Читайте также:
|
Нельзя ли, однако, предположить примирение аналогии и однозначности? Поскольку бытие однозначно в себе как бытие, не является ли оно, при рассмотрении всех его внутренних модусов или факторов индивидуации (названных выше выражающими или
означающими), аналогичным? Но если оно равно в себе, не является ли оно неравным в содержащихся в нем модальностях? Если оно означает общую целостность, то не для тех ли существующих, которые "действительно" не имеют ничего общего? Если оно обладает метафизическим состоянием однозначности, нет ли у него физического состояния аналогии? И если аналогия признает тождественное квазипонятие, то не признает ли однозначность квазисуждение по аналогии, хотя бы для того, чтобы соотнести бытие с частными сущими7? Но подобные вопросы рискуют извратить те два тезиса, которые они стремятся сблизить. Происходит это потому, что сущность аналогии, как мы уже видели, покоится на некоем сообщничестве (несмотря на их сущностное различие) родовых и специфических различий: бытие не может полагаться как общий род, не разрушая причины, по которой его полагают таковым, то есть возможность для специфических различий быть... В таком случае не будет странным, что с точки зрения аналогии все происходит опосредованно и обобщенно, — тождественность понятия вообще и аналогия самих обобщенных понятий — в пограничных областях между родом и видом. Исходя из этого, аналогия неизбежно попадает в безвыходное положение: она, по сути дела, должна одновременно сообщать бытие частным сущим, но не может ничего сказать о составляющей их индивидуальности. Поскольку аналогия удерживает в частном лишь то, что соответствует общему (форма и материя), она ищет принцип индивидуации в том или ином элементе уже сложившихся индивидов. Напротив, когда мы говорим, что однозначное бытие сущностно и непосредственно относится к факторам индивидуации, мы, конечно, не имеем под ними в виду индивидов, сформированных опытом, а то, что действует в них как трансцендентальный принцип, как принцип пластичный, анархический и кочевой, сопутствующий процессу индивидуации, способный как растворить или разрушить индивиды, так и временно их создать: внутренние модальности бытия, переходящие от одного "индивида" к другому, циркулирующие и сообщающиеся под формами и материалами. Индивидуирующее не является просто индивидуальным. При таких условиях недостаточно сказать, что индивидуация сущностно отлична от спецификации. Недостаточно даже сказать это а lа Дунс Скот, который тем не менее не довольствовался анализом элементов уже сформировавшегося индивида, а поднимался до концепции индивидуации как "высшей актуальности формы". Следует показать
____________
7 Этьен Жильсон поднимает эти вопросы в своей книге об Иоанне Дунсе Скоте. См.: Gilson Е. Jean Duns Scot. P., 1952. Р. 87, 88, 236, 237, 629. Он настаивает на связях аналогии и суждения, в частности, суждения о существовании (Р. 101).
не только, как индивидуирующее различие сущностно отличается от различия специфического, но, прежде всего и в особенности, как индивидуация по прав предшествует форме и материи, виду и органам и любому другому элементу сложившегося индивида. Однозначность бытия, поскольку она непосредственно относится к различию, требует, чтобы показали, каким образом индивидуирующее различие предшествует в бытии различиям родовым, специфическим и даже индивидуальным, — как в бытии предварительное поле индивидуации обусловливает и спецификацию форм, и определение частей, их индивидуальные вариации. Если индивидуация не создается ни формой, ни материей, ни качественно, ни экстенсивно, то потому, что она уже предполагается формой, материей и экстенсивными частями (не только из-за сущностного различия).
Итак, при аналогии бытия родовые различия и вообще различия специфические совсем не одинаково опосредуются по сравнению с различиями индивидуальными; и при однозначности однозначное бытие непосредственно приобщено к индивидуирующим различиям, а универсальное независимо от опосредованного приобщено к наиболее особенному. Если верно, будто аналогия отрицает, что бытие — общий род, поскольку различия (специфические) "наличествуют", то верно и обратное: однозначное бытие — действительно общее в той мере, в какой различия (индивидуирующие) "не наличествуют" и не должны быть. Мы, конечно, увидим, что они не наличествуют в особом смысле: они не наличествуют потому, что зависят — в однозначном бытии — от не-бытия без отрицания. Теперь проясняется, что не различия наличествуют и должны наличествовать в однозначности. Именно бытие и есть Различие в том смысле, в котором оно приписывает себе различие. Не мы однозначны в Бытии, которое таковым не является; мы сами, наша индивидуальность остается двусмысленной в Бытии для Бытия однозначного.
История философии определяет три главных момента в разработке однозначности бытия. Первый представлен Дунсом Скотом. В Оксфордском сочинении (Opus Oxoniense), самой великой книге чистой онтологии, бытие мыслится как однозначное, но однозначное бытие мыслится как нейтральное, neutrum, безразличное к конечному и бесконечному, к особенному и всеобщему, к сотворенному и несотворенному. Скот достоин звания "проницательный доктор", поскольку его взгляд различает бытие под переплетениями всеобщего и особенного. Чтобы нейтрализовать в суждении силы аналогии, он забегает вперед и прежде нейтрализует бытие в абстрактном понятии. Вот почему он только помыслил
однозначное бытие. Понятно, от какого врага он стремится убежать в соответствии с требованиями христианства: это пантеизм, в который он впал бы, если бы общее бытие не было нейтральным. Тем не менее, он сумел определить два типа различения, относящие к различию это нейтральное безразличное бытие. Формальное различение — это, действительно, реальное различение, поскольку оно имеет основание в бытии или вещи, но не обязательно является численным, поскольку оно устанавливается между сущностями или смыслами, между "формальными основаниями", способными допустить существование единства субъекта, к которому их относят. Таким образом, не только однозначность бытия (по отношению к Богу и его созданиям) продолжается в однозначности "атрибутов", но, при условии бесконечности, Бог может обладать этими формально различными однозначными атрибутами, ни в чем не теряя своего единства. Другой тип различения, модальное различение, устанавливается между бытием или атрибутами, с одной стороны, и интенсивными вариациями, на которые они способны, — с другой. Эти вариации, как степени белизны, — индивидуирующие модальности, бесконечность и конечность которых как раз и создают особые интенсивности. С точки зрения собственной нейтральности, однозначное бытие не только включает качественные формы или, в свою очередь, однозначные различающиеся атрибуты, но относит себя и их к интенсивным факторам или индивидуирующим уровням, меняющим их модус, не меняя сущности как бытия. Если верно, что различение вообще относит бытие к различию, то различение формальное и различение модальное являются двумя типами соотнесения однозначного бытия с различием в себе,через себя.
Второй момент: Спиноза добивается значительного прогресса. Вместо того чтобы мыслить однозначное бытие как нейтральное или безразличное, он превращает его в объект чистого утверждения. Однозначное бытие совпадает с субстанцией — уникальной, универсальной и бесконечной: оно полагается как Deus sive Natura*. Борьба, которую Спиноза ведет против Декарта, не лишена связи с той, что вел Дунс Скот против Св. Фомы. Спиноза организует превосходное разделение субстанции, атрибутов и модусов, противостоящее картезианской теории субстанций, целиком проникнутой аналогией картезианской концепции различении, в которой тесно переплетены онтологическое, формальное и численное (субстанция, качество и количество). С первых страниц Этики он подчеркивает, что реальные различия никогда не бывают численными, а только формальными, то есть качественными или сущностными (сущностные атрибуты единой субстанции); и наоборот — численные различения никогда не бывают реальными,
а только модальными (внутренне присущие модусы единой субстанции и ее атрибутов). Атрибуты действительно ведут себя как качественно разные смыслы, относящиеся к субстанции как к одному и тому же означаемому; в свою очередь, эта субстанция ведет себя как онтологически единый смысл по отношению к выражающим ее модусам, которые являются в ней как бы индивидуирующими факторами или внутренними интенсивными уровнями. Отсюда вытекает определение модуса как уровня силы и единственное "обязательство" модуса, состоящее в том, чтобы развернуть всю свою силу или бытие в самом пределе. Тогда атрибуты являются совершенно общими для субстанции и модусов, хотя у субстанции и модусов не одна и та же сущность; само бытие говорит о себе в одном и том же смысле как о субстанции и модусах, хотя модусы и субстанции и не несут одного и того же смысла, или же не обладают этим бытием одинаковым способом (in se и in alio*). Всякая иерархия, всякое превосходство отрицается, несмотря на то, что субстанция равно означена всеми атрибутами, соответственно их сущности, и равно выражена всеми модусами, соответственно уровню их силы. Со Спинозой однозначное бытие перестает быть нейтрализованным и становится выразительным, становится истинно выразительным утвердительным предположением.
Однако при этом остается еще неразличимость субстанции и модусов: спинозовская субстанция предстает не зависимой от модусов, а последние зависят от субстанции, но как от иной вещи. Следовало бы, чтобы субстанция сама приобщилась к модусам, и только к модусам. Это условие может быть выполнено лишь ценой более общего решительного переворачивания, согласно которому бытие приобщается к становлению, тождество — к различному, единому, множественному и так далее. То, что тождество не первично, что оно существует как принцип, но принцип вторичный, ставший; то, что оно кружит вокруг Различного, — вот сущность коперниковской революции, которая открывает различию возможность обретения собственного понятия вместо удерживания его под властью понятия вообще, уже представленного как тождество. Вечным возвращением Ницше не хотел сказать ничего иного. Вечное возвращение не может означать возврата Тождественного, поскольку оно, напротив, предполагает мир (мир воли к власти), где все предшествующие тождества отменены и разрушены. Возврат — это бытие, но только бытие становления. Вечное возвращение не возвращает "одинаковое", но возврат создает единственное Одинаковое становящегося. Возврат — становление-тождество самого становления. Возврат тогда — единственное тождество, но тождество как вторичная власть, тождество различия; тождество, приобщающееся к различному, кружащее вокруг различия. Такое тождество, произведенное различием,
определяется как "повторение". Мыслить одинаково исходя из различного — вот в чем состоит повторение в вечном возвращении. Но эта мысль вовсе не является теоретическим представлением: она практически осуществляет отбор различий по их способности производить, то есть возвращать или переносить испытание вечного возвращения. Избирательный характер вечного возвращения ясно виден в идее Ницше: возвращается не Все, не Одинаковое или предшествующее тождество вообще. Это тем более не малое или большое как части целого или элементы одинакового. Возвращаются только крайние формы — те, большие или малые, которые предельно разворачиваются и исчерпывают власть до конца, трансформируясь и переходя друг в друга. Возвращается только то, что чрезвычайно, чрезмерно, то, что переходит в другое и становится тождественным. В силу этого вечное возвращение говорит о себе только как о театральном мире метаморфоз и масок Воли к власти, чистых интенсивностях этой Воли как подвижных индивидуирующих факторах, которые уже не позволяют удержать себя в искусственных границах того или иного индивида, того или иного Я. Вечное возвращение, возврат выражает общее бытие всех метаморфоз, меру и общее бытие всего чрезвычайного, всех осуществленных уровней власти. Это бытие —равенство всего неравного, сумевшего полностью реализовать свое неравенство. Все чрезвычайное, становящееся одинаковым, сообщается в равном и общем Бьггии, определяющем их возвращение. Поэтому сверхчеловек определен высшей формой всего, что "есть". Следует догадаться, что Ницше называет благородным: для этого он заимствует язык физики энергий, он называет благородной энергию, способную трансформироваться. Когда Ницше говорит, что hybris — истинная проблема всего гераклитовского, или что иерархия — проблема свободных умов, он хочет сказать только одно: в hybris каждый находит бытие, которое дает ему возможность вернуться, а также тот вид завершенной анархии, той опрокинутой иерархии, которая для обеспечения отбора различия начинает с подчинения тождественного различному. Во всех этих аспектах вечное возвращение — однозначность бытия, эффективная реализация этой однозначности. В вечном возвращении однозначное бытие не только мыслится или даже утверждается, но и эффективно осуществляется. Бытие говорит о себе в одном-единственном смысле, но это смысл вечного возвращения
________________
8 См. Ницше: "Это опасное слово hybris является пробным камнем всего гераклетианства". (Философия в эпоху греческой трагедии в "Рождении философии".) О проблеме иерархии — "...именно проблему иерархии мы, свободные умы, можем назвать нашей проблемой". См.: Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов // Ницше Ф. Соч. в двух томах. Перев. С. П. Франка. Т. 1. С. 237.0 высшем человеке как "наивысшем проявлении всего сущего" см.: Ницше Ф. Ессе homo. Как становятся сами собою // Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 2; Так говорил Заратустра // Там же. С. 208.
как возвращения или повторения того, чем оно себя объявляет. Колесо в вечном возвращении — одновременно производство повторения исходя из различия и отбор различия исходя из повторения.
* * *
Нам показалось, что испытание Большим и Малым исказило отбор, поскольку оно отказалось от собственного понятия различия в пользу требований тождественности понятия вообще. Оно только обозначило границы, в которых определение становилось различием, вписываясь в тождественное понятие или в понятия аналогичные (минимум и максимум). Вот почему отбор, состоящий в "проведении различия", показался имеющим другой смысл: скорее позволить появиться и развернуться крайним формам в простом присутствии однозначного Бытия, чем измерять и распределять средние формы согласно требованиям органического представления. Однако можем ли мы сказать, что нами исчерпаны все ресурсы Малого и Большого в их отношении к различию? Не обнаружены ли они нами как характерная альтернатива крайних форм как таковых? Ведь крайность как бы определяется через бесконечность в малом и большом. Бесконечность в этом смысле означает одинаковую тождественность малого и большого, тождественность крайностей. Когда представление обнаруживает в себе бесконечность, оно предстает как оргиастическое, а не как органическое: оно открывает в себе смятение, беспокойство, страсть под кажущимся спокойствием или же в пределах упорядоченности. Оно вновь встречает чудовище. Теперь уже речь не идет о счастливом моменте, который бы отметил вход и выход определения в понятие вообще, относительные минимум и максимум, punctum proximum* — punctum remotum**. Нужен, напротив, близорукий или дальнозоркий глаз, чтобы понятие приняло на себя все моменты: понятие теперь стало Всем, благословляет ли оно все свои части или раскол и несчастье частей отражаются на нем, чтобы получить своего рода отпущение. Понятие, таким образом, следует за определением и принимает его форму от начала до конца, во всех его метаморфозах, и представляет его как чистое различие, относя его к основанию, по отношению к которому уже необязательно знать, находишься ли перед относительными минимумом или максимумом, перед большим или малым, перед началом или концом, поскольку они совпадают в основании как один и тот же "тотальный" момент, который является также моментом затухания и выработки различия, моментом исчезновения и появления.
Заметим в этом смысле, в какой степени Гегель, не менее, чем Лейбниц, придает значение бесконечному движению исчезновения
как такового, то есть моменту, когда различие исчезает и тут же возникает. Само понятие границы полностью меняет значение: оно больше не означает границ законченного представления, но, напротив, матрицу, где законченное определение постоянно исчезает и возникает, упаковываться и разворачиваться в представление органическое. Оно означает уже не ограничения формы, но сведение к основанию; не различение форм, но корреляцию обоснованного с обоснованием; не остановку силы, но — элемент, в котором сила осуществляется и обосновывается. Действительно, дифференциальное исчисление не в меньшей степени, чем диалектика, — дело "власти", и власти границы. Если рассматривать границы законченного представления как два абстрактных математических определения Малого и Большого, снова заметим, что Лейбницу (как и Гегелю) совершенно безразлично, является ли определяемое малым или большим, самым большим или самым малым: рассмотрение бесконечности делает определяемое не зависимым от этого вопроса, подчиняя его архитектоническому элементу, который во всех случаях обнаруживает самое совершенное или лучше обоснованное. Именно в этом смысле об оргиастическом представлении следует говорить как о проводящем различие, поскольку оно его отбирает, вводя ту бесконечность, которая соотносит его с обоснованием (будь то обоснование Благом, действующим как принцип отбора и игры, будь то обоснование негативностью, действующей как боль или работа). И если речь идет о границах законченного представления, то есть самих Малого или Большого в конкретном духе или содержании, придаваемом родами и видами, то и в этом случае введение бесконечного в представление делает определяемое не зависимым от рода как определяемого и от вида как определения, удерживая в среднем термине как подлинную универсальность, ускользающую от рода, так и аутентичную особенность, ускользающую от вида. Короче, принцип оргиастического представления имеет обоснование, бесконечность — его составная часть; напротив, принцип органического представления — форма,
________________
9 О безразличии к малому или большому см.: Лейбниц Г. В. Анагогический опыт исследования причин // Лейбниц Г. В. Соч. в четырех томах. Перев. Н. Ф. Каврус.М., 1984. Т.3. С. 126—137. Заметим, что для Лейбница, как и для Гегеля, бесконечное представление не поддается сведению к математической структуре: в дифференциальном исчислении и континуальности есть архитектонический элемент, нематематический или сверх-математический. И наоборот — Гегель, кажется, признает в дифференциальном исчислении присутствие подлинной бесконечности, являющейся бесконечностью "отношения"; он упрекает исчисление только в выражении этой подлинной бесконечности в математической форме "рядов", которая является "дурной бесконечностью". (См. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. Известно, что современная интерпретация представляет дифференциальное исчисление в терминах конечной репрезентации; мы анализируем эту точку зрения в гл. V.
а конечное — составная часть. Бесконечное делает определение мыслимым и подлежащим отбору; различие предстает тогда как оргиастическая репрезентация определения, а не его органическая репрезентация.
Вместо того чтобы одушевлять суждение о вещах, оргиастическая репрезентация превращает сами вещи в выразительность, предположения: аналитические или бесконечные синтетические предположения. Но почему же в оргиастическом представлении заключена альтернатива, хотя обе точки, малое и большое, максимум и минимум, стали неразличимыми или тождественными в бесконечности, а различие — совершенно не зависимым в обосновании? Это произошло потому, что бесконечность — не то место, где исчезла конечная детерминация (это было бы перенесением на бесконечность ложного понимания границы). Оргиастическое представление может открыть в себе бесконечность, только позволяя существовать конечной детерминации, даже более того — считая ее бесконечность конечной, представляя ее не как потухшую или исчезнувшую, но как затухающую или почти исчезающую, то есть и как зарождающуюся в бесконечности. Представление это таково, что у бесконечного и у конечного одно и то же "беспокойство", как раз и позволяющее представить одно в другом. Но когда бесконечность на условиях репрезентации относит себя к самому конечному, то происходит это двумя способами: как к бесконечно малому и бесконечно большому. Эти два способа, два этих "различия" ни в коей мере не симметричны. Так в Оргиастическое представление вновь вводится дуальность, но теперь не в форме дополнительности или отражения двух законченных, точно определяемых моментов (как это было в случае специфического различия и различия родового), но в форме альтернативы двух неопределяемых бесконечных процессов, в виде альтернативы Лейбниц — Гегель. Если верно, что малое и большое идентифицируются в бесконечности, то бесконечно малое и бесконечно большое вновь разделяются, и еще более резко, поскольку бесконечное заявляет о себе как о конечном. Лейбниц и Гегель, каждый в отдельности, избегают альтернативы Большого и Малого, но оба впадают в альтернативу бесконечно малого и бесконечно большого. Вот почему Оргиастическое представление ведет к дуальности, которая удваивает его беспокойство или даже является его истинной причиной, делящей его на два типа.
Представляется, что "противоречие", по Гегелю, не слишком озадачивает. У него совсем иная функция: противоречие разрешается и, разрешаясь, разрешает различие, относя его к некоему основанию. Единственная задача — это различие. Гегель упрекает своих предшественников в том, что они остановились на весьма
относительном максимуме, не доходя до абсолютного максимума различия, то есть противоречия, бесконечности (как бесконечно большого) противоречия. Они не решились пойти до конца: "Различие вообще есть уже противоречие в себе... Лишь доведенные до крайней степени противоречия, многообразные [моменты] становятся деятельными и жизненными по отношению друг к другу и приобретают в нем ту отрицательность, которая есть имманентная пульсация самодвижения и жизненности... При более тщательном различении реальности различие ее превращается из разности в противоположность и тем самым в противоречие, а совокупность всех реальностей вообще — в абсолютное внутреннее противоречие". Гегель, как и Аристотель, определяет различие через оппозицию крайностей или противоположностей. Но оппозиция остается абстрактной, пока не доводится до бесконечности, а бесконечность остается абстрактной всякий раз, как ее полагают вне конечных оппозиций: введение бесконечности влечет здесь тождество противоположностей или превращает противоположности Другого в свою противоположность. Верно, что только в бесконечности противоположность представляет движение внутреннего; последнее допускает существование неразличимости, поскольку каждое определение, в той степени, в которой оно содержит другое, является не зависимым от другого как от связи с внешним. Нужно также, чтобы каждая противоположность удаляла своего другого, то есть удалялась сама и становилась тем другим, которое она удаляет. Таково противоречие как движение внешнего или реальной объективации, представляющее истинное влечение бесконечного. Оно превосходит простое тождество противоположностей, как тождество позитивного и негативного. Ведь позитивное и негативное становятся Одинаковым неодинаково; негативное теперь — одновременно становление позитивного, когда позитивное отрицается, и возврат позитивного, оно самоотрицается или самоисключается. Конечно, каждая из противоположностей, определенная как позитивная или негативная, — уже противоречие, но "позитивное является этим противоречием лишь в себе, тогда как отрицание — установленное противоречие". Именно в установленном противоречии различие находит свое собственное понятие, определяется как отрицательность, становится чистым, внутренне присущим, сущностным, качественным, синтетическим, продуктивным, не оставляющим места неразличимости. Поддерживать, вызывать противоречие — таково отборочное испытание, которое
______________
10 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1971. Том 2. С. 55, 68, 69. См. также: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, § 116—122. Об этом переходе от различия к противоречию см. комментарии: Hippolite J. Logique et existence. P., 1953. Р.146—157.
"проводит" различие (между действительно-реальным и преходящим или случайным феноменом). Так различие доведено до конца, то есть до обоснования, представляющего собой как его возвращение, воспроизведение, так и уничтожение.
Эта гегелевская бесконечность, хотя и причисляемая к конечной оппозиции или определению, является еще и бесконечно большим теологии, Ens quo nihil majus... Необходимо также отметить, что природа реального противоречия, как отличающего вещь от всего, чем она не является, была впервые сформулирована Кантом, который под именем "полного определения" поставил ее в зависимость от положения целостности действительности как Ens summum*. Таким образом, не стоит ожидать математической трактовки этого теологического бесконечно большого, возвышенности, этого бесконечно большого. Другое дело у Лейбница. Ведь из-за простоты существ, во избежание всякого смешения Бога и его созданий Лейбниц смог ввести бесконечное в конечное лишь в форме бесконечно малого. Тем не менее, в этом смысле трудно сказать, заходит ли он "менее далеко", чем Гегель. Он также преодолевает органическое представление в направлении оргиастического, хотя и совершает это другим путем. Если Гегель открывает опьянение и беспокойство бесконечно большого в спокойном представлении, то Лейбниц в ясной конечной идее открывает беспокойство бесконечно малого, также вызванного опьянением, головокружением, обмороком и даже смертью. Таким образом представляется, что различие между Гегелем и Лейбницем связано с двумя способами превосхождения органического. Конечно, сущностное и несущностное неразделимы, подобно единому и множественному, равному и неравному, тождественному и различному. Но Гегель при этом исходит из сущностного как рода; бесконечное же раскалывает род и предотвращает раскол вида. Таким образом, сам род — это вид, все — одновременно и собственная часть. Тогда род содержит другое в сущности и сущностно11. В том, что касается феноменов, Лейбниц, напротив, исходит из несущностного — движения, неравного, различного. Именно несущностное как бесконечно малое представляется ныне видом и родом, завершаясь в силу этого в "противоположном квазивиде": это означает, что оно содержит другое не сущностно, но лишь как свойство, казус. Неверно было бы навязывать анализу бесконечно малых следующую альтернативу: является он языком сущностей или удобной фикцией? Ведь то, что подразумевается под "казусом" или языком свойств,
___________
11 О бесконечности, роде и виде см.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Перев. Г. Г. Шпета СПб., 1994. С. 131—159.
обладает своеобразием. Этот прием бесконечно малого, поддерживающий различение сущностей (в той мере, в какой они играют по отношению друг к другу роль несущностного), полностью отличен от противоречия; ему следовало бы дать особое название — "речь-заменитель" (vice-diction). В бесконечно большом равное противоречит неравному, поскольку сущностно содержит его, и противоречит себе: отрицает себя, отрицая неравное. Но в бесконечно малом неравное заменитель о равном и заменитель о себе, включая в виде казуса то, что сущностно исключает. Несущностное включает сущностное как казус, тогда как сущностное сущностно содержало несущностное.
Следует ли говорить, что вице-дикция заходит не так далеко, как противоречие, под предлогом того, что она затрагивает только свойства? В действительности выражение "бесконечно малое различие" точно указывает, что различие исчезает в соотношении с интуицией; но оно находит свое понятие: скорее, сама интуиция исчезает в пользу дифференциальной связи. Это показывают, говоря, что dx — ничто по отношению к х, a dy — по отношению к у, но что dy/dx — качественное внутреннее отношение, выражающее универсальность функции, отделенной от своих частных численных значений. Но если отношение лишено численных определений, оно обладает, тем не менее, уровнями вариаций, соответствующими различным формам и уравнениям. Эти уровни сами подобны связям универсального; дифференциальные отношения в этом смысле взяты в процессе взаимодетерминации, который передает взаимозависимость переменных коэффициентов12. К тому же взаимодетерминация выражает только первый аспект подлинного принципа основания; второй его аспект — полная детерминация. Ведь каждый уровень или отношение, взятью как универсальное функции, определяет существование и распределение выдающихся точек соответствующей кривой. Мы должны проявить здесь осторожность, чтобы не спутать "полное" с "целым"; например, для уравнения одной кривой дифференциальное отношение отсылает только к прямым линиям, определенным сущностью кривой; оно является полным определением объекта и, тем не менее, выражает лишь часть целого объекта, которая рассматривается как "производная" (другая часть, выраженная так называемой первичной функцией, может быть найдена только путем интеграции, вовсе не
______________
12 См.: Leibniz G. W. Nova calculi differentiates applicatio. P., 1964. О принципе взаимодетерминации, выводимом Саломоном Маймоном из Лейбница, см.: Guerolt M. La philosophie transcedantale de Salomon Maimon. P. 75 и след. (но ни Маймон, ни Лейбниц не различали взаимоопределение связей и полное определение объекта).
Дата добавления: 2015-09-10; просмотров: 20 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |