одними лишь собствен­ными усилиями человек не может реализовать добро. Это недоверие к че­ловеку особенно очевидно у Августина: он считал, что спасение человека является целиком и полностью делом Бога и никак не зависит от поведе­ния самих людей. Иначе у Фомы Аквинского, рассуждения которого обычно и кладутся в основу христианской антропологии. У него индивид обладает определенной самостоятельностью и может быть причиной своих действий, т. е. располагает, как мы говорили выше, свободой воли. Но, во-первых, эту свободу дарует ему Бог, во-вторых, Бог же задает ее пределы и ко­нечную цель и, в-третьих, чтобы реализовать ее, индивиду необходима еще божественная благодать, т.е. прямая поддержка Бога. Так что и у Фомы сохраняется примат божественного предопределения, свобода же воли собственно индивида оказывается существенно суженной. Неслучайно поэ­тому в пику религиозным вариантам решения этой проблемы в истории фи­лософии выдвигались, особенно в Новое время, и другие, секулярные (т.е. светские, внерелигиозные) варианты ее решения. Один из таких ва­риантов - "возрожденческий гуманизм", составляющий ядро философской мысли Возрождения (см. далее).

Значительное внимание уделялось также проблеме "человек и исто­рия". Уже у Августина мы встречаемся с первым наброском христианской "философии истории" (термин этот возникнет лишь в Новое время), в рамках которой он стремился выявить общий смысл всемирной истории челове­чества (фактически - стран Средиземноморья и Ближнего Востока), раск­рыть ее ведущую тенденцию. Богу было угодно, рассуждает философ, весь род человеческий произвести от одного человека - Адама, а потому и всю историю человечества следует рассматривать как единую, как "жизнь од­ного человека". Содержание этой истории - охватывающая все народы и языки борьба двух "родов человеческого общения" - желания "жить по плоти", "по человеку" и желания "жить также по духу", "по Богу"; отсю­да борьба двух "градов" (т.е. государств) - "града земного", или светского царства, языческого и греховного, где властвует "похоть гос­подствования", управляющая и правителями, и подчиненными, и "града Бо­жия", или христианской церкви, где "по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь".

Ход этой борьбы, по Августину, направляется волей Бога - Провиде­нием, благодаря чему всемирная история приобретает характер разумного процесса, нацеленного на победу "града Божьего" и окончательное тор­жество добра над злом. Процесс этот он разбивает на шесть эпох (по ко­личеству дней творения мира), особо выделяя первое и второе пришествие Христа - сначала как Спасителя, а потом как Судии, определяющего к "вечному наказанию" тех, кто противится Провидению, и к "вечному царс­твованию с Богом" тех, кто ему содействует. Так, полагает он, достига­ется необратимое исполнение высшего позитивного смысла истории, совпа­дающее с ее "концом" (эсхатологизм).

И еще - "размыкается" античная идея цикличности социальных про­цессов, история приобретает устойчивую поступательную направленность, в которой временное увязывается с вечным, человеческое с божественным.

Выше мы стремились выделить, главным образом, то общее, что ха­рактеризует христианскую философию Средневековья в целом. Но, существуя на протяжении почти тысячелетия, она не оставалась неизменной - в ней имелась своя эволюция, своя логика хотя и замедленного, но разви­тия. Совершалось оно в рамках "схоластики" (от лат. школа), или школь­ной формы развития науки и философии в это время. Различают раннюю (IX - XII вв.), среднюю (XIII век) и позднюю (XIY - XY вв.) схоластику. Основываясь на христианской догматике, она постепенно дистанцировалось от нее в отдельных пунктах, используя для этих целей учение о "двойс­твенности истины" и проявляя сначала робкий, но затем все более креп­нущий интерес к опытному исследованию природы. Так, опираясь на Авер­роэса, Сигер Брабантский (ок. 1235 - 1282) утверждал, что ложное с точки зрения теологии может быть истинным с точки зрения философии, отстаивая тем самым самостоятельность рационально-философского иссле­дования, даже его известную независимость от теологии и религии. Пер­вым естествоиспытателем Средневековья был Роджер Бэкон (ок. 1214 - 1294), настаивавший на отделении науки от богословия и учебе не на книгах, а прежде всего у самой природы путем ее опытно-эксперименталь­ного изучения и использования возможностей математики. Многое было сделано схоластами в становлении первых университетов Европы, состав­лении капитальных философско-теологических энциклопедий, разработке логики доказательства. Негативный смысл "схоластика" приобрела на поздней стадии, когда усилилась тенденция к всеобщей рационалистичес­кой систематизации бытия и познания, осуществлявшейся исключительно формально-логическими средствами, без проверки на истину исходных по­сылок; стала в этом смысле синонимом чисто умозрительных спекуляций.

Церковь настороженно, а подчас и открыто враждебно относилась к схоластическим изысканиям. Наглядный пример - спор реалистов и номина­листов об "универсалиях", или общих понятиях, таких, как род, вид, подвид, существенное свойство, несущественный признак (акциденция).

Исходное - богословская проблема: как осмыслить догмат Троицы, соглас­но которому Бог и един, и существует в трех ипостасях, или лицах - Бог-отец, Бог-сын и Бог-дух святой. Если единство Бога понимать как общее, а его троичность как единичное, то и возникает философская проблема соотношения общего и единичного в вещах, актуальная и в наше время.

Крайние реалисты (представитель - Ансельм Кентерберийский) пола­гали, что универсалии существуют только до и вне вещей в божественном разуме (позиция Платона), умеренные (Фома Аквинский) трояко - до ве­щей, в вещах (как их "форма" в аристотелевском понимании) и после ве­щей (в человеческом разуме как результат обобщения их свойств). Номи­налисты же считали, что реально существуют лишь отдельные вещи, уни­версалии о них создаются нашим мышлением после этих вещей, как их "имена" (лат. номен - имя, название), как лишь звук человеческого го­лоса (Росцеллин). Это - крайний номинализм, имелся и умеренный, или концептуализм (Абеляр), согласно которому общее существует не только в слове, ибо "имя" выражается в слове, но и в понятии (лат. концептус - мысль, представление), под которым разумелась форма мысли, вырабатыва­емая человеком в процессе абстракции. Ценность реалистов - внимание к рациональной стороне познания, работа с понятиями, но - в отрыве от реальности; ценное у номиналистов - внимание к опыту, эмпирическая тенденция (она развернется в Новое время; номинализм - предшественник эмпиризма), стремление направить философию на путь исследования реаль­ной природы, но - с уклоном в субъективизм: у общего нет объективной основы, оно - исключительно продукт нашего ума.

Церковь в этом споре поддерживала то одну, то другую сторону; в конечном счете она предпочла позицию Фомы, да и в целом его учение (томизм) стало позже официальной католической философией.

Как оценивать христианскую философию Средневековья в целом? Име­ется ли что-либо позитивное в учении о Боге как Абсолюте и в "спасении души" как главной жизненной цели верующего? В онтологическом плане оно - в стремлении конкретизировать, на материале христианской догматики, идею первоосновы бытия мира и человека, показать, как в этой первоос­нове соотносятся абсолютное и относительное, бесконечное и конечное, единое и множественное, вечное и временное, целое и части и т.д. В гносеологическом - в идее непостижимости Абсолюта содержится мысль, во-первых, о познавательной неисчерпаемости мира и человека (известное - лишь малая часть неизвестного) и, во-вторых, о существовании опреде­ленных границ рационального познания, раздвигаемых "трансрациональным познанием", т.е. деятельностью интеллектуальной интуиции, существенно необходимой там, где речь идет о постижении предельных оснований бы­тия. В антрополого-аксиологическом - поскольку Абсолют не только все­могущ, но и всеблаг, постольку именно с Абсолютом верующий связывает высшие духовно-нравственные ценности, которые для него предстают как вечные, неизменные, не зависящие ни от чего и следование которым при­общает его к вечности, придавая его жизни высший смысл и назначение. В области философии истории - постановка проблемы закономерности общест­венного развития, разработка идеи смысла истории, обоснование истори­ческого оптимизма. Из последних работ, нацеленных на раскрытие само­бытного вклада христианской средневековой философии в мировую фило­софскую мысль, см.: Неретина С.С. Слово и текст в средневековой куль­туре, ч. 1-2. -М.,1994.

Ч.2.. ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Социальная база культуры Возрождения - это кризис феодализма и зарождение капитализма, первая переходная фаза этого процесса (вторая

- эпоха "научной революции", третья - эпоха Просвещения), связанная с ростом городов, расцветом ремесленного производства, возникновением мануфактур, развитием банковского дела, торговли и мореплавания. Тео­ретическая основа - возрожденная античность, но с учетом достижений средневековой христианской (включая и ереси) и арабо-мусульманской фи­лософии, а также и с собственными весьма существенными "добавками". Это - секулярная, светская культура, наиболее развернуто она представ­лена в Италии (ниже нами рассматривается преимущественно итальянское Возрождение), своих ярких представителей имела она и в других странах Запада - во Франции, Германии, Голландии и др. Хронологические рамки - XY-XYI вв., а если учесть и Проторенессанс - XIII-XYI вв. Особая тема - Возрождение в странах Востока и в России, где оно протекало по-свое­му и датируется иначе (в Китае оно, например, датируется даже YIII в.; см.: Конрад Н.И. Запад и Восток. - М., 1972. - С. 223).

Ядро возрожденческой культуры (и философии как ее ведущего звена) - гуманизм. Сам этот термин восходит к Античности, буквально означает "человечность" (четко это выражено у Цицерона) и мыслится как утверж­дение самоценности личности, ее свободы и независимости, беспредельных возможностей ее саморазвития. Истоки гуманизма исследователи усматри­вают даже в мифологическом сознании (образ Прометея, вырывающего огонь у богов и несущего его людям), они - в понимании Античностью человека как такой части космоса, которая является "мерой всех вещей", и пониманием его Средневековьем как "венца творения", "образа и подобия Бо­жия", руководствующегося в жизни "любовью к ближнему" безотносительно к социальным и этно-национальным различиям между людьми (религиозный эквивалент идеи всеобщего равенства и братства). У истоков гуманизма Возрождения стоял Данте Алигьери (1265-1321), автор знаменитой "Бо­жественной комедии", но его подлинный родоначальник - Франческо Пет­рарка (1304-1374), в сонетах которого ("Книга песен", 1366) особенно ярко отразилось противоречие между средневековым аскетизмом и нарожда­ющимся, новым мироощущением как противоречие между "темнотой" и "све­том", подавлением уникального внутреннего мира личности и отстаиванием ее самоценности; путь к новому мироощущению он видел в возвращении к "светлой античности" как к идеалу (отсюда и сам термин - Ренессанс, или Возрождение). Идеи гуманизма в Италии развивали также Лоренцо Вал­ла (1406-1457), Пико делла Мирандола (1463-1494), Джованни Боккаччо (1313-1375), Микеланджело Буанарроти (1475-1564) и др. Близок к гума­нитарной культуре Николай Кузанский (1401-1464), центральная фигура - Леонардо да Винчи (1452-1519).

Античность теперь возрождается не узко-выборочно, как в Средние века, а гораздо полнее и многостороннее, чаще в ее собственном содер­жании, вне наслоений христианской догматики. Но избирательность при­сутствовала и здесь, поскольку античные учения воспринимались в свете формирующихся новых социальных и духовных реальностей и на базе усво­енного опыта Средневековья - как негативного (аскетизм), так и пози­тивного (более сложный, чем в античные времена, внутренний мир челове­ка); это и обусловило специфику именно возрожденческого гуманизма.

Главное в нем - иное, чем в мировоззрении "тьмы и мрака", предс­тавление о достоинстве человеческой личности, складывающееся в услови­ях ослабления сословности и духовной монополии религии, роста свободомыслия и ценностей не загробной, а земной жизни, на базе формирующейся секулярной культуры. Самодостаточность человеческой личности полага­лась уже не в божественной благодати, с помощью которой она только и может избавиться от всевозможных пороков и искупить свой "первородный грех", а в ее собственных природных дарованиях и их творческом прояв­лении, потенциально безграничном. Полагаться следует не на Бога, а на свои силы, на самого себя, на собственные знания и умения, волю, целе­устремленность, энергию и практическую хватку. Особенно высоко ценится разносторонний творческий талант, его обладатели уже при жизни прирав­ниваются к богам, хотя и смертным. Человек, утверждает Николай Кузанс­кий, "есть Бог, только не абсолютно, раз он человек; он - человеческий Бог", он "обладает силой развертывать из себя все в круге своей облас­ти, все производить из потенции своего центра" (Николай Кузанский. Со­чинения: В 2=х томах. Т. 1.- М., 1979, - С. 261). Идеал человека, по его мнению, - "свободный и благородный человек" как центр мира.

И это потому, что сущность человека усматривается в его творчес­ком начале, максимально сближающем его с Богом-творцом. И хотя сохра­няется вера в Бога-творца, создавшего мир и человека, идея креациониз­ма существенно сужается и ослабляется: будучи создан, человек в после­дующем, благодаря полной свободе своей воли, сам становится вершителем собственной судьбы. Это-то и определяет, по словам Пико делла Мирандо­лы, "срединное положение" человека между миром телесно-земным и небес­но-духовным и его способность стать "своим собственным скульптором и творцом" (см.: Памятники мировой эстетической мысли. Т. 1. - М., 1962.

- С. 506, 514), быть, по суждению главы "северных гуманистов" Эразма Роттердамского (1469-1536), "божеством" или "скотом", "царем" или "разбойником"(Эразм Роттердамский. Философские произведения.- М., 1987. - С. 111, 114).

Человек - часть природы, его природные потребности вполне законны и нормальны, включая и высшую из них - стремление к счастью здесь, на земле, а не там, на небе. Не аскеза, не подавление чувственных желаний и земных радостей, а вся полнота телесной и духовной жизни, которой следует наслаждаться. "Презрение к жизни, - писал французский гуманист Мишель Монтень (1533-1592), - нелепое чувство, ибо в конечном счете она - всё, что у нас есть, она - всё наше бытие" (Монтень М. Опыты. Кн. 2. - М.-Л., 1958. - С. 27).

Резче других деятелей Возрождения эту реабилитацию земной, чувс­твенной жизни выразил Л.Валла. Ратуя за наслаждение как главный прин­цип жизни и осуждая ригоризм стоиков, этого, по его словам, "позорней­шего рода людей", он даже противопоставляет его добродетели - к нас­лаждению, как к "удовольствию души и тела" следует стремиться, говорит он, "ради него самого, а не ради чего-то другого". Ибо, поясняет он, "роду живых существ ничего так не выделено природой, как сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что покажется вредным". "Вред­ное" же - это невнимание к любому из человеческих чувств, а оно озна­чает действие человека "вопреки природе, вопреки своей пользе". Ничто же более, заключает Валла, не сохраняет жизнь, чем наслаждение с по­мощью органов вкуса, зрения, обоняния, осязания, "без чего мы не можем жить, без добродетели же можем" (Антология мировой философии. Т. 2. - М., 1970. - С. 78-80). Отсюда и его различение добрых и злых людей как "умеющих и не умеющих вести жизнь с наслаждением".

Подобная гедонистическая установка вела к возрождению этики Эпи­кура и эпикурейцев, однако налицо здесь и отталкивание: возрожденчес­кая мысль не приемлет эпикурейскую идею о пассивном отношении к жизни.

В целом же, жизнь этой мыслью рисуется, в пику средневековому ас­кетизму, как праздник роскоши, наслаждения и смеха, включающий в себя и элементы чувственной несдержанности. Причем, эпоха знала свои оттен­ки: между эротическим Боккачио и мистико-аскетическим Данте мы видим также и Петрарку, в сонетах которого как бы сочетается и то, и другое. При общей захваченности антифеодальной и антицерковной раскованностью, пафосом свободы и величия человека, готового жертвовать своею жизнью ради гуманистических идеалов, звучали нередко и индивидуалистические нотки. У Валлы они выражены достаточно четко уже в его уклоне в утили­таризм (жить наслаждаясь для него - это поступать "ради пользы, а не ради добродетели") и в таких, например, его словах: "Для меня самого моя жизнь большее благо, чем жизнь всех остальных" (там же, с. 82-83). Звучали также элементы аристократического недоверия (и даже презрения) к простолюдину, к "черни", выраженного, в частности, в убеждении Эраз­ма, что "нет ничего неразумнее низкого простого люда".

И все же, повторяем, не наслаждение как таковое, а прежде всего деятельность, активная и творчески-созидательная, выступает в качестве руководящего мировоззренческого принципа Возрождения. Именно она само­утверждает в мире человека свободного, гордого, сознающего свои силы и свои таланты. Реальный образец такого человека - художник, творец зем­ной человеческой красоты как гармонии тела и духа. И если в Средние века определяющим духовным фактором была религия, то теперь им стано­вится искусство, а в нем лидируют живопись и скульптура, особенно наг­лядно воссоздающие указанную гармонию ("Сикстинская мадонна" Рафаэля, "Джоконда" Леонардо, "Давид" Микеланджело).

Но уже сами деятели Возрождения (особенно это показательно для XYI в.) начинают сомневаться и даже разочаровываться в принципах гума­низма и антропоцентризма - помимо указанных выше издержек индивидуа­лизма и аристократизма отмечается растущее рассогласование между идеа­лами Высокого Возрождения и реальной жизнью, в которой наблюдаются в это время процессы рефеодализации (уничтожение свободных городов-ком­мун) и контрреформации (одно из ее проявлений - активизация деятель­ности трибунала католической церкви - инквизиции), существенно пре­пятствовавшие личностному самоосуществлению. Да и успехи естествозна­ния этого времени (идея бесконечности Вселенной, в свете которой чело­век оказывался всего лишь пылинкой в необозримом космосе, обоснование точными науками принципа детерминизма и пр.) не укладывались в предс­тавление о человеке как единственном центре мира, обладающем абсолют­ной свободой воли.

В этих условиях вера в безграничность деятельных и познавательных возможностей человека представляется уже чрезмерной, а гармоничности и уравновешенности указанных идеалов все чаще противопоставляются траги­ческие диссонансы человеческого бытия, его зыбкость и неустойчивость, господство в нем не светлых, а темных, иррациональных начал. В искусс­тве это особенно выразилось в маньеризме - художественном течении, от­меченном печатью кризиса возрожденческого гуманизма, в теоретической мысли - в настроениях скептицизма, подавленности, склонности к мисти­цизму. Позже их рельефно выразил, в частности, Блез Паскаль (1623-1662), с горечью констатировавший, что "человек - всего лишь тростник, слабейшее из творений природы", и чтобы его уничтожить, "достаточно дуновения ветра, капли воды"; единственное, что его возвы­шает, это лишь то, что он - "тростник мыслящий" (Размышления и афориз­мы французских моралистов ХYI-XYIII веков.- Л., 1987.- С. 266).

Гуманизм и антропоцентризм - главная отличительная черта культуры Возрождения, включая и ее философскую мысль. Это, однако, не означало, что философов Возрождения интересовали лишь проблемы человека. Видное место занимала и социологическая тематика, в частности проблема госу­дарственной власти. Государство уже не считается божественным установлением, его происхождение объясняется вполне земными причинами - инс­тинктом самосохранения и необходимостью обуздания "природы человека", которая представлялась социальным мыслителям Возрождения как изначаль­но эгоистическая и порочная (влияние христианской идеи грехопадения). Будучи противниками феодальной раздробленности и ратуя за сильную власть, они выступали за освобождение ее не только от церковного авто­ритета, но и от морали, полагая, что во имя достижения своих целей она может пользоваться любыми, даже и аморальными средствами, особенно когда в массе народа еще не сложились гражданские добродетели и их надлежит навязывать силой. Таковы, в общем, воззрения Никколо Макиа­велли (1469-1527) и Франческо Гвиччардини (1483-1540), позже их восп­роизведет английский мыслитель Томас Гоббс. Выдвигались в это время и социальные утопии, их авторы - Томас Мор (1478-1535) и Томмазо Кампа­нелла (1568-1639).

Особенно же активно разрабатывалась натурфилософская проблемати­ка. Возрастает интерес к природе как таковой, который и питает первые успехи естествознания того времени, и питается ими. В истолковании природы отталкивание от схоластического богословия выразилось прежде всего в постепенном отходе от основополагающей идеи сотворения мира Богом из ничего - отходе на путях пантеизма, восходящего, как уже от­мечалось выше, к космоцентризму античности. Второй принципиальный мо­мент - обращение к опыту, ибо, по убеждению Леонардо, "пусты и полны заблуждений те науки, которые не порождены опытом, отцом всякой досто­верности"; но это - не слепой, ползучий эмпиризм, а просветленный ра­зумом, теоретически осмысленный: "всегда практика должна быть воздвиг­нута на хорошей теории" и ей подчинена, ибо "наука - полководец, а практика - солдаты" (Леонардо да Винчи. Избр. естественно-научные про­изведения. - М., 1955.- С. 9 - 23). При этом мыслитель разъясняет, что под "хорошей теорией" он понимает математику, полагая, что "ни одно человеческое исследование не может назваться истинной наукой, если оно

не прошло через математические доказательства". И это отражало общее движение возрожденческой мысли к опытно-математическому естествозна­нию, начатое, как мы помним, еще Р.Бэконом. Третий важнейший момент - гелиоцентризм, подрывавший прежние представления о конечном космосе с неподвижной Землей в центре и обосновывавший идею бесконечности Все­ленной.

Как альтернатива официальному богословию, пантеистические тенден­ции отмечались и в средние века, причем, в двух формах - мистической и натуралистической. Мистический пантеизм, считая Бога существом сверх­природным и непостижимым, старался, тем не менее, сблизить Бога и при­роду, усматривая в природе результат эманации, т. е. "истечения" Бога, его "ограничения" и "нисхождения" по ступеням иерархии (чем дальше от Бога, тем несовершеннее, тем "природнее"). Натуралистический пантеизм идет дальше по пути этого сближения и отождествляет Бога с природой, даже с материей, понимая под Богом неотделимое от природы и материи духовное начало, выступающее по отношению к ним как активная движущая сила, их собственная активность.

Натурфилософия Возрождения развивала и углубляла обе эти формы пантеизма, тяготея, по мере радикализации возрожденческих идей, к на­туралистической форме (Джордано Бруно, 1548-1600). Церковь же пресле­довала и тот, и другой пантеизм, поскольку он, во-первых, обезличивал Бога, лишал его человеческих качеств, подрывал представление о нем как о высшем субъекте, носителе воли и промысла, предопределяющем общий ход вещей в мире, во-вторых, расшатывал идею внеприродного Бога, тво­рящего мир "из ничего", и в-третьих, растворяя природу (и человека как ее часть) в Боге, призывал человека "слиться" с Ним непосредственно, т.е. минуя посредничество церкви, с чем она, естественно, согласиться не могла. В научно-философском же плане значимость данной темы опреде­лена тем, что здесь плодотворно разрабатывалась проблема единства ми­ра, прослеживалась более глубоко, чем прежде, диалектика единого и многого, материального и духовного, конечного и бесконечного, вечного и преходящего. Разрабатывалась, однако, еще в религиозной оболочке, ибо тогда была антицерковность и борьба со многими постулатами офици­альной религии, но вера в Бога во многом сохранялась и последователь­ного атеизма еще не было, он утвердится позже, в ХYIII (французский материализм) и ХIХ (Л.Фейербах) вв.

Присмотримся более конкретно к этой разработке. Раннее Возрожде­ние представляет Николай Кузанский (родом из Кузы на Мозеле, Герма­ния), крупный ученый в области математики, астрономии, медицины и ге­ографии, философ и одновременно кардинал, ближайший советник папы Пия II; его главный труд - "Об ученом незнании" (1440). Отталкиваясь от рационализма схоластики, которую он считал бесплодной, Кузанец обраща­ется к мистике Августина и особенно Иоганна Мейстера Экхарта (1260-1327), полагая, что проблема "Бог и мир" принципиально непости­жима, поскольку, по его словам, "свыше всякого разумения" постижение многообразия в единстве и единства в многообразии; отсюда его установ­ка на "незнание", выраженная и в заглавии его труда. В рамках же нез­нания "ученого", считает философ, к постижению этого основополагающего противоречия в известной (хотя и не полной, не абсолютной) мере приб­лизиться можно. Каким же образом?

Исходное - представление о Боге как деперсонализированном и бес­конечном духе, воплощающем в себе абсолютный максимум, который единс­твенен, потому что "он - всё", и с которым "совпадает минимум" как ре­альное выражение множественности мира. Абсолютный максимум находится "всюду и нигде" (Николай Кузанский. Соч., т. I. - М., 1979. - С. 134), в этом своем качестве представляя собою актуальную бесконечность, чис­тую возможность становления бытия. Математический образ абсолютного максимума - центр и бесконечная окружность; обращение к математике здесь не случайно, она для Кузанца - главное средство познания не только Бога, но и мира. А поскольку для него "творец и творение - одно и то же", постольку и Вселенная мыслится им, во-первых, как результат ограничения, "свертывания" абсолютного максимума, которое чередуется с "развертыванием", создавая картину динамичного, постоянно изменяющего­ся космоса. Во-вторых, утверждается мысль о вечности не только Бога, но и природы (она непрерывно "изливается" извечным Богом и потому "ма­шина мира не может износиться и погибгуть"). И в-третьих - проводится идея не только бесконечности Вселенной, но и отсутствия у нее постоян­ного центра, ибо она, в отличие от Бога, "ограниченный максимум" и "потенциальная бесконечность", а потому и центр, и границы здесь ус­ловны и непостоянны. Так предвосхищаются важные открытия в астрономии, последовавшие позже (система Коперника).

Кузанец еще не отказывается полностью от идеи творения, однако устраняет резкое противопоставление Бога-творца и творения (природы и человека), приближаясь к идее Бога-природы, для характеристики которо­го наиболее существенны, по его мнению, единство и бесконечность. Они-то и призваны объяснить, как из бесконечного возникает конечное, из единого - многое и как целое, находясь в каждой из его частей, нап­равляет их движение и изменение. Механизм "действия" Бога-природы вы­ражен в диалектическом принципе единства (или совпадения) противопо­ложностей, детально разработанном Николаем Кузанским: абсолютный мак­симум (вмещает в себя весь мир) совпадает с абсолютным минимумом (каж­дая, даже самая малая вещь несет в себе всю Вселенную), а в применении к человеку - микрокосм совпадает с макрокосмом. Этот принцип распрост­раняется и на познание: истина неотделима от заблуждения, как свет не­отделим от тьмы, и наоборот. В бесконечности, указывает мыслитель, преодолевается всякая противоположность - окружность в итоге совпадает с касательной к ней, прямоугольник - с прямой линией и т.д. Фиксиро­вать противоположности, говорит он, способен и рассудок, их же единс­тво и совпадение постигает лишь высшая познавательная способность че­ловека - разум, способный мыслить бесконечность.

У Николая Кузанского, впрочем, еще нет полного тождества, или совпадения Бога и природы; творец у него, все же, выше творения. Это видно, хотя бы, из сравнения актуальной бесконечности, которой облада­ет Бог, с потенциальной бесконечностью, характерной для природы: пер­вая - завершенная, раз навсегда данная, непостижимая даже средствами математики, вторая же означает лишь безграничность, то, что Гегель позже назовет "дурной бесконечностью". Последующие натурфилософы Воз­рождения стремятся ко все большему "уравниванию" Бога и природы.

Так, Марсилио Фичино (1433-1499) в Боге видит "всеобщую природу вещей", а наиболее точным обозначением природы считает "мировую душу", понимаемую им в качестве "связи всей природы" и одновременно ее "внут­реннего мастера". Движущее и живительное начало "мировой души" - лю­бовь, объясняющая, почему извечно изливается вовне творческая мощь Бо­га и что побуждает всё тварное стремиться к возвращению к Богу. Другие определения Бога-природы - единство, раскрывающее соотношение целого и частей, и разум, ответственный за порядок в мире, за то, как соединя­ются между собою части целого. Интерес представляет мысль Фичино, что разум всегда остается одним и тем же, а потому он присутствует не в единственной избранной религии, а во всех существующих, что позволяет построить всеобщую "естественную" религию.

Еще дальше идет Пьетро Помпонацци (1462-1525). Он отрицает сущест­вование каких-либо сверхприродных явлений, Бога как безличное начало лишает свободы воли и отождествляет с естественной необходимостью, а человеческую свободу усматривает в осознанном следовании этой необхо­димости. В этом же русле - его вывод о смертности человеческой души, основывавшийся на том, что смерть - это "ничто" (Антология мировой фи­лософии. Т. 2. - М., 1970. - С. 92) и что в ожидании сторонников бесс­мертия души посмертного воздаяния за добро и возмездия за зло есть "нечто рабское". Выдвигал идею двойственной истины, нацеленную на борьбу с авторитетом церкви. А Бернардино Телезио (1509-1588), акцен­тируя идею опытного изучения природы и полагая, что оно состоит в том, чтобы свойства вещей "извлекать из самих вещей" (там же, с. 123), счи­тает, что Бог, сотворив природу, затем не вмешивается в нее, и она жи­вет и функционирует по собственным законам; это уже деизм - он получит широкое распространение в XYII веке. Вечность природы (а значит, и ее несотворимость и неуничтожимость) акцентирует Франческо Патрици (1529-1597); объясняя иерархию ступеней развития природы, он, как и другие мыслители Возрождения, использует неоплатоновский принцип эманации.

Свое особенно полное выражение и завершение пантеизм и вообще фи­лософская мысль Возрождения получают у Дж.Бруно - наиболее последова­тельного борца против схоластики и католической церкви; свыше семи лет провел он в застенках инквизиции и был ею сожжен на костре; сожжены были и его труды как еретические.

Сначала философ рассуждает в духе Аристотеля: в природе даны "два рода субстанций: один - форма и другой - материя"; форма - это "актив­ная потенция всего", или "возможность делать", материя же - это "пас­сивная потенция всего", или "возможность быть сделанным". Но далее он подчеркивает, что формы не имеют бытия без материи, в ней они порождаются и разрушаются, из ее лона они исходят, в него же и возвращаются.

Такая внутренняя взаимоувязанность материи и формы в итоге приводит Бруно к выводу, что в мире есть единое начало - "необходимое, вечное и божественное", и начало это - материя, которая есть "Бог, находящийся в вещах". Имеется, заключает он, "первое начало вселенной, которое равным образом должно быть понято как такое, в котором уже не различа­ются больше материальное и формальное" и которое "есть абсолютная воз­можность и действительность" (Бруно Дж. Диалоги. - М., 1949, - С. 247). Позже этот вывод станет исходным для Спинозы.

Так утверждается идея Единого, которое, по Бруно, есть Бог и од­новременно Вселенная, есть материя и вместе с тем источник движения, сущность и вместе с тем совокупность вещей, т.е. Бог отождествляется не только с природой, но и с материей. Единое - это то, что обеспечи­вает в мире "порядок", т. е. совокупность естественных закономернос­тей, источник движения, действующий не извне мира, а изнутри, в нем самом. Разделяя, как и Фичино, учение о всеобщей одушевленности приро­ды, т.е. будучи гилозоистом, Бруно называет этот внутренний источник движения и причину реального многообразия вещей "душой мира", "всеоб­щим умом", "жизненным началом", "внутренним художником". Реальный смысл "души мира" - в подходе к идее самодвижения, в преодолении дуа­лизма пассивной материи и активной формы. Стремясь сильнее подчеркнуть их внутреннюю взаимосвязь, вводит понятие "монады", в ней материальное и духовное слиты воедино; позже это понятие использует Лейбниц. Следуя за Николаем Коперником, Бруно развивал в натуралистическом духе идею бесконечности Вселенной и бесчисленности в ней миров - говорил об общ­ности элементов, из которых состоит все земное и небесное во Вселенной (это - вода, земля, огонь, воздух и эфир), допускал существование вне­земных форм жизни, включая и разумных существ, полагал, что в силу бесконечности мирового пространства у Вселенной нет единого центра ми­ра. Он существенно углубил понимание принципа совпадения противополож­ностей; толкуя его как всеобщую закономерность мира, показал, как одна противоположность становится началом другой, другая третьей и т.д.

Интерес представляет работа Бруно "О героическом энтузиазме", где определяется этическая позиция человека эпохи Возрождения. Основа "ге­роического энтузиазма" - бесконечная и активная любовь к Единому, за­жигающая в человеческой душе "свет разума" и сообщающая ей "божествен­ный порыв", освобождающий человека от оков рабства и вселяющий в него бесстрашие перед лицом любых препятствий и преград. Возвышая над рути­ной повседневности, эта любовь открывает безграничные просторы для творчества: люди, ею одаренные, "говорят и действуют уже не как сосуды и орудия, но как главные мастера и деятели" (Бруно Дж. О героическом энтузиазме. М., 1953. - С. 53). Она, по Бруно, сродни поэтической люб­ви и непременное достояние истинного мудреца-философа.

В целом возрожденческая философия - достаточно содержательный и оригинальный этап в развитии мировой философской мысли, отмеченный, однако, чертами переходной эпохи, каковой и была эпоха Возрождения. С одной стороны, наблюдается решительный отход от теоцентризма к ант­ропоцентризму и антицерковности и от схоластического априоризма и дог­матизма к опытно-математическому изучению природы; а с другой - неза­вершенность этого движения, а отсюда его неполнота, противоречивость, уступки средневековому мировоззрению, другие недостатки, устраняемые последующим развитием науки и философии.

Это отразилось и в рассмотренной выше концепции пантеизма. Она не порывает полностью с религией, а лишь лишает Бога личностных качеств и потусторонности, сверхприродности, как бы "разливая" Его по всей Все­ленной. Так Вселенная предстает как некое живое, одухотворенное целое, управляемое скрытой "мировой душой". Вставал вопрос - как проникнуть в таинственные замыслы этой "души", приобщиться к скрытым силам природы и человека и тем самым воздействовать на них в условиях, когда естест­вознание делало еще свои первые шаги и ответы на вопросы о строении мира давались нередко в духе умозрительной античной натурфилософии? Быстрейший способ, казалось людям XV-XVI вв. с их страстной жаждой ис­тины, - с помощью алхимии, астрологии и веры в магию, или "оккультных наук" (лат. оккультус - тайный, сокровенный), получивших в эпоху Воз­рождения широкое распространение (главный авторитет - Агриппа Неттес­хеймский, его труд "Оккультная философия" (1533) - настольная книга для современных мастеров магии). Даже Бруно полагал, что магия - самая точная и самая жизненная наука; астрологией активно занимались Фичино и Пико. С объективной стороны этот оккультизм был "преднаучным" этапом в интенсивном постижении подлинных тайн мироздания, развернувшемся в XVII в.- веке "научной революции".