Читайте также:
|
Материалистический сенсуализм того времени имел ряд существенных недостатков. Во-первых, при антропологическом подходе к человеку нельзя правильно понять связь личного опыта с общественным. Положение о том, что в разуме нет ничего, что не прошло бы через чувства, верно, но не по отношению к изолированному индивиду, а по отношению к человечеству. Во-вторых, в отношении непосредственного, личного опыта формулу сенсуализма также нельзя понимать буквально. В таком случае придется отрицать как способность человеческого разума предвидеть, так и соответствие законов мышления общим законам бытия, что доказано практикой.
Учитывая эти замечания, тезис Локка принимает иной, чем в "чистом" сенсуализме вид: человеческое мышление черпает свое содержание и форму из чувственного опыта, приобретаемого в ходе общественной практики.
И эмпирики, и сенсуалисты были убежденными сторонниками уникальности, неповторимости человеческого внутреннего опыта. Объяснить, как, откуда берется этот опыт в рамках механистического материализма не представлялось возможным. Механицизм слишком упрощенно толковал отношения субъекта и объекта в плане одностороннего воздействия объекта на субъект. Поэтому часто сознание человека сравнивалось с "чистой доской" или, в терминологии Дж.Локка, с "пустым местом", заполняемым знанием. Но с этих позиций возникает вопрос о том, откуда берется начальное знание? Решение его приводит зачастую к признанию "врожденных идей", против чего целенаправленно боролись Локк и многие другие философы.
Философия Локка, как уже отмечалось, могла предполагать материалистическое (деистическое) либо субъективно-идеалистическое толкование. Выводы субъективно-идеалистического характера были сделаны английскими философами Дж. Беркли и Д. Юмом.
Основной труд Джорджа Беркли (168-1783) – «Трактат о принципах человеческого знания» вышел в 1710 г. В нем Беркли развивает свою философскую систему субъективного идеализма.
Исходным пунктом его концепции становится различение Локком первичных и вторичных качеств. Если Д. Локк признает объективное существование первичных качеств (распространенность, вес и т. д.), а вторичные качества понимает как зависящие от «способностей наших человеческих органов», то Д. Беркли считает все качества вторичными. Он прилагает большие усилия к тому, чтобы показать, что и те свойства, которые Д. Локк определяет как первичные качества, т. е. которые, по Локку, присущи самим вещам и имеют, таким образом, объективный характер, являются по своему характеру такими же, как и вторичные качества. Беркли приводит аргументы, согласно которым тяжесть и все пространственные свойства и отношения по существу определяются способностями наших органов чувств. Он показывает, что даже такое простое пространственное свойство, как величина, скорее является процессом нашего восприятия, чем имеет объективный характер. По Беркли, один и тот же предмет нам кажется большим (при малой от него удаленности) и малым (при большой от него удаленности). Из этого он выводит, что идея величины и удаленности возникает на основе индуктивного заключения, опирающегося на ощущения, которые опосредованы различными органами чувств.
Из такого же рассуждения он выводит, что ни о пространственных, ни о каких-либо других свойствах и отношениях, которые Д. Локк объединил в понятии первичных качеств, мы ничего не можем ни говорить, ни знать, пока мы их непосредственно не ощущаем. Их существование, так же как и существование вторичных качеств, обусловлено нашим восприятием. Так как Беркли понимает субстанцию как «носителя свойств», а последние для него вторичны (т. е. продукты наших органов чувств), то и предметы - вещи, которые для нас определяются совокупностью этих свойств,- являются лишь ощущениями наших органов чувств, нашим восприятием. По Беркли, «существовать» - значит «быть воспринимаемым» (esse - esse percipi).
Существование вещей и явлений внешнего мира вне восприятия Беркли однозначно отвергает. «Мне кажется совершенно непонятным то, что говорят об абсолютном существовании немыслящих вещей безотносительно к тому, являются ли они воспринимаемыми или нет. Их esse есть percipi, и совершенно исключено, чтобы они имели какое-либо существование вне мысли или мыслящей вещи (существа), которые их воспринимают». На основе этого рассуждения он отрицает существование материи. Факт, что все «качества» по сути зависят от субъекта, согласно Беркли, вполне однозначно ведет к тому, что уже само понятие материи или материальной субстанции содержит в себе противоречие.
Все вещи, согласно Беркли, лишь «комплексы наших ощущений». Их существование является однозначно данным нашим сознанием. Чтобы смягчить это противоречие между своей философской спекуляцией и повседневным человеческим опытом, он говорит: «Не отрицаю существования ничего, что мы можем воспринимать посредством чувства или размышления. Не сомневаюсь даже малейшим образом в том, что реально существуют вещи, которые вижу своими глазами и которых касаюсь своими руками. Единственная вещь, существование которой я отвергаю,- это то, что философы называют материей или телесной субстанцией. Этим я никоим образом не наношу ущерба остальным людям, которые об этом, наверное, даже не вспомнят. Разумеется, атеистам будет недоставать этого пустого, красивого слова как опоры их безбожности, а философы, возможно, усмотрят, что они потеряли большую оказию для мелочных дебатов».
Одновременно он использует такие формулировки, которые хотя бы частично могли предотвратить возможное обвинение его в солипсизме. Поэтому он допускает «непрерывное» существование вещей, хотя они и не являются непосредственно воспринимаемыми индивидуальным сознанием. Значительную роль в его субъективно-идеалистической философии играет понятие идеи. Он подчеркивает, что термину «идея» следует отдать предпочтение перед термином «вещь». Согласно Беркли, вещи, «идеи» объективно существуют лишь в нашей мысли. (В более позднее время он говорит, что они существуют лишь по отношению к субстанции - Богу.) Таким образом, Беркли с необходимостью подходит к проблеме, откуда эти «идеи» берутся в нашей мысли и делает вывод, что их источник – Бог.
Наиболее выразительно переход Беркли на объективно- идеалистические позиции заметен в его последнем произведении «Сейрис». Если в работах, написанных до 30-х годов XVIII в., он обращается к представителям сенсуалистской философии, в частности к Локку, то в этой последней работе он часто опирается на Аристотеля и еще в большей мере на Платона. Во многом он перенимает основные принципы идеализма Платона и стремится согласовать их с исходными сенсуалистскими принципами своей философии. В заключительных частях «Сейриса» он подчиняет свою субъективно-идеалистическую аргументацию апологетике существования Бога как единого истинно сущего.
Философия Дэвида Юма (1711 – 1776) является органическим продолжением линии, исходящей из сенсуализма Локка.
Важнейший философский труд Юма «Исследование о человеческом разуме», как и большинство работ английской философии Нового времени, о которых уже упоминалось, посвящен проблематике познания. В сущности он продолжает принципы сенсуализма, но в ответе на вопрос о том, что является поводом или источником наших ощущений, отличается как от Локка, так и от Беркли. Если Локк видит источник наших ощущений в реальности, во внешнем мире, а Беркли - в духе, или Боге, то Юм по сути отвергает оба эти решения. Он не принимает гипотезу Локка о существовании внешнего мира как источника наших ощущений, но не соглашается и с попыткой Беркли доказать, что материя, т. е. внешний мир, не существует объективно. Позиция Юма выражается примерно так: существует ли внешний мир - материальная природа - как источник наших ощущений, этого доказать мы не можем. Наш разум оперирует лишь с содержанием наших ощущений, а не с тем, что их вызывает. То, что внешний мир не существует объективно (как утверждает Беркли), мы тоже не можем доказать. В этом проявляется позиция Юма, которую мы можем определить термином «антисубстанциализм». Это значит по сути отвержение всяческих суждений о существовании или несуществовании субстанции (то ли материальной, то ли духовной), которая является источником, предпосылкой наших ощущений и восприятии. В этом Юм в значительной мере предвосхищает и некоторые из основных идей позитивизма.
Хотя Юм в области науки является представителем крайнего скептицизма и агностицизма, но в обыденной жизни он признает все же ценность познания. Так как в своей философии он в принципе не может объяснить источник познания, он ссылается на врожденный инстинкт, который якобы присущ человеку. Эта «вера» может быть определенным выходом из положения, когда дело касается обыденной человеческой жизни, но не может быть принципом науки. Наши восприятия так же мало говорят как о его существовании, так и о его несуществовании. Из этого Юм выводит, что вопрос, поставленный таким образом, нельзя решить вообще, а потому его и не следует ставить. В этом отношении позицию Юма можно характеризовать как агностицизм.
Все «душевные восприятия» Юм разделяет на два вида - по степени силы и живости. Первые - более сильные - он определяет термином «впечатление». Это восприятия, которые осуществляются непосредственно, когда мы слышим, чувствуем, видим т. д. Второй вид он называет «идеями» (представлениями). Их он считает менее сильными, менее живыми и точными. Отношения между двумя этими видами решаются вполне однозначно: «Все наши идеи или менее сильные восприятия являются копиями наших впечатлений или более живых восприятии».
Таким образом, основа нашего познания - впечатления, и все, что мы познаем,- содержание этих впечатлений. «Хотя кажется, что наше мышление имеет неограниченную свободу, мы выясняем при более близком знакомстве, что оно, собственно, ограничено весьма узкими границами и что вся эта творческая сила духа есть не более чем способность складывать, перекладывать, увеличивать либо уменьшать материал, который нам поставляют чувства и опыт». Этим самым Юм закрепляется на ярко выраженной сенсуалистской позиции.
Подобно Локку, Юм различает восприятия, которые получают посредством чувственных органов (ощущения), от восприятии, которые говорят нечто о внутреннем состоянии (рефлексия). Разум сам по себе не может к этим
восприятиям ничего добавить, он может лишь разделять, соединять и т. д.
Особое значение в философии Юма имеет понятие опыта. Однако он рассматривает это понятие лишь по отношению к сознанию. Он исключает из опыта весь внешний мир. Опыт ничего не говорит об отношениях во внешнем мире, но относится лишь к освоению восприятии в нашем сознании. Так, собственно, весь опыт исходит лишь из восприятии и упомянутого уже упорядочения впечатлений и представлений.
Между впечатлениями и идеями могут, по Юму, возникать три основных типа отношений. Первый тип представляет отношения, которые тем или иным способом относятся к понятию сходства (сюда относится и противоположность сходства - различие). Вторым типом отношений являются отношения временного и пространственного сосуществования. Третий тип отношений - это причинность.
Юм констатирует, что все естествознание и философия природы Нового времени стремятся к сведению всех отношений к отношению причинности (разумеется, понимаемой механистически). Поэтому Юм сосредоточивает внимание именно на этом понятии. Он разделяет все, чем занимается человеческий разум, на два вида отношений: «отношения идей» (понятий и представлений) и отношения «реальных вещей». Понятия идеи и реальной вещи Юм толкует по-своему.
«Идеи» у него выступают как общие, абстрактные понятия как таковые. «Реальные вещи»- это собственно содержание наших восприятии. «Реальные вещи» образуются из наших впечатлений и вне опыта не существуют, однако мы убеждены в их существовании как в чем-то реальном, независимом от сознания.
Юм не отрицает, скорее утверждает вероятность того, что вне нашего сознания существует реальность, которую мы, однако, не знаем. При исследовании отношений между «идеями» мы приходим к утверждениям, которые получаем либо при помощи интуиции, либо посредством доказательств.
Существует и другой уровень познания, связанный с «реальными вещами»: «Реальные вещи - другой предмет человеческого разума - познаются иначе; наша уверенность в их истине велика, но не столь, как в первом случае. Всегда возможна противоположность этой реальной вещи, она же сама не может содержать противоречие, и можно легко и зримо представить ее так, как бы она соответствовала действительности. Тезис, что солнце завтра не взойдет, представляется не менее понятным и содержит не более противоречия, чем утверждение, что оно взойдет. Напрасно бы мы пытались доказывать его неистинность».
При оценке достоверности такого познания Юм прежде всего анализирует высказывания об отношениях между «реальными вещами» на основе таких же доказательств, как и в случае исследований взаимосвязей между «идеями». Свои рассуждения он заключает: «Осмелюсь утверждать как всеобщее заключение, которое не допускает исключений, что познание этого отношения ни в коем случае нельзя получить суждением разума априори, но что возникает оно из опыта».
Все причины или то, что считается причинами, Юм объясняет как отношения пространственного сосуществования и временной последовательности. Из того, что два явления следуют друг за другом, нельзя еще вывести заключение, что первое явление может быть причиной второго, а второе - следствием первого. («Post hoc» не означает еще «propter hoc», - «После» еще не означает «потому»).
Исходя из своих суждений, он приходит к скептическим воззрениям на возможности и способности человеческого разума вообще: «Результатом всей философии, с которым мы встречаемся на каждом шагу, несмотря на все наши усилия избежать его, является познание человеческой слепоты и слабости».
Против понятия субстанции Д. Юм выдвигает те же аргументы, что и Д. Беркли. Однако если Д. Беркли признает единую субстанцию – «дух», Юм отвергает существование и этой духовной субстанции. В сознании, как он полагает, не существует ничего иного, кроме содержания впечатлений и идей (представлений), которые не имеют никакого объективного, т. е. даже духовного, носителя.
Агностицизм Юма не отрицает силы человеческого разума. Его основой является критика развивавшегося тогда естественнонаучного и философского мышления, которые во многих отношениях носили механистический характер. И хотя дальнейшее развитие философского мышления весьма скоро привело (уже у наиболее типичных представителей немецкой классической философии) к преодолению скептицизма Юма, он сыграл, в частности в
английской философской мысли, значительную роль.
12.Проблема человека и общества в философии Просвещения: Ф.М.А. Вольтер, Ж.-Ж. Руссо.
Просвещение- общ-ое движение, представители кот.стремились установить недостатки современного общ-ва, изменить его нравы, политику, быт, установить идеи добра, справедливости, познания. В основе просвещения - идеалистические представления о определенности знания, объясняющие пороки людей непониманием ими своей природы. Боролись против церкви, религиозной догматики, схоластических методов мышления. Человек, его свобода, свобода человеческой воли, устройство общ-ва - это те вопросы, кот.в то время обсуждались не только в философских дискуссиях, но и в практической каждодневной политике. Философия просвещения выступала против всякой метафизики. В области морали и педагогики просвещение проповедовало идеалы гуманности и отвечающую запросам времени систему воспитания молодежи; в области политики, юриспруденции и общественно-эконом.жизни - освобождение человека от несправедливых уз, равенство всех людей перед законом, перед человечеством. Последнее представляет собой понятие, разработка кот.является главной заслугой просвещения. Представители: Вольтер, Руссо. Вольтер: высиупал сторонником механики и физики Ньютона, признавал сущ-ие Бога-творца (деизм). Движение природы происходит по вечным законам, но Бог неотделим от природы. Отвергая учение Декарта о душе и врожденных идеях, он считал источником знания наблюдение и опыт. Изучение объективной причинности (“Трактат о метафизике”). Изображал историю человечества как историю борьбы человека за прогресс и образование. Руссо- признавал бессмертие души. Дуалист (признание двойственности начала мира- синтез духовного и материального). В теории познания придерживался сенсуализма (направление, выводящее все познание из чувственных восприятий). Пытался доказать, что одновременно с прогрессом культуры идет падение нравственности, что заблуждения и предрассудки, облаченные в философско-научную форму, заглушают голос природы и разума (все является добрым поскольку выходит из рук творца, но вырождается под руками человека).
13.Классическая немецкая философия: основные представители и проблематика.
Немецкая классическая философия охватывает сравнительно краткий период, который ограничен 80-ми годами XVIII столетия, с одной стороны, и 1831 годом — годом смерти Гегеля — с другой. Тем не менее по целому ряду моментов она представляет собой вершину философского развития, которая в то время могла быть достигнута, а тем самым и вершину домарксистской философии вообще. Перечислим по крайней мере некоторые из ее положительных моментов. Философия Канта довершает поэтическую (ноэ-ма, ноэзис. — Пер.) философию. В философии Канта нашло свое выражение теоретическое отражение рефлексии человеческой свободы и равенства в период до французской революции. В немецкой классической философии мы находим зачатки «философии активной стороны» у Фихте, основы естественной спекуляции у Шеллинга, его же концепцию «динамического процесса» в природе, близкую к материалистической диалектике, диалектическую концепцию Гегеля, близкую к реальности и в то же время благодаря своему идеализму далекую от нее. Начиная с Гердера, немецкая философия вводит историзм в исследование общества и тем самым отвергает неисторические и механистические концепции предшествующей эпохи.
Послекантовская философия вносит серьезную критику агностицизма и всей предшествующей поэтической позиции. В философии Гегеля разрабатываются законы не только объективной, но и субъективной диалектики.
Оборотной стороной этих позитивных результатов является мировоззренческое утверждение большинства философов в идеализме. Эта тенденция связана с рядом обстоятельств, которые лежат в концепции идеализма, где не требуется строго научного объяснения при формулировании новых открытий, идей, теорий. Материалистическая позиция предъявляет большие требования к точности изложения, к строгости формулировок, что предполагает определенный временной период. Идеализм немецкой классической философии связан с доведением концепции до абсурдных результатов вопреки опыту или эмпирическим доказательствам. Свою роль в этом сыграла экономическая и политическая слабость немецкой буржуазии, что привело к тому, что Германия переживала свое существование скорее в теории, чем на практике.
Следующий момент, объясняющий преобладание идеалистической позиции в немецкой классической философии, связан с развитием философии после Декарта. В противоположность онтологической позиции древней и средневековой философии, как недостаточно обоснованной, Декарт подчеркнул идею о том, что наиболее существенным моментом, с которого философия должна начать, является достоверность самого познающего Я. В рамках этой традиции ряд философов Нового времени делают больший упор на субъект, чем на объект, а вопросу о характере познания отдают предпочтение перед вопросом о характере бытия. В философии Канта также проявляется подобное привилегированное положение субъекта. Хотя в последующей спекулятивной фазе развития философии (Шеллинг, Гегель) наблюдается переход к онтологической позиции, прежний поэтический приоритет субъекта проецируется на концепцию оснований всякой реальности.
Менее известно, что характерной чертой этого идеализма был пантеизм (он характерен для Фихте, Шеллинга классического периода и Гегеля). Толчок развитию дал Кант своей критикой метафизических идей (бог, душа, идея мировой целостности). Другой причиной этой ориентации является так называемая спинозовская дискуссия, вызванная книгой Ф.-Г. Яко-би (1743—1819) «Об учении Спинозы», изданной в 1785 г. Дискуссия, направленная на реабилитацию философии Спинозы, является одной из вех прогрессивного духовного развития в Германии того времени. Гердер участвовал в спинозовской дискуссии своим трактатом «Бог» (1787), в котором попытался модернизировать спинозизм (заменил «распространенность» «органическими силами», моделью для которых служит скорее живое существо, чем физический объект). В отличие от атеистической интерпретации Спинозы, которую предпринял Якоби, Гердер защищает пантеистическое понятие бога с некоторыми личными чертами (мудрость, провидение). Спинозовская дискуссия показывает, что послекантовская философия включала в себя и те философские направления в Германии, которые развивались независимо от Канта.
В социальном плане немецкая философия — свидетельство идейного пробуждения «третьего сословия» Германии. Экономическая незрелость и политическая слабость немецкой буржуазии, территориальная раздробленность Германии наложили на нее свой отпечаток. В то же время немецкая философия использовала результаты развития философской мысли Италии, Франции, Англии и Голландии. Этот момент весьма положителен.
Значение немецкой классической философии было отчасти обесценено идеалистической формой, которая впоследствии стала для неё роковой. Вместе с тем она способствовала — несмотря на свой неконкретный, мистифицирующий характер, который исключал строгий причинный анализ исследуемых феноменов, — тому, что отражение новых научных познаний и воздействие общественного развития происходили так своевременно, что, как говорится, она мгновенно реагировала на новые стимулы.
Дата добавления: 2015-05-05; просмотров: 18 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |