Главная страница | Контакты | Случайная страница Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Учения Аристотеля о форме, движении, первой материи, концепция причинности.

Один из известнейших греческих философов – Аристотель(384 – 322 гг. до н.э.), сын известного врача, ученик Платона, учитель Александра Македонского, был одним из тех, кто, помимо философии, внес большой вклад в развитие физики, биологии и ряда других наук. До наших дней дошли многие его труды и учения, наиболее известные из которых – концепция причинности, теория первой материи, движения. О них и пойдет повествование. Свое собственное учение о причинах и началах Аристотель на­чинает с закона исключенного противоречия. Это положение гласит: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» Аристотель вводит одновременно утверждение, что вещь не может быть тем же самым и не тем же самым, существовать и не существовать одновременно и в том же самом смысле, и что таким образом нельзя ни о чем высказываться. Поэтому он не только заменяет диалектику фор­мальной логикой, но и провозглашает всю действительность не­противоречивой, а потому по существу неизменной. Принятие Аристотелем принципа исключенного противоречия формальной логики в качестве универсального начала бытия вело к тому, что его метафизика превращается в учение о неизменной сущности мира, отличной от самого изменчивого мира. И, тем не менее, по­скольку Стагирит не упускает из виду движения и развития существующих вещей, это приводит его к ряду противоречий, выражающих запутанность и непоследовательность его мысли. Прежде всего, это непоследовательность в решении проблемы соотношения общего и единичного. Критика платоновской теории идей подводит к мысли, что Аристотель считает отдельные вещи тем единственным, что заслуживает имени

самостоятельно сущест­вующего. Так решалась проблема «первой сущности» в «Катего­риях». «Вторичная сущность», т.е. общее, должна с этой точки зрения оказаться «единым во многом», а не вне многого. Будучи предметом знания, общее само по себе вы­ступает для него как нечто первичное и достоверное по отноше­нию к единичному. С особой силой сказывается эта мысль в учении о причинах и началах. «А о причинах, – пишет Аристотель,– речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущ­ность и суть бытия, «основание, почему» [вещь такова, как она есть] восходит, в конечном счете, к понятию вещи, а то основное, благодаря чему [вещь именно такова], есть некоторая причина и начало, другой причиной мы считаем мате­рию и лежащий в основе субстрат; третьей - то, откуда идет нача­ло движениям четвертой «то, ради чего» [существует вещь] и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)» (Мет., 1, 3, 983 а). Итак, причины формальная, материальная, действующая и целевая (конечная)–если принять более позд­нюю номенклатуру– исчерпывают все возможные причины. О них так или иначе, главным образом порознь, говорили прежние фило­софы, учение о них образует ядро первой философии Аристотеля. Что же первично среди причин? Аристотель считает, что по сути дела все причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины могут быть подведены под понятие «формы». Тогда остаются материя и форма. Материя не может быть первич­ной: она пассивна, бесформенна, а, следовательно, может представ­лять лишь материал для оформления. Сама вещь как объединение формы и материи тоже не может быть признана первичной: она сложна. Остается принять, что первичная форма - она и есть сущ­ность и суть бытия в собственном смысле. А значит, стремясь преодолеть теорию идей Платона, Аристотель приходит лишь к иной разновидности того же идеализма: первична форма как поня­тие, «смысл» вещи. Причем формы у Аристотеля столь же неизмен­ны» вечны и всеобщи, как и идеи у Платона времен «наивной» теории идей. Относительно этих идей возникает много вопросов и проблем, одна из которых звучит примерно так: если ни материя, ни форма не возникают, то как же возникает, вещь? Первый ответ состоял в том, что они возникают посредством оформления материи, соединения формы и материн. Но ведь если они – за исключением «первой материи» и «формы форм» – не существуют по отдельности, то как могут они соединиться? И не существуют ли тогда вещи вечно, не возникая и не уничтожаясь? Избежать этого «элейского» вывода Аристотель смог за счет введения в философию двух новых важных понятий, а именное «возможность» и «действительность». Понятия эти тесно увязаны у него с понятиями формы и мате­рии. Материя – это возможность, поскольку она не есть то, чем может стать впоследствии. Форма – действительность, или дейст­вительное как таковое. Отсюда своеобразная диалектика мате­рии и формы, возможности и действительности. За исключением «первой материи», всякая материя в той или иной степени оформ­лена, а, следовательно, и сама может выступать в разных функ­циях. Формулировка Аристотелем учения о возможности и действи­тельности имела важное значение в истории философии. Во-пер­вых, это учение позволило разрешить парадокс возникновения: если что-либо возникает, то оно возникает как осуществление возможности, а не «из ничего». И в то же время не из простого со­четания (соединения) частиц материи – гомеомерий, «корней», атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически предста­вить источник движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом мире, представляя его особый аспект. Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля о причинах, данное уже не в статике, а в динамике. Видимо, одна из главных слабостей учения Аристотеля о при­чинах – его тавтологичность. В

самом деле, определение формы как действительности ведет к тому, что на вопрос о причине того или иного явления явно подразумевается ответ, что она должна быть отлична от самого исследуемого явления. Но если возникно­вение (изменение) есть переход возможности в действительность, то ничего нового и здесь не возникает – как не возникает сама форма. Отсюда бесплодность философствования «по Аристотелю», выявившаяся в средневековой философии, доведшей логику аристотелевского учения о причинах до логического конца. Впрочем, своей натурфилософии Аристотель более адекватно понимает причинные связи. Что же касается первой философии, то ее завершением (впрочем, также и началом) можно считать поня­тие божества. Уже в первой книге «Метафизики» можно установить, что к числу причин и начал по общему согласию, следует отнести божество. Если в отношении материи и формы он выступает как «форма форм», то применительно к изме­нению – как «перводвигатель» или «неподвижный двигатель». Неподвижный - потому, что всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог – «мышление мышления», и блаженство божества

состоит в блаженном самосозерцании. От­сюда отождествление Аристотелем первой

философии с теологией.

Если первая философия представляет собой учение о неизмен­ных и неподвижных

сущностях, пусть даже в их отношении к дви­жению, то натурфилософия имеет

своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела, поскольку «каждое из них

имеет в самом себе начало движения и покоя, будь то в отношении места,

увеличе­ния и уменьшения, или качественного изменения» (Арист. Физ., II,

1,192 b). Физика не отделена напрочь от первой философии: I и II книгах

рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины сущего, а в

последней, VIII книге вновь поднима­ется вопрос о боге как первом неподвижном

двигателе, который является, по Аристотелю, последним объяснением природных

дви­жений. Вот почему мы не можем отождествить «физику» Аристо­теля с физикой

в современном смысле и вынуждены применять к ней также термин

«натурфилософия». Собственно физические вопросы в современном смысле в

большей степени рассматривают­ся в его частно научных трактатах: «О

возникновении и уничтоже­нии», «Метеорологика», «Проблемы» и др.

Лишь с III книги «Физики» начинается серьезный разговор о движении.

Аристотель определяет его, во-первых, как «энтелехию существующего в

возможности, когда, осуществляясь, оно прояв­ляет энергию не само по себе, а

поскольку оно способно к дви­жению» (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых,

движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно» (там же.2,202

а). Ключе­вое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагирит понимает то же, что

под «действительностью», только подчеркивая мо­мент завершенности

целенаправленного процесса. Иначе говоря, можно более или менее точно

«перевести» вышеприведенные опре­деления словами: «осуществление возможного

поскольку оно воз­можно» и «осуществление подвижного, поскольку оно

подвижно». Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии. Вещи

существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и за­вершенное, или

потенциально, в возможности, или же и потен­циально, и энтелехиально. Вопрос

о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как

возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к

заверше­нию, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внут­ренней

движущей силой, поскольку она способна к изменению.

А, следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристо­телю, возможность

изменения, цель, к которой, направлено изменение. и энтелехию как

осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим языком,

энтелехия–это «про­грамма» изменения. Если для тел, создаваемых искусством,

цель и «программа» лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее масте­ром, то в

природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь имеет в себе

«начало движения», т. е. способны к самодви­жению. Аристотель различает

четыре вида движения (изменения): (1) возникновение и уничтожение; (2)

качественное изменение, т.е. изменение свойства; (3) количественное

изменение, т.е. увеличе­ние и уменьшение (собственно, рост и убыль, поскольку

Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими примерами), и (4)

перемещение, перемена места. Собственно к движению он от­носит изменения вида

(2)–(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее просто изменение, состоящее

в переходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение

и уничто­жение совершаются относительно сущности; для нее же «нет дви­жения,

так как ничто существующее ей не противостоит (Физ., V, 11, 225b). В качестве

движения, возникновение и уничтожение означали бы возникновение из ничего и

уничтожение в ничто, но это невозможно. Движение же в собственном смысле

осуществля­ется лишь в отношении категорий качества (2), количества (3) и

места (4). Поэтому анализ движения требует более детального определения

категорий, в отношении которых совершается изме­нение.

Анализ изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу возникновения

Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и

действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности,

присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть уничтожение

чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого (см.: Арист. О небе,

I, 3). Но в таком случае получается, что все сущее и имею­щее быть

преобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале –

первоматерии и «форме форм» – боге. Кате­гории качества и количества и соответствующие виды движения представляются Аристотелю интуитивно

очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного атомизму

при­знания пустоты, он связал место с телами вообще. Место – это граница

объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а охватывающего тела, а

следовательно, предметом может быть оставлено. Тем самым закладывается основа

для атрибутивного поднимания пространства: место не есть пустота или

ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут, свойство тел. Иными

сло­вами, «место существует вместе с предметом, так как границы су­ществуют

вместе с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212 а). Аналогичным образом

разрешается проблема времени, которое связывается, однако, не с телами, а с

движениями. Таким образом, Аристотель понимает пространство (место) и время

главным образом в атрибутивном смысле (как свойство некоторой субстанции,

материи и движения соответственно), но одновременно говорит о них и в смысле

реляционном, т.е. пони­мает их как существующие в смысле отношений вещей и

процессов. Однако, поскольку пространство есть «место» единого и конечного

мира, оно оказывается в определенном смысле и субстанцией, т.е.

самостоятельно существующим «вместилищем» всех тел, принадлежащих миру. Это

заметный шаг вперед в понимании сложной природы, пространства и времени. Во

всяком случае, здесь созда­ется возможность для различения отличных друг от

друга понима­ний пространства и времени.

Неразвитость и противоречивость учения Аристотеля в твор­ческом уме послужила

основой для многочисленных толкований, но не могла обеспечить их

однозначность. Лишь в одном аспекте его смысл, пожалуй, ясен. Из

существования вечного и божествен­ного творческого ума Аристотель выводит

само божество или божественный ум. Но божество Аристо­теля не предшествует

миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо от мира лишь в том

смысле, в каком форма (грани­ца) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира

как раз и под­разумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир

перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно.

В «физическом» смысле это означает, что бог есть «первый не - подвижный

двигатель». Мы обязаны признать его существование, поскольку иначе получился бы

бесконечный регресс причинения: причина одного явления есть следствие другого,

предшествующего ему, и т.д. до бесконечности. Такая бесконечность иррациональна

и недопустима, отсюда выводится первый двигатель. Он есть при­чина бытия одних

вещей н небытия других, а заодно – непрерыв­ного изменения всех вещей. В нем

как бы две части: движущая (неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая

круговое движение). Можно таким образом сказать, что в первой фило­софии и

физике божество играет несколько различную роль. В первой он – форма форм,

первая (формальная) причина всего сущего, во второй–первый двигатель. И здесь

очевидно, что имя божества придается первому двигателю в качестве предиката: не

бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога¹¹

. Вечный двигатель–не народное божество; он безличен и безразличен к человеку.

Как скажет через 2300 лет Мартин Хайдеггер, такому богу нельзя молиться и

приносить жертвы, перед ним нельзя ни упасть на колени, ни скакать и пля­сать,

как Давид перед ковчегом... В устах Хайдеггера это упрек в адрес философов, для

нас – признание преимуществ философско­го мышления, даже здесь раскрывающего

источники религии и веры в бога, а тем самым способствующего крушению

религиоз­ного мировоззрения.

В то же время отметим, что в физике Аристотеля мы встречаем массу метких и

основательных описаний, но объяснение исследуемых явлений явно не на высоте.

Правильно требуя избегать бесконечного регресса причин по принципу

«необходимо остановиться». Аристотель останавливается на врожденности

идеального начала, энтелехии. Что же касается материи, то он не идет дальше

при­знания «потенции», возможности для той или иной материи при­нять данную

форму. Но и в этом случае объяснение становится тавтологией: вещь такова

потому, что она есть осуществление некоторой возможности, или способности,

потенциально тождест­венной возникающей вещи. И здесь источник преклонения

перед Аристотелем свойственного философии средних веков. Схоластика не

случайно избрала его в качестве главного философского (не теологического!)

авторитета. Поэтому и освобождение от идей­ного наследия средневековья шло в

направлении устранения не только старых физических воззрений, но, прежде

всего – способа объяснения. Объяснение через «способность» или «возможность»

заменяется в новое время объяснением посредством закона, а «способности»

остаются достоянием комедийных персонажей: «опиум усыпляет, ибо он обладает

усыпляющей способностью...». Так, Аристотель рассматривал движение как

результат воздействия движущего и отрицал возможность движения, не

поддерживаемого некоторой (внешней или внутренней) силой. Ученый нового

времени формулирует законы движения и сразу же обнаруживается, что под

воздействием силы осуществляется ускоренное движение. Без этого воздействия

тело покоится или движется прямо­линейно и равномерно. Отсюда и то понятие

инерции, от которого пошло все преобразование физики. Как первая

(метафизика), так и вторая (физика) философия Аристотеля имеет своим

мировоззренческим основанием убеждение в господстве формы над содержанием

(материей), души над телом, ума над чувствами. Перенесение этих приоритетов в

сферу общества составило содержание этики и политики Аристотеля.

Немецкая классическая философия завершает классическую философию Нового времени. Она представлена такими мыслителями, как И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг и Г. Гегель, жившими и работавшими в конце XVIII - первой половине XIX веков. Одной из главных задач немецкой классической философии является преодоление противоречий философии XVII—XVIII веков, которые выразились в противостоянии рационализма и эмпиризма, преувеличении роли естествознания и избыточном оптимизме Просвещения. Для этого течения характерно возрождение интереса к истории, искусству, мифологии, а также критика естественнонаучной ориентации философии Нового времени. Все эти черты обусловлены глубоким интересом к поставленной пo-новому проблеме человека. На смену индивидуальному идеалу свободной личности Возрождения немецкая классическая философия поставила коллективный идеал свободного человечества, выраженный идеями Просвещения и лозунгами Великой французской революции. Религиозной основой немецкой классической философии является протестантизм.

Предпосылки возникновения немецкой классической философии:
- классическая немецкая литература (Лессинг, Гете, Шиллер, Гейне);
- философия Просвещения;
- пантеистический рационализм Спинозы;
- Великая французская революция (1789-1794);
- немецкий протестантизм.

В творчестве И. Канта выделяют два периода: критический и докритический. В докритический период (1756-1770) интересы И. Канта были связаны преимущественно с разработкой естественаучных и логических проблем. В работе «Всеобщая история и теория неба» философ выдвигает модель естественно возникновения Вселенной из материи, сотворенной Богом. В основу новой концепции была положена философия Г. Лейбница плески переосмысленная на основе механики И. Ньютона материальные частицы («монады»), обладающие силами притяни и отталкивания, изначально находятся в состоянии смешении хаоса. Под влиянием сил притяжения они движутся друг к другy, образуя вихри, в центре которых из наиболее плотных части формируются звезды, солнце и планеты.

В 60-е годы И. Канта стал все больше интересовать вопрос отношения религии и науки, морали и знания. Под влиянием произведений английского философа Д. Юма И. Кант стал понимать, что наукаявляется не только источником истин и благ, но и таит в себе значительную опасность для человечества. Главные пороки науки - узость горизонта и отсутствие связи с моральными ценностями. Стремление науки к естественному объяснению мира ведет к отказу от веры в Бога, которую И. Кант рассматривал в качестве необходимой основы морали. Размышление над этими проблемами привели И. Канта к идее критического переосмысления принципов научного познания, которое позволило бы показать ограниченность науки и тем самым пресечь ее попытки поглотить мораль и религию.

Наступление критического периода было связано с работой к форме и принципах чувственного и интеллигибельного мира» (1770), в которой И. Кант противопоставил два способа представления мира: естественнонаучный и философский. Для естествознания мир предстает как явление (феномен), которое всегда находится в пространстве и времени. Такой мир определяется структурами человеческого сознания, носит субъективный характер и подчиняется законам физики. Это мир несвободы, где положения философии, морали и религии лишены смысла. В мире феномен человек предстает как физический объект, движение которого определяется теми же законами, что и движение неодушевленных предметов. Для философии мир предстает как сверхчувственный (ноумен), находящийся вне пространства и времени, не подчиняющий законам физики. В таком мире возможны свобода, Бог бессмертие души, он является местом духовной жизни человека.

Основные положения критической философии И. Канта излагаются в работах «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения». В «Критике чистого разума» И. Кант подробно исследует познавательные структуры человеческого сознания. Такое исследование, обращенное на сам процесс познания, Кант называет «трансцендентальным». Он исходит из того, что в процессе научного познания сознание человека выступает не как пассивное отражение действительности, а как активное начало, которое заново творит мир из ощущений. Подобно скульптору, который из бесформенной глыбы мрамора создает оформленную статую, сознание из материала ощущений воссоздает целостную картину мира. При этом, как и в случае скульптора, создаваемая сознанием картина мира отличается от того, как мир существует объективно, независимо от сознания. Картину мира, воссоздаваемую сознанием, И. Кант обозначает термином «феномен», а мир сам по себе называет термином «вещь в себе» или «ноумен». Три познавательные способности человека, три уровня сознания - чувственность, рассудок и разум. Каждая из них вносит свой вклад в обработку ощущений и формирование целостной картины мира. Учение о чувственности называется трансцендентальной эстетикой, учение о рассудке - трансцендентальной аналитикой, учение о разуме - трансцендентальной диалектикой.

Познание начинается с чувственности, которая испытывает воздействие со стороны объективного мира или «вещи в себе». Полученные ощущенияобрабатываются двумя формами чувственности - пространством и временем, которые предстают у И. Канта как свойства сознания. Затем сформированный чувственностью образ предмета передается на уровень рассудка, формами которого являются философские категории. Благодаря активной деятельности рассудка из соединения всеобщей категории и единичного образа возникает научное представление о мире. И. Кант утверждает, что научная картина мира не соответствует тому, каков мир на самом деле, и представляет собой результат активной сотой деятельности чувственности и рассудка. Таким образом исследование этих двух познавательных способностей дает ответ на вопрос о том, как возможно естествознание. В связи с ним Кант заявляет о том, что рассудок диктует законы природе. Это значит, что все открываемые ученым законы природы на самим деле создаются его же сознанием, которое постоянно скрытым, «бессознательным» образом творит мир из материала ощущений. Это значит, что научное познаниевсегда несовершенно и ограниченно сферой чувственного мира. И. Кант подчеркивает, что три познавательные способности - чувственность, рассудок и разум-присущи всем людям, поэтому могут рассматриваться как структура коллективного сознания человечества. Таким образом, хотя истины науки и не объективны, но они «общезначимы», так как понятны всем представителям человеческого рода.

Наименьшее значение в сфере научного познания имеет разум, высшая познавательная способность. Он выступает и как систематизатор знаний и как источник целей научного познания. Самостоятельно познавать мир разум оказывается не в состоянии, так он не имеет доступа к чувственному опыту. Такой «теоретический» разум периодически впадает в противоречия, пытаясь познавать мир, и не имея для этого соответствующих возможностей. Разум состоит из трех идей - Бог, душа и мир как целое. Каждую из этих идей он пытается познавать, впадая при этом в неразрешимые «диалектические» противоречия. Обличая иллюзорный характер познавательной деятельности разума, И. Кант, тем самым, отрицает возможность научного познания религиозных истин, связанных с проблемами существования Бога, бессмертия души и происхождения мира. Душа и Бог не являются предметами привычного чувственного опыта, а мир всегда дан человеку не целиком, а лишь представлен своей незначительной частью. Поэтому И. Кант подвергает подробному рассмотрению и критике философские теории, доказывающие бессмертие души, существование Бога или рассуждающие на тему творения мира.

Однако слабость «теоретического» разума превращается в силу, когда речь заходит о «практическом» разуме. Сферу практического разума образуют моральные поступки человека, его внутренний духовный мир и отношения с другими людьми. Для практического разума человек предстает не как физическое тело, подчиненное неумолимым причинно-следственным связям механики И. Ньютона, а как свободная личность, которая сама определяет причины своих поступков. Духовная жизньчеловека протекает уже не в чувственном мире феномена, подчиненном законам рассудка, а в сверхфизическом мире ноумена, подчиненном законам разума. Этот мир стоит выше чувственного мира, а практический разум стоит выше теоретического естественнонаучного разума. Это связано с тем, что знание обретает смысл лишь тогда, когда помогает человеку стать человеком. Теоретический разум и связанное с ним естествознание оказываются не в состоянии решить эту задачу. Предметом и главной целью практического разума является благо, которое достижимо только в поступках. Три идеи разума, которые вызывали иллюзии и противоречия в теоретической сфере, превращаются в практической сфере в три важнейших постулата, без которых невозможна жизнь человека и человечества в целом. Эти постулаты - свобода воли в умопостигаемом мире, бессмертие души ибытие Бога. Хотя они не могут быть доказаны или опровергнуты средствами науки, тем не менее, они являются объектом веры, без которой невозможно совершение моральных поступков. Практический разум выступает как единство разума и воли, знания и действия, которое выражается в понятии «категорического императива», представляющего собой центральное звено учения И. Канта о практическом разуме. Категорический императив представляет собой вечный моральный закон, который определяет форму моральных поступков и характеризует основанное на разуме волевое действие. Согласно И. Канту, категорический императив требует от человека при совершении поступка представлять себе ситуацию, при которой его поступок стал бы для всех всеобщим образцом и законом поведения. Например, если человек собирается совершить кражу, то он должен представить себе, что произойдет, если так будет поступать каждый.

Главное условие морального поступка - возможность принятия свободного независимого от внешних обстоятельств решения. Не может считаться моральным поступок, совершаемый в расчете на вознаграждение, из корыстных соображений или под влиянием инстинктов. Моральный поступок может совершаться только на основе разума, который обретает свободу в умопостигаемом мире ноумена. Таким образом, мир как «вещь в себе», отрытый от теоретического разума науки, открыт практическому разуму морали и религии. В кантовской философской системе чувственный мир феномена, который является предметом исследования теоретического научного разума, образует сферу неосвободы, необходимости, предопределенности. Умопостигаемый Мир ноумена, в котором разворачивается жизнь практического разума, является сферой свободы и местом выражения подлинней сущности человека. Человек, в духе античной философии, предстает у И. Канта как двойственное существо, которое способно возвысится до состояния свободы и человечности или Пасть и превратится в животное, жизнь которого целиком определяется внешними силами и обстоятельствами.

Резкое противопоставление феноменального и ноуменального миров, необходимости и свободы, теории и практики в философии И. Канта воспринималось многими его современниками как источник неустранимых противоречий. Попытка И. Канта придать завершенность своей системе с помощью философии искусства, которая должна была соединить теоретический и практический разум, знание и веру, науку и религию, не получила широкого признания. Это давало возможность дальнейшего разлития немецкой классической философии.

Агностицизм Канта