Студопедия  
Главная страница | Контакты | Случайная страница

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Глава II НЕДОГМАТИЧЕСКИЕ ФОРМЫ МОРАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Читайте также:
  1. B) Количественная определенность относительной формы стоимости
  2. D) формирование сознания личности.
  3. I. Основные формы исследования ППО
  4. IV. Формы контроля за исполнением Административного регламента
  5. Quot;Великие реформы" 60-х – 70-х гг. XIX века.
  6. VI. ВИДЫ И ФОРМЫ ОРГАНИЗАЦИИ
  7. VII.II. МЕТОДИЧЕСКИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ ПО выполнению контрольных работ для студентов заочной формы обучения
  8. Административно правовые формы защиты прав
  9. Административно-правовые формы.
  10. Административные реформы 1867-1868 гг.

§ 3. АСКЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ

Еще один тип реализации свободы - это свобода обоженного человека (святого) в православной традиции, где абсолютную позитивность представляет духовная природа праведного старца (святая воля).

 

В истории Восточной церкви, начиная с первых примеров монашеской практики и монашеских уставов IV в., формируется специфическое понимание цели человеческого бытия в мире. Она мыслится в мистических и аскетических терминах обретения Духа Святого, обожения (teosis). Особенно характерно для восточной аскетики то, что в ней в процесс преображения вместе с душой необходимым образом включается и тело - из плотского тела оно становится духовным, "прославленным" (по образу Фаворского преображения Христа).

Складывается традиция, которая получила свое развитие на протяжении всего Византийского средневековья и была подхвачена христианской Русью, став, по мнению некоторых авторитетных историков церкви и светских философов, отличительной особенностью православной духовности. Она существовала в двух формах - богословской и опытно-аскетической. Первую представляют крупнейшие мыслители Восточной церкви Максим Исповедник и Григорий Палама, вторую - многочисленные подвижники, монахи. 493
Важно то, что аскетическая идея была плодом прежде всего определенного практического опыта анахорета (отшельника), который мог быть доктринально оформлен, как, например, в знаменитой "Лествице" синайского отшельника VII в. Иоанна Лествичника (апелляция к личному опыту в силу неописуемости запредельных состояний сознания вообще свойственна мистическим мыслителям). Здесь мы имеем дело не с моральным богословием, а с подлинно практической, опытно подтверждаемой философией.

Основные материалы по аскетической традиции собраны в знаменитой антологии "Добротолюбие", составленной в XVIII в. св. Никодимом Святогорцем. Мистическое содержание жизни религиозного адепта выражалось в его стремлении соединиться с Богом, обрести Божественные качества (мистический союз предполагает соединение конечного и бесконечного, человеческого и Божественного, мирского и священного). Эта идея берет свое начало еще в словах ап. Павла: "Уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал., 2:20). Правда, понимание мистической жизни "во Христе" было развито на христианском Востоке в русле энергетизма, получившего теоретическое обоснование в византийском исихазме XIV в., и прежде всего в трудах Григория Синаита, Николая Кавасилы и Григория Паламы. Найденные ими формулы благочестия обрели статус вероучительных. Богообщение мыслилось как соединение двух энергий - человеческой и божественной, преображающих человеческую природу. Один из великих мистиков X-XI вв. Симеон Новый Богослов говорит в своих гимнах: "Я и сам делаюсь Богом через неизреченное соединение". В Боге же различались сущность и энергия сущности, поэтому обретение божественных энергий рассматривалось не как превращение в Бога (стать Богом "по природе" человек не может), а как энергийное соединение, взаимное "претворение" их энергий.

Здесь весьма уместной оказалась христологическая формула о единстве двух природ Спасителя, божественной и человеческой - "неслиянно и нераздельно", как раз и определяющая характер этого "неизреченного слияния". Хотя мистический элемент аскетической традиции превалировал над этическим, но для нас принципиально важно то, что отцы-аскеты настаивали на совместном деянии Бога и человека, "соработничестве" их. Человеческое участие представлялось здесь необходимым: Максим Исповедник говорил о двух "крылах", на которых человек возносится к Богу - это благодать и человеческая свобода. Человеческая "доля" в этом процессе находит свое воплощение в аскетическом деянии, "подвиге".
494
Аскетика превращается в особую деятельность субъекта (подвижника) по преодолению своей греховной природы для подготовки ее к приятию Духа Святого, божественных энергий. Он как бы очищает в себе душевную почву, на которой должны произрасти семена благодати. Сама по себе благодать не может сделать это, так же как и человек без участия благодати не в состоянии стяжать Духа. Моральное начало, будучи подчиненным мистическому, раскрывается именно в этой, эмпирической плоскости подготовки человеческой природы к восприятию благодати. И хотя сами аскетические писатели избегают строгих различений в характеристике процесса обожения, можно достаточно определенно провести границу между религиозно-мистическим и этическим по линии, отделяющей в самом подвиге человеческую "долю" от Божественой составляющей его. Следует учитывать и тот факт, что восточная традиция предствляет благодать как нечто естественное и неотделимое от человека (Макарий Египетский).

Типологически сходной с аскетическим деянием является литургическая практика - религиозный культ, совершение церковных таинств (соотнесение этих двух типов религиозной жизни оправдано уже потому, что создатели всего свода средневековой моралистики были людьми духовного звания - монахами или священниками). Это еще одна сфера, где божественное соседствует с человеческим, где Святой Дух стяжается участием человеческой воли в результате предметного действия, в котором необходимо участвует тело. Здесь земное и небесное различаются по критерию созерцаемости: как видимое действие, совершаемое человеческой энергией, долженствующее вызывать присутствие невидимых (мистических) божественных энергий. Трудно сказать, большая или меньшая доля человеческого участвует в литургии по сравнению с аскетической практикой - не будем забывать, что ритуал не автоматичен, а необходимо предполагает определенную "молитвенную" настроенность души, а это требует нравственных усилий. Здесь внутреннее незримо переходит во внешнее и наоборот.
495
Церковный ритуал и вся религиозная практика предваряются катартикой (от греч. катарсис – очищение через страдание) - дисциплиной морального очищения и без нее недопустимы. Правда, в этом случае встает проблема соотношения нравственного содержания жизни субъекта, исполняющего ритуал, и духовно-предметного, объективного смысла мистического действия. Мы имеем дело с разного рода действиями, определяемыми принадлежностью человека к трем планам реальности - внешнему предметному плану ритуала в его зримом выражении (в телесных формализованных, канонизированных движениях и произносимых вслух молитвенных формулах); внутреннему плану души в ее многообразной жизни, в том числе способной к нравственным расположениям, без которых, как отмечалось, не имеет смысла обращение к небу - "Бог не услышит" такую молитву; и внутренне-внешнему плану Божественной реальности, которая обретается и душевной настроенностью, и действенным ритуалом.

Чем же аскетическая практика отличается от литургической, если у них столь много общего?
Литургическое действие канонизировано и церковь свято хранит неизменным весь чин Богопочитания со времен первых Соборов (этим гордится православие), а аскетическая дисциплина представляет собой, прежде всего, отражение личного подвига каждого ревнителя веры, хотя и складывающееся в единую сокровищницу святоотеческой традиции. Поэтому такой опыт, как опирающийся на чрезвычайно многообразную практику, канонизирован быть не может; это всегда только отдельный и неповторимый пример праведной жизни, но именно этим он и интересен для моралиста, который находит в агиографии (жизнеописании святых) многообразные примеры индивидуального нравственного подвига. Этого литургика, конечно, не предполагает.

496
Рядовой верующий может быть человеком, далеким от совершенства, но и ему дана возможность причаститься телу и крови Христовой в таинстве евхаристии, стать в церкви частью Его мистического тела, т.е. обожиться. В то же время моральное несовершенство священника не отменяет действенности совершаемых им таинств - божественные энергии как бы проходят сквозь него, нечистый сосуд не может осквернить их. В этом случае священник есть лишь инструмент Божественной благодати. Против такого отношения к таинствам выступали в II-III вв. монтанисты - сторонники нравственной чистоты церкви, беспощадные к человеческим слабостям, вплоть до лишения грешников права участвовать в таинствах. Можно вспомнить и более поздние времена. Эти люди в определенном смысле утверждали для земного человека примат нравственного начала перед религиозным.
497
Аскетическая практика строится скорее на ожидании схождения божественных энергий в подготовленную для этого душу. Исихасты ("священно-безмолвствующие") разработали виртуозную, изощренную технику самосовершенствования, требующую высочайшей дисциплины тела и собранности духа, т.е. действительно нравственного подвижничества: не случайно слово "аскеза" (греч. askesis) имело первоначально спортивные и воинские коннотации (аскетика - это атлетика тела и духа), позже став "художеством из художеств". Но, как оказывается, парадокс такого усилия заключается в его необязательности для таинства обожения: "Самая характерная черта исихазма - это та неразрывная связь между наличием душевной и телесной аскетической техники, предельной точности и требовательности, и торжественным заявлением о том, что никакая техника, никакой искусственный прием не имеет ни малейшего значения в деле соединения души с Богом Живым... Отсюда - смелое и рассудительное, свободное употребление всех аскетических приемов" (богослов ХХ в. Антоний Блум).


Включенная в религиозный контекст, аскетическая практика в значительной мере дезавуируется (понижается) в своей значимости, поскольку никакие достижения в ней не дают удостоверений спасения - ведь и монах-отшельник, и мирянин равно удалены от Бога. Благодать в сущности нельзя заслужить. Аскетическая техника оказывается в этом смысле не менее и не более эффективной, чем простая вера, и высочайшее искусство духа приравнивается к бесхитростной открытости надежды (явление, вполне типическое для христианской этики).
Рассмотренная под таким углом зрения, аскетика и масштаб ее подвига может быть адекватно оценен только по моральным, а не по религиозным критериям.
498
Однако аскетика в отношении религиозной жизни – не самоцель. Крупнейший русский богослов XX в. В.Н. Лосский отмечает: "Для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати. Добродетели не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни". В.Н. Лосский ссылается на Серафима Саровского, утверждавшего, что "лишь ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого", повторившего в свою очередь мысль ап. Павла о том, что все, что не от веры, есть грех.

Действительно, для религиозного человека его добродетели, исполнение дел морального закона, аскетический подвиг и многое другое, предполагающее человеческую активность, свободную волю и способность к самоопределению, могут быть лишь средствами достижения высшей цели, но взятые сами по себе эти средства, во-первых, никогда не могут быть достаточными для решения этой задачи, а, во-вторых, в некоторых событиях религиозной жизни они просто безразличны для определений, идущих от Божественной воли (случаи обращения апостолов, "путь в Дамаск" ап. Павла). Эти различения отчетливо сформулированы тем же В.Н. Лосским: "Благодать не есть награда за заслуги человеческой воли... ".
499
В редакции В. Лосского спасающая благодать в своих запредельных для моральной деятельности основаниях оказывается выражением высшего божественного произвола, основания которого недоступны человеческому разуму. Можно, конечно, удовлетвориться формулировкой, согласно которой моральная заслуга представляет собой необходимое, но недостаточное условие спасения. Акцент вновь переносится на веру и надежду.
2 чел.:

500
С ростом интенсивности аскетического подвига, по мере того как человеческое сознание претерпевает деструкцию своей сотворенной индивидуальности (это необходимое условие принятия божественных энергий) доля собственно человеческого становится все меньшей. Об этом говорит крупнейший богослов и монах XIX в. в России Феофан Затворник: " Благодать уже присуща, но она будет действовать вслед за свое-личными движениями, восполняя бессилие их своею силою". Фактически самодеятельность, активность человеческого сознания выражается в бесконечном отступлении перед божественным присутствием в нем, в самоумалении до такой степени, чтобы оставить в себе место только для божественной энергии. Максим Исповедник говорит, что сознание должно стать чистым зеркалом Бога.
501
Однако восточная христианская традиция, даже признавая это общение как духовный акт любви (человек обоживается благодаря своей любви к Богу), все-таки не может допустить равенства двух воль. Свобода избирающей греховной человеческой воли заключается лишь в том, принять ли ей или отвергнуть благодатный божественный призыв. Отвергая его, человек свободно обрекает себя на гибель по своей воле и по заслугам. Принятие же его означает признание полного смирения перед Абсолютом.

 

Анализируя процесс обожения, В.Н. Лосский рассматривает и специфическую проблему соотношения в нем индивидуального и личностного. Это имеет принципиальное значение для понимания специфики нравственной жизни - ведь практическая философия реализуется именно в пространстве индивидуального бытия человека. В.Н. Лосский видит в индивидуальной множественности людей искажение, раздробление чистой человеческой природы, соединенной Христом. Индивидуальному
502

самоутверждению противопоставляется "личностное совершенство", достигаемое отказом от себя, полной отдачей себя, где человек упраздняет "индивидуальную природу и свою собственную волю". Таким образом признается необходимым отречение от одного из аксиоматических элементов морального сознания как такового - личной воли субъекта.


Показательным в этом смысле оказывается различение, проводимое Максимом Исповедником: он говорит о двух волях в человеке - воле природной и воле гномической (разумной, избирающей). Первая выражает "естественное" стремление человека, соразмерное его исконной, совершенной "природе". Она не требует и не допускает свободного выбора, поскольку вполне однозначно определяет субъекта в его праведных стремлениях к добру. Это действительно "свободная", добродетельная воля, выражающая образ Божий в человеке, или "благое произволение" (ей соответствует свободная воля у Августина). Вторая, гномическая воля свидетельствует у Максима о конечном, эмпирическом, несовершенном статусе души, вынужденной выбирать между добром и злом (в латинской традиции она выражается в терминах «свободный выбор», и «свобода безразличия»). Она свидетельствует о колебании, неопределенности статуса субъекта. Лишь вторая разновидность воли может быть охарактеризована как личная воля, выражающая своеволие субъекта. Для Максима этот дар избирающей свободы лишь вторичен, поскольку он замещает утраченное в грехопадении первоначальное, естественное стремление души к добру и потому не должен цениться высоко. Подлинная свобода в выборе не нуждается.
503
Еще один традиционный признак морального действия - его добровольность. На нем настаивают практически все христианские моралисты. Так, например, Григорий Нисский в трактате "Об устроении человека" утверждает: "вынужденное и насильное не может быть добродетелью". Святой подвижник Макарий разделяет произвольные и обстоятельственные добродетели. Обстоятельственные добродетели могут складываться в душе или в результате ниспосланных Богом внешних обстоятельств жизни, в конце концов даже через преступления приводящих человека к добру, или посредством страха Божия и строгой дисциплины. Главное в них то, что человек под воздействием страданий все-таки встает на правильный путь и достигает спасения.


К сожалению, ни в аскетическом учении отцов церкви, ни у самого В.Н. Лосского мы не находим строгой концептуальной разработки понятий "личность" и "индивидуальность", однако, как нам кажется, их смысл может быть раскрыт опять же через обращение к традиции православной антропологии. В ней значимую роль играет противопоставление в человеческой природе эмпирически-чувственного начала типически-духовному: индивидуальность тяготеет к первому, личность - ко второму. Тайна же личности заключается в том, что она не нивелируется в процессе спасения и единения ее с Богом: множественность индивидуальностей должна уступить место множеству личностей, личных воль. В идее личности преодолевается мирская конечность человека и в то
504
же время сохраняется его подлинная (благодатная!) природа. Соединение Творца и твари осмысливается не как стирание всяких контуров: граница, разделяющая две личности, всегда отчетливо прочерчена. Лик каждой из них необходимо сохраняется, а вместе с ним и специфическая, свойственная им воля. Они должны нести на себе собственные индивидуализированные признаки.

505
Вспомнив Ф. Ницше, можно заметить: именно потому, что христианская мистика сохраняет "пафос дистанции", отделяющей человека от Бога, она и удерживает в человеке нераздельное ядро личности. Наоборот, по сравнению с ней античная дионисийская мистика, в своих высших достижениях есть скорее воплощение "дерзости", безмерности, стирания грани между двумя несоизмеримыми началами. Она пренебрегает идеей статусности и потому несет на себе черты варварства.

В силу своих культурно-исторических особенностей западная церковная традиция выразила стремление к личностной индивидуации более ярко, чем восточная, тяготевшая к универсалистским установкам, идее всеединства.

Антитезой духовного универсализма в аскетике выступает индивидуализация, которая берет начало в страстях (pathos). В свою очередь страсти рассматриваются как источники и как синоним греха и порока. Евагрий Понтийский, египетский отшельник IV в., сподвижник знаменитого аскета Макария Египетского в труде "Слово о духовном делании, или Монах" дает классификацию восьми основных страстей (пороков), ставшую хрестоматийной: это чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние, тщеславие, гордость.
506
Что же из себя представляет страсть? Во-первых, не все даже сильные душевные движения могут считаться страстями: например, страсть гнева, руководимого разумом, направленная против превратных склонностей души, уже не есть страсть в собственном смысле, т.е. в страсти важна интенция (направленность) души. Позитивность правильной страсти прекрасно выразил Григорий Палама: "Злоупотребление силами души плодит отвратительные страсти, как злоупотребление познанием сущего превращает мудрость в безумие; но если человек будет употреблять их хорошо, то через познание сущего придет к богопознанию, а через страстную способность души, стремящуюся к той цели, для которой она создана Богом, добудет добродетели: силу желания превратит в любовь, а благодаря воле приобретет терпение. Этого достигнет, говорю, не тот, кто их умертвит, потому что он окажется тогда равнодушным и неподвижным для божественных свойств и состояний...".

Далее, не являются таковыми и "естественные и беспорочные страсти", такие как голод, жажда, утомление, выражающие первичные свойства человеческой природы (даже Христос обладал ими). Поскольку, по мнению Исаака Сирина, душа по природе своей бесстрастна, страсть можно считать противоестественным движением души, имеющим своей причиной нечто внешнее, [т.е. можно считать] нарушением внутреннего равновесия, расстройством души, или ее болезнью. Сами по себе и телесные и душевные страсти человека не могут быть враждебными его природе, но становятся таковыми вследствие греха, который нарушил порядок вещей и сообщил человеческой природе неверные расположения, поскольку "во всех вещах неправильное употребление есть грех" (Максим Исповедник). Страсть как грех (порок) – это та же природа, но в аспекте превратного самовыражения. Впрочем, страсть может рассматриваться также и в энергийном аспекте и получает соответствующее себе выражение в тенденции к энтропийности (распаду), рассеянию душевных энергий.
507
Поэтому такие технические термины (они же и добродетели) аскетической практики, как "сердечное безмолвие", "трезвение", "бдительность", "хранение ума" и другие артикулируют противоположную направленность душевных интенций - внутреннюю собранность, центрированность, сосредоточенность их, целомудрие души, завершением чего служит идеал бесстрастия, - здесь можно обнаружить много общего со стоической психотехникой. Соответственно, страсть рождается превратным помыслом, "худым деланием ума" - он и направляет душевные силы против природы. Нил Сорский, афонский монах и пропагандист идей исихазма на Руси XV-XVI вв., говорил о пяти этапах развития страсти: 1. Прилог, или приражение, непроизвольные помыслы и чувства 2. Сочетание, когда сознание сосредоточивается на одном из них, как бы выражая свое согласие 3. Сложение - появляется влечение к нему 4. Пленение 5. Страсть - укрепление влечения и порабощение им человеческой души. Отсюда же и заключение Максима Исповедника: "порок есть превратное суждение в мыслях, сопровождаемое неправильным употреблением вещей... не пища - зло, но чревоугодие, не чадородие, но блуд, не деньги, но сребролюбие... а если так, то нет в природе зла, кроме злоупотребления, проистекающего от невнимания ума к действиям естественным".

Мы видим, насколько далеки восточные отцы от западной аскетики, дискредитирующей человеческое естество. Один из положительных парадоксов аскетической этики как раз строится на предельном заострении высшей положительной страсти человека - любви к Богу, когда душа превосходит свои пределы, в том числе и пределы моральной души, и погружается в мистическое состояние бесстрастия: "Любовь - полнота бесстрастия" (Евагрий Понтийский). Данное состояние соответствует 30-й, высшей ступени духовной "Лествицы" Иоанна Лествичника. Этот мистический уровень восхождения,
508
составляющий горизонт любого нравственного подвига, описан Григорием Паламой: "Но это не значит, что за Божьими заповедями нет ничего другого, кроме чистоты сердца, - есть, и что-то очень великое: даруемый в этом веке залог обетованных благ и сокровища будущего века, через этот залог видимые; (...) если даже и незнание, то выше знания".

 

Афон - древнейший центр православного монашества

личностные (ипостасные) отношения развертываются в жизни "сверхсущей Троицы

1 Момент различения человеческой и божественной воль важен также и для понимания парадокса протестантской этики, в которой универсальная сакрализация мира вместо того, чтобы упразднить все хоть какие-то человеческие начала в подвиге веры (на чем настаивал Лютер), приводит к исключительному развитию моралистического духа: не оставляя места для специфически человеческого, она вытесняет его в сакральную сферу и наделяет прерогативами абсолюта (обмирщение священного - это другая, более наглядная, сторона того же процесса).




Дата добавления: 2015-01-30; просмотров: 25 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав

<== 1 ==> |


lektsii.net - Лекции.Нет - 2014-2024 год. (0.008 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав