Главная страница | Контакты | Случайная страница Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Лекция 5. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Обычно в "немецкую классическую философию" включают классические идеалистические системы Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, а также мате­риализм Фейербаха. В 90=е годы отдельные отечественные исследователи стали включать в нее также и философское учение Маркса и Энгельса; мы разделяем это мнение.

Все эти учения, при всем их отличии друг от друга, находятся в глубокой преемственной связи, они как бы вытекают одно из другого. В этих учениях идеализм качественно преобразовался, стал более содержа­тельным и глубоким, чем прежде, что потребовало и соответствующего об­новления и углубления материализма. Значительность выдвинутых идей, их принципиальная новизна определили за немецкой классикой роль лидера в западно-европейской философии и обусловили ее непреходящую всечелове­ческую ценность. В общем виде ее главные заслуги сводятся к трем: дан анализ активности познающего субъекта, осуществлена систематическая разработка диалектики (и в ее рамках принципа историзма) и существенно углублена (и скорректирована) концепция гуманизма.

Непосредственный исток - немецкое Просвещение. При общности в главном философия Просвещения имеет особенности в каждой стране. В Англии - линию сенсуализма, эмпиризма и деизма, во Франции - завершен­ный метафизический материализм и атеизм, в Голландии - пантеизм (Спи­ноза). Эту пантеистическую линию и продолжили немецкие просветители. Речь шла о том, что понимать под разумом как основой мира и человека: у англичан и особенно французов это - необходимость природы, естест­венная закономерность, у Спинозы и немцев - мировой разум, "высшая ра­зумность", в сознании и поведении человека проявляющаяся как "нравс­твенный закон", а в обществе - как право. Отсюда - вместо естествен­но-правовых теорий - стремление сочетать культ разума и всесилия обра­зования с религиозной верой, которой дается рациональное истолкование. Двойственен и немецкий пантеизм: в нем переплетаются натуралистическая (Бог растворяется в природе) и мистическая (природа растворяется в Бо­ге) тенденции. Интерес прежде всего к теоретической стороне проблем вел к углублению в их сущность, а внимание к иррациональному и мистическому способствовало позитивному исследованию "непосредственного знания", или интуиции (Гаман, Якоби). Все эти моменты были ассимилиро­ваны и развиты немецкой классикой.

Весьма существенно и то, что она имела своим базисом более высо­кий уровень естествознания: к концу XVIII в. в нем уже не было домини­рования механики, ибо выдвинулась химия; в начале же XIX в. определи­лись новые, немеханические области физики - магнетизм и электричество, быстро развивалась биология. Все это подводило к идее качественного превращения веществ и построению теории эволюции.

Родоначальник немецкой классики - И.Кант (1724-1804). В эволюции Канта как философа выделяют обычно два периода - докритический и кри­тический. Первый (до 1770 г.) отмечен, прежде всего, интересом к ес­тественно-научной проблематике и созданием космогонической гипотезы, по которой Солнечная и другие системы космических тел возникли из хао­тического рассеяния в мировом пространстве разнообразных материальных частиц благодаря механическим силам притяжения и отталкивания. Опира­ясь на механику Ньютона с центральным для нее законом всемирного тяго­тения, Кант, таким образом, ставит вопрос о происхождении и развитии космоса и объясняет этот процесс естественными причинами. Вторая проб­лема этого периода - методология философского познания. Кант ставит вопрос - может ли доказательно судить о сверхопытных предметах (о Бо­ге, бессмертии души и идее мира как целого) традиционная немецкая "ма­тафизика"? И показывает здесь ее несостоятельность в силу "догматизма" - ее некритического отношения к человеческому познанию, к тому, что ему доступно, а что нет.

Именно анализ границ и возможностей познающего разума в получении строго научного, объективного знания (его признаки - всеобщность и не­обходимость) - содержание кантовского "критицизма" (особенно отражен в

его "Критике чистого разума", 1781). Это, считают авторитетные истори­ки философии Запада, был "коперниканский переворот в философии", ибо впервые в центр теории познания был поставлен не объект (структура и признаки познаваемой субстанции), что было раньше, а субъект, его поз­навательная активность, развертывающаяся по собственным законам и соз­дающая, хотя и на базе объекта, свой специфический, построенный именно субъектом предмет знания.

Начинает Кант с выделения в структуре субъекта, наряду с индиви­дуальным, надындивидуального "я" (это же, как увидим, мы обнаружим и у Фихте) и именно с ним связывает возможность объективного знания. Но - как оно возможно? Только в силу синтеза чувственности и рассудка, от­вечает Кант и утверждает, что без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка, подводящего данные чувств под понятия, ни один предмет нельзя было бы мыслить. А потому "только из соединения их (т.е. чувственности и рассудка) может возникнуть знание" (Кант И. Соч. в 6 томах, т. 3.- М., 1964, с. 155).

Надо, продолжает Кант, различать в науке, а образец науки для не­го математика, суждения аналитические (лишь проясняют уже имеющееся знание) и синтетические (расширяют знание и особенно важны для науки). Как возникают эти последние с их всеобщностью и необходимостью, т.е. объективностью? Опыт тут бессилен, он дает лишь вероятностное знание, объективность же достигается, считает философ, благодаря особым апри­орным (т.е. доопытным, фактически врожденным; см. выше материал о Де­карте) формам нашего сознания: у чувственности это пространство и вре­мя, у рассудка - категории. Их главная функция - упорядочивать опыт, т.е. придавать данным опыта черты объективности.

Повторяем: во всем этом ценное - стремление осмыслить познава­тельную активность субъекта, то, что реальность и ее отображение в нашем сознании нетождественны и что предмет знания - результат преобра­зования объекта (т.е. объективного мира) сознанием познающего субъек­та. Уловить эту активность субъекта призван и априоризм Канта. Но вид­ны и слабости этого учения, особенно в свете современного состояния философской мысли. Они - в неспособности обосновать возможность объек­тивной истины в русле опыта, ее нарастающего постижения в этом русле, через переход от менее вероятного знания к более вероятному, а затем и к вполне достоверному.

И еще - мы говорим об известном несовпадении, нетождественности реальности и ее "образа" в нашем сознании. У Канта же здесь разрыв, пропасть: априорные формы у него лишь свойства познающего субъекта, в них нет объективного содержания, да и предмет знания, конструируемый субъектом, - сплошь создание субъекта. Это субъективный идеализм с уг­розой солипсизма, особенно проявившейся у Д.Беркли. Кант возражал про­тив сближения его с Беркли и уходил от солипсизма с помощью дуализма и агностицизма. Да, рассуждал Кант, природа как предмет естествознания конструируется субъектом с помощью априорных форм его сознания, но это - лишь мир "явлений", единственно доступный науке. Однако, по Канту, есть еще мир "вещей в себе": будучи независимыми от нашего сознания, они воздействуют на нашу познавательную способность и порождают в нас "явления", сами же остаются принципиально непознаваемыми. Подобный разрыв ошибочен, но в этих рассуждениях содержались и рациональные "зерна" - подходы к диалектике относительного и абсолютного в позна­нии, предостережения английским и французским просветителям относи­тельно их чрезмерного познавательного оптимизма и др.

В плане подходов к диалектике особенно показательны "антиномии" Канта. Суть проблемы: наряду с чувственностью и рассудком у человека имеется еще высшая познавательная способность - разум, назначение которого, во-первых, углублять синтезирующую функцию рассудка и, во-вто­рых, руководить им в его стремлении к абсолютному знанию, предупреж­дать его, что категории, которыми он пользуется, применимы лишь к миру "явлений", где нет ничего абсолютного, применение же их к сфере абсо­лютного порождает неразрешимые противоречия, или антиномии. Характерно для них то, что оказываются одинаково доказанными прямо противополож­ные тезисы (например, "мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве" - "мир не имеет начала во времени и не ограничен в пространстве"). О том, насколько корректна эта антиномия (и другие - их всего четыре) у самого Канта, можно прочитать в: Асмус В.Ф. Имману­ил Кант. М., 1973. В целом же Кант своими антиномиями ставил проблему протворечий, хотя и относил их лишь к нашему сознанию, самой же реаль­ности, по Канту, они не присущи. Это - "отрицательная дмалектика", но и в ее рамках мыслителькасался реальной диалектики конечного и беско­нечного, простого и сложного, случайного и необходимого, необходимости и свободы.

Вторая часть системы Канта - этика. Главный здесь его вклад - обоснование идеи самоценности личности и ее права на свободный нравс­твенный выбор. Как обосновывается эта глубоко гуманистическая идея? Человек, по Канту, принадлежит двум мирам - миру "явлений" с его необ­ходимостью и "причинностью по законам природы" и миру "вещей в себе" с его "причинностью через свободу". Науке, или "теоретическому разуму" доступе лишь мир "явлений", мир же "вещей в себе", закрытый для науки, открыт для "практического разума", или сферы нравственного сознания и действия. Здесь, в этой сфере, человек становится личностью, он само­цель, его нельзя превращать в средство, его достоинство священно: в каждом человеке следует видеть и ценить все человечество. Ключевое по­нятие здесь - свобода, взятая в этическом плане. Защищая ее, Кант критикует механистический детерминизм, превращающий "всякое человеческое поведение в одну лишь игру марионеток" и вытесняющий свободу фатализ­мом. Но сам он склоняется к индетерминизму, ибо объявляет свободу лич­ности абсолютно независящей ни от чего.

Но эту позицию он не выдерживает - говорит, что автономия личнос­ти - достояние не произвола, а существа разумного и включает в себя ее ответственность за совершаемые поступки. А это значит: поведение каж­дого должно руководствоваться не только эгоистическими, но прежде все­го общими интересами. В этом смысл знаменитого "категорического импе­ратива": "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства". Характерная черта этики Канта - аскетизм, роднивший его со стоиками, требование следо­вать нравственному долгу вопреки всяким личным склонностям индивида, что разобщало мораль и счастье, долг и принцип удовольствия. За это Канта остроумно критиковал Шиллер, хотя и был его сторонником.

Третья, завершающая часть системы Канта - эстетика, призванная примирить природу и свободу, теоретический и практический разум, мир чувственный и сверхчувственный. И здесь им также высказываются содер­жательные идеи, явившиеся мощным стимулом последующего развития науки в этой области.

И. Г. Фихте (1762-1814) исходит из Канта, особенно из его этичес­кого учения и идеи о примате практического разума (т. е. нравственной деятельности) над теоретическим разумом, или познанием, воли над разу­мом. Фихте развивает эту идею, отбрасывая кантовскую "вещь в себе", приписывая субъекту абсолютную мощь и выводя весь объективный мир из деятельности "я". Это позиция субъективного идеализма с опасностью со­липсизма; чтобы избежать ее, Фихте различает "я" и "Я": первое - это сознание отдельного эмпирического субъекта, а второе - надындивидуальный, мировой дух, который создает и "я", и "не-я", т. е. природу.

Что здесь плодотворного? Во-первых, с "Я" Фихте связывает актив­ное, деятельное общечеловеческое начало в его историческом развитии, т. е. историю человечества в целом. И на фоне этой истории исследуется диалектика субъекта и объекта, конечного и бесконечного, практического и теоретического. Во-вторых, отталкиваясь от кантовских "антиномий ра­зума", показано, хотя и в абстрактной форме, что противоречия свойс­твенны не только нашему познающему сознанию (точка зрения Канта), по и самой реальности и являются источником ее развития через бесконечную смену триад с их "тезисом", "антитезисом" и "синтезом". И в-треть­их - разработка проблемы этической свободы личности. Кантовский "кате­горический императив" Фихте истолковывает как повеление людям предпри­нимать самые решительные действия во имя реализации своей свободы; достичь ее несмотря на все препятствия - нравственный долг человека, но при непременной обязанности уважать свободу других.

У Фихте акцент был сделан на диалектике субъекта. Диалектика объ­екта (т.е. природы) - в поле внимания Ф. Ф. Й. Шеллинга (1775-1854), попытавшегося философски осмыслить достижения естествознания на рубеже XVIII-XIX вв. (здесь рассматривается лишь один из периодов в эволюции взглядов этого философа).

Природа у него предстает как "динамический процесс", где действу­ют внутренне взаимосвязанные и противоположно направленные "силы". Этот "принцип полярности" (наглядное выражение - полюсы магнита) объ­ясняет единство всей природы (она есть поле действия "сил") и вместе с тем подводит к пониманию природы как системы восходящих ступеней, где низшая выступает как основа для высшей, а высшая, вбирая в себя низ­шую, не сводится к ней, а выступает как нечто качественно новое и бо­лее высокое. Так Шеллинг устраняет механистический редукционизм, о котором речь шла выше.

Носитель этих полярных "сил" - Абсолют, понимаемый как тождество, или неразличимость субъективного и объективного, бесконечного и конеч­ного. Различие здесь между субъектом и объектом - это различие внут­ри - Абсолюта, или мирового разума: объект - это продукт его бессозна­тельного творчества, а субъект - его осознанные проявления. Так Шел­линг приходит к диалектике бессознательного и сознательного, в разра­ботку которой он внес существенный вклад. Прослеживая ее в мире приро­ды, он пытается, хотя и в мистико-идеалистической форме, философски осмыслить биологическую целесообразность и "снять" механическую карти­ну мира более сложной, органической (природа у него не механизм, а ие­рархический "всеобщий организм"). Особенно же плодотворно приложение указанной диалектики к миру человеческому. Здесь действуют сознатель­ные существа, но результаты их действий оказываются для них неожидан­ными, а подчас и порабощающими их, хотя сами они стремятся к свободе. Так Шеллинг подходит к идее объективной исторической необходимости, ставит проблему отчуждения. Он критикует тезис "мнения правят миром", говорит о действии в истории скрытой закономерности, стремится истори­чески подойти к свободе, увязать ее с практической деятельностью лю­дей. Соединить свободу и необходимость и тем самым устранить отчужде­ние, считает Шеллинг, возможно лишь путем познания необходимости. Ору­дием такого познания у него выступает искусство, а не рационалистичес­кая наука,- художник, сочетая в своем творчестве сознательный замысел и бессознательное вдохновение, как бы приобщается, хотя лишь косвенно и неполно, не только к сознательному, но и бессознательному, скрытому и глубинному аспекту творчества Абсолюта. Так, хотя и мистифицирован­но, ставится проблема природы творчества вообще и художественного в особенности.

Вершина немецкой классики - Г.В.Ф.Гегель. Его главная заслуга - создал, на идеалистической основе, всесторонне разработанное учение о законах и категориях диалектики, первый построил систему диалектичес­кой логики.

Начнем с отношения Гегеля к своим предшественникам. Высоко оцени­вая философию Канта в целом, он критикует ее за субъективизм н агнос­тицизм. Вместо кантовской "вещи в себе" как сущности, оторванной от "явления" и непознаваемой для науки, он говорит об их взаимоотражении друг в друге: сущность является, явление существенно. Отводит Гегель и априоризм, подчеркивая, что у сознания имеется объективная содержа­тельная основа - оно отражает реальность, причем в её диалектическом развитии. Отсюда делается знаменитый вывод о совпадении диалектики, логики и теории познания, устраняющий ограниченность "отрицательной диалектики" Канта: диалектика свойственна и бытию, и мышлению, проти­воречие - "корень всякого движения и жизненности". Обосновывается этот вывод с позиций объективного идеализма - за исходное принимается диа­лектически развивающийся мировой разум ("абсолютная идея"), или Бог, толкуемый внеличностно (влияние пантеизма): личный характер он приоб­ретает лишь в человеке, а вне человека и до него это безличная законо­мерность мира как таковая.

За субъективизм критикует Гегель и Фихте, но включает в свою сис­тему активизм фихтевского "Я", делая его основной характеристикой сво­ей "абсолютной идеи". Гегель принимает принцип тождества Шеллинга, но считает, что он у него недостаточно диалектичен. Как панлогист, не принимает иррационализм Шеллинга. противопоставление им искусства нау­ке и философии, основывающимся на разуме.

Система Гегеля состоит из трех частей, соответствующих трем сту­пеням саморазвития "абсолютной идеи". Первая - "логическая" - соответствует бытию "абсолютной идеи" до того, как ею были порождены при­рода и человеческое сознание. Изложена в "Науке логики" (1816) - осо­бенно важном труде философа, ибо именно в нем сконцентрирована разра­ботка диалектики. Открывается труд учением о бытии, где анализируются категории качества, количества, меры и формулируется закон перехода количественных изменений в качественные. В учении о сущности рассмат­ривается категория противоречия и раскрывается закон взаимопревращения противоположностей. Здесь же освещаются парные категории - форма и со­держание, сущность (основа) и существование, целое н части, внутреннее и внешнее, возможность и действительность, необходимость и случай­ность, необходимость и свобода. Завершается труд учением о понятии, где раскрывается конкретное как единство общего, отдельного и единич­ного, дается классификация форм суждения по степени их нарастающей познавательной ценности, анализируются, в этом же ключе, виды умозак­лючений. Прослеживая "переход субъективности в объективность", Гегель здесь дает глубокую критику механицизма за его редукционизм. Показыва­ется, что условием движения к истине является соединение теоретической деятельности с практической, а сама истина понимается не как лишь ре­зультат, полученный в ходе познания, а как прежде всего процесс, веду­щий к нему. Здесь же находим глубокие мысли о сущности диалектического метода, о взаимосвязи метода и теории. Всю "Науку логики" пронизывает диалектическое понимание отрицания, составляющее стержень закона отри­цания отрицания, сформулированного Гегелем.

Вторая ступень - природа как инобытие "абсолютной идеи". Ставится задача охватить всеобщей внутренней связью выводы различных отраслей естествознания, а значит и различные уровни организации природы. Как и у Шеллинга, природа предстает как система ступеней, "каждая из которых необходимо вытекает из другой", восходя от простого к сложному, от низшего к высшему и завершаясь человеком как вершиной этой иерархии.

Основных ступеней, как и наук, их изучающих, три - механика, физика и "органика" (т. е. биология). Как идеалист, Гегель не принимал эволюци­онную теорию, объясняющую развитие в природе естественными причинами; развивается, полагал он, не сама природа, а ее духовная основа, кото­рая непрерывно преобразует один и тот же тип ("принцип метаморфозы").

Третья ступень - дух; речь идет о человеке, взятом в его социаль­но-историческом развитии. На этой ступени "абсолютная идея" достигает своей полноты, становится "конкретно разумной", что и знаменует собою завершение системы. Распадается эта ступень на "субъективный дух", "объективный дух" и "абсолютный дух"; основу этого прогрессирующего движения составляет принцип "субстанция духа есть свобода" (Гегель

Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т. З. -М., 1977, с. 25), т. е. все, что с объективной необходимостью возникает в сфере духа, порожда­ется деятельностью людей, благодаря которой они все больше и больше "освобождаются". Ценность понимания свободы как деятельности несомнен­на, хотя деятельность Гегель понимает узко, лишь как духовную; впро­чем, у него имеются подходы и к пониманию материальных видов деятель­ности - труда и социальной борьбы.

"Субъективный дух" - это индивидуальное человеческое сознание, его развитие от чувственности к рациональности с ее "рассудком" и "разу­мом"."Объективный дух" - это социально-историческая жизнь человечества, представленная у Гегеля "абстрактным правом", "моралью", "нравствен­ностью" (ее подразделения - "семья", "гражданское общество", "государство") и "всемирной историей". Отнесение всего этого к "объективному духу" объяснялось убеждением мыслителя в том, что здесь действует объ­ективная закономерность. Вслед за Шеллингом он отмечает, что люди, жи­вя в обществе и поступая в соответствии со своими частными целями, оказываются в конечном счете сопричастными "всеобщим и субстанциальным целям", подчас для них совершенно неожиданным. Тут, по Гегелю, прояв­ляется "хитрость Разума": давая людям возможность действовать как им угодно, он все-таки добивается своего. Так преодолевается и сведение истории к произвольной деятельности "героев": сами они, говорит Ге­гель, становятся "всемирно-историческими личностями" лишь тогда, когда субстанциальное и всеобщее они превращают в свою личную цель, т. е. если в их деятельности есть большое объективно назревшее содержание. Общую же закономерность истории Гегель понимает как "прогресс в созна­нии свободы": восточная деспотия ("свободен один"), греко-римский мир ("свободны некоторые"), германский мир ("свободны все"). Насколько убедительна эта конструкция, а также вообще о немецкой классике см.: В.Н.Кузнецов. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века.- М., 1989.

Созвучны нашей современности суждения Гегеля о гражданском об­ществе и его взаимоотношениях с государством. Гражданское общество, по Гегелю, возникает позже государства, ибо предполагает уже сложившееся право на "субъективную особенность", т. е. на реализацию индивидом своих особых интересов, что превращает его в личность, обладающую неп­рикосновенной личной волей и предполагающую таковую и в других людях как <равных> ей. А это становится возможным, говорит Гегель, лишь с возникновением частной собственности в ее буржуазной форме, когда об­разуется общество собственников, где собственность выступает как га­рант свободной личной воли, а каждый собственник, предлагая свой то­вар, видит себе "равного" в другом собственнике, предлагающем другой товар. При этом Гегель видит реальную противоречивость гражданского общества, то, что оно - "система атомистики", где "каждый для се­бя - цель", а "все другие для него ничто", где "равенство" понимается лишь в формально-юридическом смысле (равенство перед законом), в имущественном же плане оно поляризует роскошь одних и бедность других.

И все же Гегель высоко оценивает позитивную роль гражданского общества в целом: когда оно "действует беспрепятственно", в обществе растет промышленность и увеличивается общественное богатство, а в нравствен­ной аспекте - обретает свою опору личная свобода человека, чувство собственного достоинства, вера в свои силы и инициативу. Именно в нед­рах гражданского общества, подчеркивает Гегель, возникает потребность в правопорядке как необходимом условии его нормального функционирова­ния, и государство обязано обеспечить этот правопорядок. Что касается проблемы "государство", то ее Гегель решает в плане "наивысшей право­ты" государства по отношению к "единичному человеку", ибо оно выражает всеобщую волю и всеобщий интерес. Но - не за счет отстранения и тем более насильственного подавления частного интереса, а путем его согласо­вания с всеобщим интересом, что подводит мыслителя к идее взаимных обязательств государства и гражданского общества по отношению друг к другу.

Завершает "Философию духа" раздел об "абсолютном духе", где расс­матриваются искусство, религия и философия как формы знания о "духе" как Боге. Эти формы выступают у Гегеля как уровни этого знания: созер­цание (искусство), представление (религия) и понятие (философия). И здесь также им высказывается немало содержательных идей, отметим, в частности, "Лекции по истории философии", где Гегель впервые предста­вил всемирную историю философии как единый закономерный процесс вос­хождения к обобщающей истине, а каждую философскую систему - как опре­деленное звено на этом пути.

Материализм Л. Фейербаха (1804-1872) логически завершает немецкую классику, ибо, полагал Фейербах, в идеалистических системах его предшественников (и особенно Гегеля) накоплен настолько реальный, "земной" материал, что он настоятельно требует "истинной формы" его выражения, т. е. эти системы следует материалистически "перевернуть". Такое "пе­реворачивание" и составляет основу философии Фейербаха, четко выразив­шуюся уже в его труде "Сущность христианства" (1841).

Исследуя причины возникновения религии (и философского идеализма, поскольку их роднит принятие духовного начала за основу мира), Фейер­бах обращается к понятию отчуждения. Оно, как мы помним, выдвигалось еще Шеллингом, но более полную разработку его дал Гегель, на чем сле­дует остановиться подробнее, поскольку к проблеме отчуждения мы будем в последующем обращаться неоднократно. По Гегелю, дух, переходя в ре­альное (природу, общество), приобретает форму предмета, "опредмечива­ется". Это же происходит и в деятельности человека: его способности ("сущностные силы") опредмечиваются и тем самым отделяются от челове­ка, делаются по отношению к нему внешними. И проблема отчуждения воз­никает в силу того, что человек искаженно воспринимает эти продукты собственной деятельности - он полагает, что речь идет о чуждых ему си­лах, живущих своей жизнью и властвующих над ним. И чтобы преодолеть отчуждение, следует "распредметить" указанные продукты, обнаружить их духовное происхождение и содержание, что и достигается в ходе позна­ния. Это - один из вариантов решения проблемы отчуждения, о других см. далее.

Фейербах, исходя из гегелевского понимания отчуждения, отвергает упрощенную попытку объяснения происхождения религии из невежества и обмана, восходящую еще к древнегреческому философу Ксенофану и воспро­изведенную французскими просветителями, поскольку она вообще снимает вопрос об объективном познавательном содержании религии. В религии, указывает Фейербах, отражается, хотя и неадекватно, "перевернуто", знание о человеческой сущности; "перевернутость" же этого знания выра­жена в том, что человеческая сущность представлена в религии отчужден­но, в отделении от самого человека, как нечто самостоятельно существу­ющее и вознесенное над ним (идея Бога).

Конкретизируя это понимание религии, Фейербах подчеркивает, что в ней отражается, точнее, не человек, а человеческий род, а потому в ка­чествах, приписываемых Богу (бесконечность, всемогущество, всеблагость и т. д.), по-своему отражается та истина, что потенции человечества в перспективе развития безграничны. И еще - Фейербах усмотрел в религии не только абстрагирующую работу разума, но и комплекс чувств - как от­рицательных (страх, самоуничижение, нетерпимость к иноверцам и др.), так и положительных (любовь, надежду, стремление к добру, справедли­вости и совершенству). А это объясняет стык религии с нравственностью, выход верующих на высшие человеческие потребности - смысл жизни, иде­ал, счастье, назначение человека и т.д. Но отчужденная форма выражения в религии этих потребностей, считает Фейербах, приводит к тому, что сами эти потребности извращаются, а человек лишается своих совер­шенств, ибо они передаются Богу: "Чтобы обогатить Бога, надо разорить человека; чтобы Бог был всем, человек должен сделаться ничем" (Фейер­бах Л. Избр. филос. произведения, т. 2. -М., 1955, с. 24). Преодолеть же религию - значит, по Фейербаху, отказаться от отчужденных представ­лений о человеческой сущности и дать "истинное" о ней представление.

К этому и призван фейербаховский "антропологический" материализм. Он отличается от материализма XVII-XVIII вв. Исходя из первичности природы как "совокупности всей реальности", ее вечности и несотвори­мости, Фейербах не сводит природу к механическому движению, она для него - не мертвый механизм, а нечто живое, чувствующее и страдающее, "бытие, которое можно любить", т. е. природа берется не сама по себе, а в отношении к человеку как единству телесного и духовного, что выд­вигает в центр философии человека. Этот антропологизм направлен как против идеализма, видевшего в человеке лишь духовное существо, отор­ванное от реальности, так и против вульгарного материализма (к нему Фейербах неправомерно относил и французский материализм XVIII в.) с его недооценкой духовного начала, растворением его в начале материаль­ном.

Что же понимает Фейербах под "истинной" человеческой сущностью? Поскольку исходное для человека - "бытие, которое можно любить", то и первым объектом любви для всякого человека будет другой человек - Ты. Любовь ребёнка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку - вот ядро указанной "истины", и общая мо­дель этой всеобщей любви, переносимой Фейербахом и на объекты приро­ды,- чувственная любовь между мужчиной и женщиной. Этим он хотел под­черкнуть ее "земной", природный, посюсторонний характер в отличие от любви верующих к потустороннему Богу. При этом любовь верующих пол­ностью не перечеркивается - в ней, по Фейербаху, хотя и в отчужденной форме, содержится благоговейное отношение к истинно человеческому, ко­торое должно быть сохранено. Отсюда и итоговая формула фейербаховского "перевёртывания" - "человек человеку Бог".

Природное (точнее, природно-биологическое) - главная и, по сущест­ву, единственная характеристика человека у Фейербаха, его социаль­но-исторические характеристики философ специально не исследовал, хотя и неоднократно их касался, что, конечно, вело к ограниченности его взглядов. Акцентирование же в человеке природно-биологической стороны звучит актуально в связи с обострением в наше время экологической проблемы.

Сохранение религиозной формы - особенность не только материализма и атеизма Фейербаха, но и его социально-этического учения. Философ остро чувствовал социальную несправедливость, материальную нужду, фео­дально-монархический гнет, "неразумие народа", препятствующие установ­лению "истинных" отношений между людьми, хотя и не анализировал причи­ны этих явлений. Он мечтал о гуманистическом обществе, свободном не только от антагонизмов, но и от всякой недоброжелательности. Полагал, продолжая линию просветителей, что путь к нему лежит через распростра­нение в широких кругах народа его "новой религии", перераставшей в "этику любви". Ему думалось, что сохранение в этике имени Бога (при отрицании его потусторонности) сдержит эгоистические побуждения чело­века и подкрепит его природную тягу к альтруистическому поведению. Этика Фейербаха свободна от аскетизма, он считает естественным и нор­мальным стремление человека к личному счастью, но в рамках единения с человеческим родом. В этом суть теории "разумного эгоизма", выдвинутой им в работе "Эвдемонизм" (1869).