|
Читайте также: |
Сартр (Sartre) Жан Поль (1905-1980) – французький філософ, письменник, один з найзначніших представників французької феноменології, засновник атеїстичного екзистенціалізму. Відштовхуючись від деяких ідей Декарта, Гегеля, Кіркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера і (в пізній період творчості) Маркса, Сартр розробляє ідею специфічності й автентичності людського існування; розвиває концепцію буття, що включає в поняття буття індивідуальну свободу як її конститутивний елемент; пропонує оригінальні методологічні засоби аналізу і опису цього конституювання як індивідуально-конкретної події в складі універсуму, як унікального і незамінного акту екзистенції в історичному процесі (метод екзистенціального психоаналізу, регресивний-прогресивний і аналітико-синтетичний метод). Сартр починає в 30-ті зі спроб застосування і творчого розвитку феноменологічних принципів опису і аналізу структур свідомості і самосвідомості людини, радикалізує гуссерлівську операцію феноменологічної редукції з метою очищення свідомості від “психічного”, у результаті чого приходить до відмови від ідеї егологічної структури свідомості, утвердження автономії іррефлексивної свідомості, її іманентної єдності і онтологічного пріоритету стосовно рефлексивного рівня з його конструкцією Я. (“Трансцендентність Его”, 1934). На цьому шляху Сартр прагне виявити сферу “абсолютної свідомості” як “трансцендентальну сферу волі” і умова екзистенції. Прийнявши феноменологічний опис сутності уяви й емоції як інтенціонально організованих поведінки свідомості у світі (“Уява”, 1936; “Ескіз теорії емоцій”, 1939; “Уява”, 1940), Сартр розвиває онтологічний статусу свідомості в універсумі: його здатності відриватися від даного, автономно проектувати “неіснуюче” і – у відповідності до свого проекту, неантизуючим і трансцендуючим наявне, – певним чином артикулювати існуюче, трансформувати його в “світ”, “ситуацію”, “конкретну і сингулярну тотальність”, в “конкретне”. Основний філософський трактат Сартра “Буття і ніщо. Дослід феноменологічної онтології” (1943) присвячений дослідженню питань: що таке буття? які фундаментальні буттєві відносини між свідомістю і світом? які онтологічні структури свідомості (суб’єктивності), що роблять можливими ці відносини? яким чином можна зафіксувати, концептуалізувати і розтлумачити онтологічну конститутивність людини як кінцевого, одиничного, конкретного існування, тобто в його буттєвій нередуциюванні і самоістотності? У пошуках відповідей на ці питання Сартр виходить з ідеї світу як феномену. Світ, що безпосередньо виявляється людиною в її життєвому досвіді, є, за Сартром, складне утворення, попередньо (на дорефлексивному рівні) завжди структурованою екзистенцією. У ньому свідомість людини є “завжди вже здійсненою”, завжди вже здійсненою такою що вже кристалізувала і проробила свою роботу у вигляді “тотальностей”. Намагаючись прочитати її, Сартр вичленовує в світі як феномені, “синтетично організованої тотальності”, “конкретному” три складових його регіони. Буття-в-собі (перший регіон) – будь-яка фактична даність живій свідомості і “є те, що воно є”. Це – сирі обставини виникнення свідомості в їх непереборній випадковості, будь-які емпіричні умови, в яких відкриває себе індивідуальна свідомість і які складають його фактичність (епоха, географічна, соціальна, класова, національна приналежність людини, його минуле, оточення, місце, психіка, характер, нахили, фізіологічна конституція і ін.). Другий регіон – жива свідомість (буття-для-себе). Його онтологічний статус полягає в тому, що, будучи виявленням і розкриттям даного, свідомість є “ніщо” (neant), порожнечею, запереченням, неантизуючою саму себе і світу, постійним витоком, присутністю зі світом і із самим собою, “несубстанціальним абсолютом”, що автономно проектує себе в світі до своїх можливостей і таким, що усвідомлює своє авторство. Термін “неантизація”, уведений Сартр, не означає знищення (анігіляції) свідомістю даного; це – ніби оточення даного свідомістю (“муфтою ніщо”), такий рух свідомості, що дистанціюється і нейтралізується, що підвішує дану в невизначеності всередині проекту як “неіснуючого”. Актом проектування себе свідомість намагається позбутися від випадковості своєї фактичності й існувати “на власних підставах”; тим самим людина винаходить свій власний спосіб бути у світі, серед речей і інших. Свобода, таким чином, протиставляється випадковості (даного як “існування без підстави”). Вона визначається як автономія (своєзаконність), зусилля людини самовизначитися в тому, що їй просто дано, даючи самій собі цю даність, тобто постійно відновляючи її у просторі своєї власної інтерпретації, вступаючи в певні відношення з нею, надаючи їй певний зміст своїм вибором. Це дозволяє Сартру трактувати індивіда як автора всіх значень свого досвіду і всіх своїх поводжень. Будучи самосвідомою, сартрівска людина вільна і тотально відповідальна за світ і за себе у ньому. Поява у світі “підстави”, або “розтиску буття” як виникнення в ньому відношення людини до даного, Сартр називає онтологічним актом свободи, вибором людини, фонтануванням свідомості в універсумі, “абсолютною подією”, що відбувається з буттям. Людина проектує себе під знаком самопричинності як цінності. Це “відсутнє” для свідомості є, за Сартром, третій, ідеальний регіон, імплікований у понятті світу як феномену. Лише завдяки виявленню і розкриттю свідомістю буття-в-собі, цьому неантизуючому проектуючому, означувальному і тоталізуючому посередництву свідомості (синтезу даного в єдності проекту) “мається на увазі саме буття”, народжується світ, особистість і цінність, вважає Сартр. Момент самовизначення людини в бутті, можливий тільки в силу того, що свідомість є для-себе, виявляється в Сартра точкою розриву природного, каузального ланцюга в бутті, появою в ньому “тріщини”, “дірки” і можливістю встановлення в універсумі морального – вільного, контрфактуального – порядку. “Буття і ніщо” досліджує ситуацію як нерозривний синтез свідомості і даного, свободи і фактичності. Те що задається в перспективі живої діяльності і ризикованої (негарантованої) відкритості, буття в онтології Сартра трактується як “індивідуальна авантюра”, подія фактичної артикуляції існуючого проектом (“ще не існуючим”). Буття це те, на що людина наважується, вона скомпрометована ним: між ними стосунки співучасництва. Свобода в кожній людині, цей синонім свідомості в Сартра, оголошується підставою (внутрішньою структурою) буття, світу, історії, “безосновною”, відкритою підставою всіх зв’язків і відносин у світі. Автентичність людського існування припускає розуміння і прийняття людиною своєї неоскарженості, безумовної свободи, авторства й особистої відповідальності. Виявивши як універсальну структуру особистості її “фундаментальний проект” – недосяжне прагнення стати Богом (тотальним буттям, свідомістю, що було б одночасно підставою власного буття-в-собі), – Сартр розробляє метод екзистенціального психоаналізу. Він повинен дозволити виявити “первинний вибір” людини – конкретно-індивідуальну й унікальну специфіку цього “фундаментального проекту” – як підстави станів, переживань і дій людини, як продуктивної структуру, єдиного логічного змісту і єдиної теми, стійко відтворених індивідом (хоча і варіюючих) у найрізноманітніших емпіричних ситуаціях, проектах і поводженнях. Саме первинний вибір людини повинний, за Сартром, служити “підставою для сукупності значень, що конституюють реальність”. У “Бутті і ніщо” досліджується також проблема Другого, виявляється радикальна відмінність відносин між свідомості від відносин свідомості з буття-в-собі. Надихаючи гегелівською ідеєю Другого як умови і посередника моєї власної індивідуальності, критично з огляду на розробки Гуссерля і Хайдеггера, Сартр прагне перевести розмова із площини пізнання і апріорного онтологічного опису – де Другий, на його думку, залишається абстрактним – в область опису Другого як реального (конкретного, одиничного) існування, яке є конкретною умовою і посередником моєї самості. Підкоривши своє філософствування безумовній вимозі самоочевидності, Сартр намагається здійснити цей проект на основі модифікації картезіанського cogito. Він пропонує феноменологічний опис Другого на рівні “фактичної необхідності” його присутності в моєму безпосередньому, повсякденному життєвому досвіді. Виявивши, що структура зв’язку “я – Другий” суть “бути побаченим Другим”, Сартр розробляє феноменологію “погляду”, виявляючи при цьому напружену динаміку відносин “об’єктності” і “вільної самості” між її учасниками. Оскільки Другий (як і я сам) є воля, трансцендентування (а отже сектор непередбачуваності), “я виявляюся в небезпеці у світі”. Відносини “я – Другий”, за Сартр, – конфлікт двох свобод, і “скандал множинності свідомості” не відвернути в рамках онтології. І драматизм, і одночасно можливість буттєвої єдності у відносинах між свідомостями пов’язуються Сартром з проблемою їхнього взаємного визнання (“я приймаю і я хочу, щоб інші надавали мені буття, що я визнаю”). У післявоєнний період академічна спрямованість інтересів Сартра суттєво трансформується. Соціальна і політична ангажованість, близькість до лівих політичних рухів і інтерес до проблеми долі індивідуальної свободи в зовнішньому світі з його насиллям, відчуженням, експлуатацією, у конфліктному полі історичної інтерсуб’єктивності зумовили звертання Сартра до філософії Маркса. Міркування про евристичні можливості марксизму, його сучасному стані і шляхах про оновлення представлені в “Проблемах методу” (1957 під іншою назвою; видані в складі першого тому “Критики діалектичного розуму”, 1960). Високо оцінюючи соціальну філософію Маркса, його підхід до аналізу конкретних історичних подій, Сартр оголошує марксизм “неперевершеною філософією епохи”, тому що вона розглядає “людину в її цілісності, тобто виходячи з матеріальності його становища”, є “єдиною можливою формою дійсно конкретного знання” і “найрішучішою спробою висвітлити історичний процес у його тотальності”. Сучасних марксистів Сартр звинувачує в апріорному схематизмі, віднесенні всієї конкретики людського життя до випадковості, у нерозумінні історичної тоталізації, людини і, у кінцевому рахунку, у виключенні людини з марксистського знання. Оскільки ж “людське існування і розуміння людського неподільні”, необхідно, за Сартром, необхідно дати екзистенціальне підгрунття марксизму, поєднати його з екзистенціалізмом. Введення екзистенції, екзистенціального проекту в серцевину знання як основу означає для Сартра введення в універсальне знання про історію непереборної своєрідності людської авантюри. Це, за Сартром, поверне історичні події її характер “пережитої події”, її неоднозначність і множинність вимірів. Визнаючи необхідність дослідження матеріальної обумовленості людини і її практики (способом виробництва матеріального життя, економічними й іншими відносинами, об’єктивними структурами соціального поля з його “колективними об’єктами”, гнітом нестатку, відчуженням), Сартр розширює поле аналізу “конкретних синтезів” досвіду, поміщуючи їх “всередину просувної діалектичної тоталізації, такої, як сама історія”. Запропонована ним регресивно-прогресивний і аналітико-синтетичний метод має за мету зрозуміти, як людина проектує себе в самооб’єктивації, виходячи з матеріальних і історичних умов. З’єднаний з конкретною антропологією, доповнений психоаналізом і соціологією малих груп, тобто такий, що став структуральною і історичною антропологією, марксизм, за Сартром, зможе прояснити історичну подію “у її конкретній реальності”, з усіма її опосередкованими ланками, що дозволить “довести долю випадку до мінімуму”, “скоротити частку невизначеності і незнання”. Лейтмотив задуманої Сартром трансформації філософії свідомості і герменевтики екзистенції в антропологію практики – ідея специфічності людської дії, нередукованості людини (одночасно “продукту свого продукту” і агента історії) до причин структур. Її обгрунтування зберігає і розвиває основний пафос і принципи “Буття і ніщо”. Відчужена людина, за Сартром, не перетворюється в “річ” через працю і дію вона перевищує матеріальні умови, бореться з відчуженням і, “не дивлячись ні на що, відвойовує території”. Щоб стати реальними умовами практики, матеріальні умови повинні переживатися як “приватні ситуації”. Розкриття ситуації, що здійснюється в практиці, є для Сартра переважанням матеріальних умов за допомогою проекту як “неіснуючого”, що визначає практику як заперечність стосовно даного. І хоча проект, з неминучістю перетинаючи поле інструментальних можливостей, отримує тепер у Сартра нові виміри у відчуженому полі соціальної матерії, саме він як “опосередкування між двома моментами об’єктивності” дозволяє, за Сартром, прояснити історію, зробити її руйнівною. Реальність соціальних об’єктів, будучи “паразитичною”, грунтується на їх відновленні в конкретній індивідуальній практиці. Знання, за Сартром, є внутрішнім моментом практики, навіть самої примітивної. Ці ідеї лежать в основі спроби Сартра у “Критику діалектичного розуму” (її другий том, що має підзаголовок “Интеллигибельность Истории”, залишився незавершеним і був виданий у 1985) поєднати концепцію історії Маркса з екзистенціалізмом з метою розробити онтологічне підгрунтя історії, по-філософськи обгрунтувати структурну й історичну антропологію. Саме вони визначили трактування Сартром проекту як умови історії, історії – як невпинної тоталізації, переживання (інтерпретації) людиною вимог матеріального поля – як конститутивної частини історичної події й історичного процесу. Необхідність як структура досвіду людини нав’язує себе, за Сартром, “у інтеріорізації зовнішнього і екстериорізації внутрішнього”. Практика, навіть відчужена, має пріоритет над вимогами матеріального поля і трактується як “відповідь”, “винахід” і “взяття їх на себе” людиною. Досліджуючи відносини між свободою і необхідністю в історії через відносини між практикою і соціальною матерією, практикою і тоталізацією, індивідом і “практичними ансамблями” (об’єднаннями людей у “серії” і “групи” у процесі їхньої спільної практики), – авторством і відчуженням, поводженням і структурою й ін., Сартр обговорює питання про можливість Історії як питання про її єдність, спрямованість (необоротності), зміст, Істину і інтелігібельність. Оскільки діалектичний Розум вимагає розуміти опредметненні відносини, зовнішнє відчуження, рідкість, насильства, експлуатацію й ін. у перспективі реінтериоризації їх людиною як трансформації їх значення, історія визначається в соціальній онтології Сартром як ”постійна можливість змісту для людини” і досліджується в якості “зовнішнього, пережитого як внутрішнє”, і “внутрішнього, пережитого як зовнішнє”. Тоталізація Історії трактується Сартром як “ідивідуйованний” процес, “сингуляризуюча інкарнація”. Виходячи з того, що всі рівні практики є опосередкованими і тоталізованими людиною, Сартр наполягає на вичерпному характері теталізації, підкреслює людський характер усього (крім смерті) у тоталізації людської історії і можливість для людини зробити себе в зовнішньому світі як “внутрішню межу” антилюдського. Не підкоряючи Історію випадковості, Сартр прагне показати, що випадковості конститутивні, що Історія інтегрує їхній як “очевидні знаки і необхідні наслідки своєї власної фактичності”. Виявлення екзистенціальних умов історії є для Сартра необхідною передумовою адекватного розуміння співвідношення необхідності і можливості в исторії та умовою її інтелігібельністі. Після смерті Сартра опубліковані його незавершені філософські роботи “Зошити про мораль” (1983), “Істина і екзистенція” (1989). Зусилля Сартра заново визначити й обгрунтувати в просторі сучасної філософської думки свободу людини і зв’язаний з цим моральний пафос його філософії визначили могутній вплив його творчості на духовний клімат Європи середини ХХ ст., викликали палкий інтерес і гучні суперечки. У суперечці з різними формами детерміністського редукціонізму ХХ ст. Сартр відстоював і розвивав ідею специфічності людини і філософського способу її розгляду, розробляв інший, у порівнянні з аналітичним детермінізмом так званих гуманітарних наук, тип раціональності людського поводження й історії, що включає в себе екзистенцію як “конкретне” на своїй підставі, що проектує й усвідомлює себе як індивідуальну практику. Соціальна філософія Сартра, його концепція історії сприяли значному зрушенню інтересів вбік соціальної проблематики у Франції і за її межами. В останні роки все більше уваги до себе залучають етичні і соціально-політичні погляди Сартра, його біографічний метод.
Камю - мислитель 20-го віку, він отримав проблеми абсурду і бунта не тільки від довгої традиції філософської і релігійної думки, - крах моральних норм і цінностей в свідомості мільйонів європейців, нігілізм являють собою факти сучасності. Звичайно, і інші культури знавали нігілізм як наслідок кризи релігійної традиції, але так гострого конфлікту, такого руйнування всіх традицій історія не знала. Нігілізм являє собою виведення всіх наслідків із «смерті Бога». Прометеївский бунт, героїчне «самовизначення», аристократизм «вибраних» - ці теми Ніцше були підхоплені філософами-экзистенціалістами. Вони є такими, що визначають в «Міфі про Сизіфа» Камю, роботі з характерним підзаголовком - «Есе про абсурд».
Подібно всім філософам-экзистенціалістам, Камю вважає, що найважливіші істини відносно самого себе і світу чоловік відкриває не шляхом наукового пізнання або філософських спекуляцій, але за допомогою почуття, що висвічує його існування, «буття в світі». Камю посилається на «тривогу» Хайдеггера і «нудоту» Сартра, він пише про нудьгу, що несподівано опановує людиною. Про те, що spleen або «російська нудьга», може потроху оволодіти ким-небудь, відомо всім і без філософії. К’єркегор був першим філософом, який додав таким почуттям, як «меланхолія», страх, онтологічний характер. Настрої і почуття не суб'єктивні, вони приходять і йдуть не по нашій волі, розкривають фундаментальні межі нашого існування. У Камю таким почуттям, що характеризує буття людини, виявляється почуття абсурдності - воно несподівано народжується з нудьги, перекреслює значущість всіх інших переживань. Індивід випадає з рутини повсякденного життя («підйом, сніданок, чотири години на фабриці або в конторі.» і т.д.), він стикається з питанням: «А чи варте життя того, щоб бути прожитим?» Камю згадує про логічне «самогубство», але ближче йому постановка цього питання в «Або - Або» К’єркегора: «Самогубство - негативна форма нескінченної свободи. Щасливий той, хто знайде позитивну». «Міф про Сизіфа» Камю являє собою пошук такої «позитивної форми» буття в світі, в якій релігійна надія померла. Питання Камю таке: як жити без вищого значення і благодаті?
Сам по собі світ не абсурдний, він просто безрозсудний, оскільки повністю є поза людською реальністю, що не має нічого спільного з нашими бажаннями і нашим розумом. Це не означає, що світ непізнаваний, ірраціональний, як «воля» у Шопенгауера або «життєвий порив» Бергсона. Для Камю такі уявлення є також антропоморфними, що дають нам ілюзорне уявлення про досягнення першооснови світу - нехай і за допомогою якоїсь ірраціональної інтуїції. Камю досить високо ставить емпіричне пізнання, методи науки. Світ цілком пізнаваний, від однієї наукової теорії ми переходимо до іншої, більш довершеної. У світі немає остаточного, останнього значення, світ не прозорий для нашого розуму, він не дає відповіді на постійні наші питання. Кількість вимірювань простору і часу, структури атома і галактики - ці питання при всій своїй значущості для науки не мають ніякого людського значення. Ми покинуті в цей космос, в цю історію, і на питання про мету існування, про значення всього сущого наука не дає ніякої відповіді. Не дала його і вся історія філософської думки - відповіді, що пропонуються нею є не раціональними доказами, але актами віри.
Камю досліджує в «Міфі про Сизіфа» два неправомірних висновки з констатації абсурду. Перший з них - самогубство, другий - «філософське самогубство». Якщо для абсурду необхідні людина і світ, то зникнення одного з цих полюсів означає і припинення абсурду. Абсурд є перша очевидність для ясно мислячого розуму. Самогубство являє собою затьмарення ясності, примирення з абсурдом, його ліквідацію. Така ж втеча від абсурду являє собою «філософське самогубство» - «стрибок» через «стіни абсурду». У першому випадку винищений той, хто запитує, у другому - на місце ясності приходять ілюзії, бажане приймається за дійсною, світу приписуються людські межі - розум, любов, милосердя і т.п. Очевидна нісенітниця трансформується в замасковану, людина примиряється зі своєю долею.
Релігійну віру Камю вважає затьмаренням ясності бачення і невиправданим «стрибком», що примиряє людину з абсурдом існування. Християнство примиряє зі стражданнями і смертю («смерть, де жало твоє»), але всі докази існування трансцендентного порядку сумнівні. Успадкувавши від картезіанства ідеал ясності і виразності мислення, Камю відкидає онтологічний аргумент - з наявності у нас ідеї Бога нам не вивести його існування. «У абсурді куди більше загального зі здоровим глуздом, - писав Камю в 1943 р. - абсурд пов'язаний з ностальгією, тугою по втраченому раю. Без неї немає і абсурду. з наявності цієї ностальгії нам не вивести самого втраченого раю». Вимоги ясності бачення означає чесність пред самим собою, відсутність всяких прийомів, відмова від примирення, вірність безпосередньому, досвіду, в який не можна нічого приносити зверх даного.
У цьому своєрідність позиції Камю: він проповідує ясність розумного рішення, що заповідалася всією європейською традицією «метафізики світла», починаючи з Паскаля і аж до Гуссерля, де розум уподібнюється баченню, істина - світлу, брехня - пітьмі, божество - джерелу світла або самому світлу. Ця метафізика набувала характеру то раціоналістичної системи, то містичної доктрини, але вона завжди визнавала зв'язок людського розуму і розумного (або зверх розумного) космічного світла. У Камю ясністю бачення наділена тільки кінцева істота, покинена в чужому йому світі. Вже тому, що ставив вище усього це світло розуму, пошук значення, а не темні сторони людської натури, він і в «Міфі про Сизіфа» далекий від крайніх форм європейського нігілізму.
Але з абсурду слідує і заперечення універсальних етичних норм. Без ніцшеанского ентузіазму Камю приймає висновок з абсурду - «все дозволено». Єдиною цінністю стає ясність бачення і повнота переживання. Абсурд не треба знищувати самогубством або «стрибком» віри, його треба максимально повно вживати. На людині немає гріха, становлення «невинне», і єдиною шкалою для оцінки існування є автентичність, аутентичність вибору.
«Бунтуюча людина» - це історія ідеї бунту - метафізичного і політичного - проти несправедливості людської долі. Якщо першим питанням «Міфу про Сизіфа» було питання про допустимість самогубства, то ця робота починається з питання справедливості вбивства. Люди у всі часи вбивали один одного, - це істина. Той хто вбиває в пориві пристрасті, з'являється перед судом, іноді відправляється на гільйотину. Але сьогодні справжню загрозу представляють не ці злочинні одинаки, а державні чиновники,які холоднокровно відправляють на смерть мільйони людей, реабілітуючі масові вбивства інтересам нації, державної безпеки, прогресу людства, логікою історії.
Людина 20-го століття постала перед обличчям тоталітарних ідеологій, що служать виправданням вбивства. Ще Паскаль в «Провінційних листах» обурювався казуїстикою єзуїтів, що дозволяли вбивство всупереч християнській заповіді. Безумовно, всі церкви благословляли війни, страчували єретиків, але кожний християнин все-таки знав - «не убий», вбивство - найтяжчий гріх. На скрижалях нашого віку написано: «Вбивай». Проблема полягає в тому, що самі ці ідеології народилися з ідеї бунта, що перетворилася в нігилістичне «все дозволене».
Камю вважав, що початковий пункт його філософії залишився колишнім - це абсурд, що ставить під сумнів всі цінності. Абсурд, на його думку, забороняє не тільки самогубство, але і вбивство, оскільки знищення собі подібного означає замах на унікальне джерело значення, яким є значення кожної людини. Однак з абсурдної установки «Міфа про Сизіфа» не витікає бунт, що затверджує самоцінність іншого. Бунт там додавав ціну індивідуального життя - це «боротьба інтелекту з перевершуючою його реальністю», «видовище людської гордині», «відмова від примирення». Боротьба з «чумою» анітрохи не обгрунтована, ніж донжуанство або криваве свавілля Калігули. Надалі у Камю міняється сам зміст понять «абсурд» і «бунт», оскільки зароджується вже не індивідуалістичний заколот, а вимога людської солідарності, загального для всіх людей значення існування. Бунтар встає з колін, говорить «немає», проводить кордон, на який віднині повинен зважати той, хто вважав себе паном. Відмова від рабської долі одночасно затверджує свободу, рівність і людське достоїнство кожного. Однак бунтівний раб може сам перейти цю межу, він бажає зробитися паном і бунт перетворюється в криваву диктатуру. У минулому на думку Камю, революційний рух «ніколи реально не відривався від свого морального, євангелічного і ідеалістичного коріння». Сьогодні політичний бунт сполучився з метафізичним, що звільнило сучасну людину від всіх цінностей, а тому він і виливається в тиранію..
Таке з'єднання метафізичного бунта з історичним було опосередковано «німецькою ідеологією». У розпал роботи над «Бунтуючою людиною» Камю говорив, що «злі генії Європи носять імена філософів: їх кличуть Гегель, Маркс і Ніцше. Ми живемо в їх Європі, в Європі, ними створеної». Незважаючи на очевидні відмінності в переконаннях цих мислителів (а також Фейербаха, Штірнера), Камю об'єднує їх в «німецьку ідеологію», що породила сучасний нігілізм.
Щоб зрозуміти основи, по яких ці мислителі були включені в ряд «злих геніїв», необхідно, по-перше, пригадати про суспільно-політичну ситуацію, по-друге, зрозуміти, під якою точкою зору розглядаються їх теорії.
Камю писав «Бунтуючу людину» в 1950 р., коли сталінская система, здавалося, досягла апогею своєї могутності, а марксиське вчення перетворилося в державну ідеологію. У Східній Європі йшли політичні суди, з СРСР дійшли відомості про мільйони засуджених; щойно ця система розповсюдилася на Китай, почалася війна в Кореї - в будь-який момент вона могла спалахнути в Європі. Політичні переконання Камю змінилися до кінця 40-х років, про революцію він більш не подумує, оскільки за неї в Європі довелося б платити десятками мільйонів жертв (якщо не загибеллю всього людства в світовій війні). Необхідні поступові реформи - Камю залишався прихильником соціалізму, він рівно високо ставив діяльність тред-юніонів, скандінавської соціал-демократії і «ліберального соціалізму». У обох випадках соціалісти прагнуть звільнити людину, а не закликають жертвувати життями декількох поколінь ради якогось раю земного. Така жертва не наближає, а віддаляє «царство людини» - шляхом ліквідації свободи, насадження тоталітарних режимів до нього немає доступу.
Камю допускає чимало неточностей в тлумаченні переконань Гегеля, Маркса, але бачення класиків цілком з'ясовне. Він розглядає саме ті їх ідеї, які увійшли в сталінський «канон», пропагує як єдине вірне вчення, використовувалися для обгрунтування бюрократичного централізму і «вождизму». Крім того, він веде полеміку з Мерло-Понті і Сартром, що взялися виправдовувати тоталітаризм за допомогою гегелевскої «Феноменології духу», вчення про «тотальність історії». Історія перестає бути учителькою життя, вона робиться невловимим ідолом, якому приносяться всі нові жертви. Трансцендентні цінності розчиняються в історичному становленні, закони економіки самі ваблять людство в рай земний, але в той же час вони вимагають знищення всіх, хто їм противиться.
Предметом розгляду Камю є трагедія філософії, що перетворюється в «пророцтво», в ідеологію, реабілітуючу державний терор. Божеством «німецької ідеології» зробилася історія, священослужителі нової релігії стали пропагандисти і слідчі. «Пророцтво» володіє власною логікою розвитку, яка може не мати нічого загального з благими намірами філософа-бунтаря. Однак питання про відповідальність мислителів ставить Камю цілком виправдано: ні Маркс, ні Ніцше не схвалили б діянь своїх «учнів», але з їх теорій можна було зробити придатні для нових цезарів висновки, тоді як з етики Канта або Толстого, політичних теорій Локка або Монтеск’є необхідність масових вбивств не уникнути.
Паралельно змінам філософських і політичних переконань Камю, змінювалося і його розуміння мистецтва. У юності, осмислюючи свої перші художні досліди, Камю вважав мистецтво прекрасною ілюзією, яка хоч би на короткий час дає забуття болю і страждання. Навіть про музику він міркував на манер Шопенгауера, хоч вона ніколи не займала великого місця в духовному житті Камю (крім літератури і театру, якими він займався професійно, йому була близька скульптура і живопис). Але дуже скоро Камю приходить до думки, що естетична втеча від дійсності неможлива, «безплідну мрійність» повинно замінити мистецтво як «свідчення» - яскраве світло художнього твору висвічує життя, яке треба прийняти, сказати їй «так», не знаючи ні злоби на світ, ні задоволення. Близькість Камю ніцшеанству обмежується цим твердженням, нічого «надлюдського» він не визнає, крім прекрасної природи. Прийняття життя такого, як вона є, - це не «рознуздання почуттів» Рембо, підхоплене сюрреалістами. Роздуми про те, як сумістити служіння мистецтву і політичну діяльність, починаються ще в 30-ті роки, коли Камю грав в «Театрі праці» і організовував «Будинок культури» для робітників.
Ця тема виходить на перший план в 40-50-ті роки, коли Камю відмовляється від абсурдного за допомогою художньої творчості. Всяке «мистецтво для мистецтва» ним недвозначно засуджується: естетизм, дендизм в мистецтві неминуче йдуть рука об руку з фарисейством. У вежі з слонячої кістки художник втрачає зв'язок з реальністю. «Помилкою сучасного мистецтва» він вважав зосередження всієї уваги на техніці, формі - засоби ставляться перед метою. Але безплідність загрожує художнику і тоді, коли він робиться «інженером душ», ідеологічним «бійцем». Мистецтво вмирає в апологетиці.
І в мистецтві, і в політиці Камю закликає не віддавати людини на відкуп абстракціям прогресу, утопії, історії. У людській природі є щось постійне, якщо не вічне. Природа взагалі сильніше за історію: звернувшись до власної натури, до незмінного в потоку змін, людина врятовується від нігілізму. Ясно, що мова йде не християнському розумінні людини. Ісус Христос для Камю - не Син Божій, а один з невинних мучеників історії, він нічим не відрізняється від мільйонів інших жертв. Людей об'єднує не Христос, не містичне тіло церкви, а реальні страждання і що народжуються з страждань бунт і солідарність. Є одна істинно католицька церква, що об'єднує всіх людей, що коли-або існували; її апостолами є всі бунтарі, що затверджують свободу, достоїнство, красу. Людська природа не має нічого спільного з божественною, треба обмежиться тим, що дано природою, а не винаходити богочеловечество або человекобожество.
Наша свобода завжди обмежена і зводиться до вибору між різними пристрастями і імпульсами. Для такого вибору потрібна ясність бачення, що допомагає долати все низовинний в собі самих. Зрозуміло, що такого роду «аскеза» має мало загального з ницшеанством, від якого залишається тільки ідеал «самопреодоления»; однак при всіх достоїнствах подібної етики в порівнянні з нігілізмом вона має обмежений і формальний характер. Вона накладає заборону на вбивство і поневолення іншого, але за її межами залишаються найскладніші форми взаємовідносин між людьми. Вона вимагає «абсолютної ясності бачення», але така недоступна людині, і бунт завжди може перерости в свавілля. Героїчна мораль не знала заборони ні на вбивство, ні на самогубство, вона щонайбільше вимагає «ведення», але ніяк не загальнолюдської солідарності. Проте, Камю не ставив перед собою задачу створення нової етичної системи. Вивести всі етичні цінності з бунта навряд чи можливо, але ясно, проти чого він направлений. «Я ненавиджу тільки катів» - ось, мабуть, саме коротке і точне визначення соціальної і моральної позиції Камю.
МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Мори с (1908-1961) - французский философ, представитель феноменологии и экзистенциализма. Профессор философии в Коллеж де Франс, профессор детской психологии в Сорбонне. Испытал влияние идей гештальтпсихологии, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Главные темы М.-П. - специфичность человеческого бытия как открытого диалога с миром; характер и механизмы "жизненной коммуникации" между сознанием, поведением человека и предметным миром; присутствие и конституирование в опыте экзистенции фундаментальных смыслообразую-щих структур и содержаний, организующих опыт как целостность и мир как конкретную ситуацию; способы феноменологического анализа и прочтения интенциональнои жизни сознания и экзистенции и др. При рассмотрении специфики существования субъективности и ее отношений с миром М.-П. отвергает как "реализм" (отождествляя его с эмпиризмом и механицизмом, редуцирующим следствие к причине, "материально взятому стимулу" и объясняющим жизнь сознания "действием социологической или физиологической каузальности"), так и "критическую философию" (классический трансцендентализм, философию рефлексивного анализа). Последнюю философ упрекает в сосредоточении на анализе "возможного" ("чистого") сознания, или "чистых сущностей сознания", и игнорировании проблемы "непрозрачности" и сопротивляемости мира, онтологической устойчивости и конститутивности феноменального слоя, разнообразия фактических модусов сознания. Выдвигая требование "придать конечности позитивное значение", М.-П. ставит своей целью исследовать человеческий опыт в реальном синкретизме рационального (необходимого) и случайного, в его историчности и действительной неоднородности, со всеми его "случайными содержаниями" и тем, что в нем считается "бессмысленным". Человек с необходимостью является "взглядом" на ситуацию, продуцированием ее смысла (значения), что позволяет ему преодолевать созданные структуры, производить новые, отвергать наличное и "ориентироваться по отношению к возможному" ("Структура поведения", 1942). Ввести в сознание "коэффициент реальности" и трансформировать трансцендентальную философию посредством интегрирования в ее корпус "феномена реального" М.-П. предполагает на пути разработки феноменологической идеи сознания как "сети значащих интенций", то прозрачных для самих себя, то скорее переживаемых, чем познаваемых. Анализ онтологически первичных "синтезов" опыта, выявление продуктивной деятельности дорефлексивных и допредикативных его форм позволяет, по мнению философа, "растянуть" ин-тенциональные нити, связывающие нас с миром, прояснить их и показать тем самым, как происходит "встреча", "наивный контакт" человека с миром, как рождается, конституируется смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции. Именно перцептивный опыт в его "перспективизме" (акт восприятия всегда выполняется "здесь и теперь", т.е. в определенной перспективе, которая обусловлена местом, телом и прошлым опытом человека, задающими ему его "ситуацию", "точку зрения") является, по мнению М.-П., тем "типом первоначального опыта человека", в котором конституируется "реальный мир в его специфичности". Философское же Я не должно позволять фактическим условиям "действовать без его ведома" ("Науки о человеке и феноменология, 1954). Философская рефлексия должна стать более радикальной, делая себя причастной к "фактичности иррефлексивного" и проясняя свои собственные основания и истоки; она должна "поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах", перед его собственной историей, которую оно "забыло". "Феноменология восприятия" М.-П. (1945) есть попытка найти ответ на вопрос: "где рождается значение? "Анализ опыта тела воспринимающего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость смыслов феноменального слоя сознания и доказывает его фундаментальный онтологический характер. Феномены, которые интеллектуалистская философия сводила к "простому заблуждению", должны быть прочитаны в качестве "модальностей и вариаций тотального бытия", считает М.-П. Истолкование этого "слоя живого опыта", через который первоначально даны субъекту вещи, мир, Другой, позволит понять систему "Я - Другой - вещи" в стадии становления, т.е. "раскрыть действительную проблему кон-ституирования". В понятии экзистенции М.-П. стремится реинтегрировать психическое и физиологическое.. "Первоначальная операция означивания" осуществляется в пространстве феноменального тела (лишь в абстракции двумя полюсами которого являются субъект и мир) как "значащего ядра", "узла живых значений". Тело порождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя тем самым горизонт экзистенциального пространства человека, его возможности понимания мира, других и себя самого. Тело открывает субъективности мир, располагая ее в нем. Этот третий, по мнению М.-П., род бытия между "чистым субъектом" и объектом трактуется как "застывшая экзистенция", а экзистенция - как "постоянное воплощение". Перцептивное сознание всегда "засорено" своими объектами, оно увязает, застревает в них, имеет свое "тело" в культуре, истории, прошлом опыте человека. Характеризуя сознание одновременно как спонтанность и отложения в нем прошлого опыта, М.-П. делает вывод об "анонимности тела", невозможности "абсолютно центрировать" экзистенцию, наличии деперсонализации в центре сознания, относящейся не только к генезису мысли субъекта, но и к ее смыслу. Не прозрачная для сознания интенциональность тела, синтезирующая опыт, "дологическое единство телесной схемы" - такие описания процесса конституирования опыта и значения дает М.-П. Вместе с тем, его "философия двусмысленности" пытается сохранить идею открытости ситуации, экзистенции как "движения принятия фактов на себя". М.-П. стремится задать движение означивания одновременно как "центробежную и центростремительную силу" и заявляет о предпочтении "неоспоримого понятия опыта" неоднозначному понятию "сознание". В последний период творчества М.-П. занимался поисками оснований самого перцептивного опыта, истоков и механизмов изначальной включенности человека (как телесности) в мир, свидетельством которой и является перцепция. Задаваясь вопросом: "как наш опыт открывает нас тому, что не есть мы?", он замышляет разработку онтологии, которая дала бы новое понимание внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, перцепции (не являющейся ни объектом, ни "операцией" субъекта, как бы его ни интерпретировали, но представляющей собой "архетип первоначальной встречи") и "плоти" (отсутствующего в предшествующей философии предельного понятия, не составляемого соединением тела и духа, этих двух субстанций, но являющегося "элементом", "конкретной эмблемой" некоего "общего способа бытия" ("Видимое и невидимое", 1964). Понимая философию как "разъяснение человеческого опыта", М.-П. уделяет большое Вниманиеь также анализу проблем политики; литературы и искусства; истории и методологии ее понимания; интерсубъективности и онтологии исторического прак-сиса; языка, его природы, истории и патологии. В разработке проблем истории и языка М.-П. опирается на идеи структурной лингвистики и структурной антропологии. Он исходит из различения языка "сказанного" (закрепившегося в сложившихся формах выражения и, в качестве такового, представляющего собой определенный порядок и систему) и "говорящего" (речевой практики, живого, подвижного, творческого языкового акта, в котором осуществляется трансцендирова-ние, преодоление говорящим субъектом наличных значений, "к чему его побуждает происходящий вокруг него износ слов"). Язык для М.-П. есть "динамическая реальность", неустойчивая совокупность наличных (общепризнанных) и нарождающихся значений, открытое предприятие говорящих субъектов, "которые хотят понимать и быть понятыми". Анализ отношений между языком и мыслью, словом и его смыслом (значением, которое должно поддерживаться "всеми другими словами", т.е. гештальтом языка, языком как целым, тотальностью) и др. позволяет М.-П. говорить о "перспективном" характере смысла: смысл слова "находится не позади, а впереди", он "не является с необходимостью результирующей всех предыдущих смыслов". Соответственно, история языка - которая для М.-П. является лишь одним из примеров "всей истории в целом" - исследуется им как принципиально незавершенное стремление к обретению и расширению смысла. Создание новых языковых форм, сменяющих омертвевшие, - это непредсказуемое переплетение "случайностей и порядка", "одновременно случайное и логичное движение вещей". Таким образом, идет ли речь о человеке и его теле, или о мире, истории, языке, искусстве и др., экзистенциальная феноменология М.-П. рассматривает их через анализ динамического слияния (сращивания, переплетения, взаимопревращения) субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, воспринимающего и воспринимаемого, видящего и видимого, смысла и бессмыслицы, логики и случайного. При анализе "этой странной системы взаимообмена" - в результате которого "вещи и мое тело сплетены в единую ткань", ибо я изнутри участвую в артикуляции Бытия, - экзистенциальная феноменология М.-П. пытается понять эту артикуляцию Бытия в стадии зарождения и оформления и, в этом онтологическом контексте, осознать: что значит воспринимать, осмыслять, ощущать, представлять, видеть? Философские идеи М.-П. продолжают оказывать влияние на представителей феноменологии, герменевтики и постструктурализма. Другие работы М.-П. - "Гуманизм и террор" (1947), "Смысл и бессмыслица" (1948), "Язык несказанного и голоса молчания" (1952), "В защиту философии и другие эссе" (1953), "Приключения диалектики" (1955), "Знаки" (1960), "Око и дух" (1961), "Проза мира" (1969).
Філософія
Плідну дослідницьку і викладацьку роботу Ортега поєднує з журналістською та видавничою діяльністю. Друкуючись спочатку в журналах “Ель Імпарсіяль”, “Фаро”, “Еспанья”, “Ель-Соль”, він у 1923-му році засновує свої власні — “Ревіста де Оксиденте” та “Ель Еспектадор”, єдиним автором котрого був він сам; здійснює низку серійних видань перекладів найновітніших праць з філософії (у тому числі — філософії історії), економіки, соціології, психології, біології тощо.
Погляди Ортеги формувалися під впливом: у молоді роки, з одного боку, — Е. Ренана, що виявилося у притаманній зрілому Ортезі романтичній, відкритій та вільній формі філософування; з іншого боку — неокантіанської школи витонченого і водночас строгого аналітичного філософського мислення; дещо пізніше, у 10-20-ті він захоплювався Гегелем, Ніцше, Бергсоном, Зіммелем, Шпенглером, Дільтеєм, Шелером, Гуссерлем; у 30-40-ві — Лейбніцем, Прустом, Тойнбі, Хейзінгою, Хайдеггером тощо.
У центрі уваги Ортеги — філософсько-історичні та соціальні проблеми, посилений інтерес до котрих є, за Ортегою, відмінною рисою сучасної філософії загалом.
Пропонований іспанським мислителем підхід відрізняється від властивого традиційній, класичній, філософії не тільки сферою тематизації, а й ракурсом розгляду трактованих тем. Класичний, насамперед декартівський, раціоналізм він критикує за інтерпретування тим особистості вкрай абстрактно, лише в іпостасі мислячого суб’єкта саме (і лише) пізнання, а не як активного, мислячого і вольового багаторольового учасника розмаїтого процесу індивідуально-масової людської життєдіяльності. Характеристики означеного процесу Ортега розглядає у контексті парадигми вже нелінійного, некласичного філософського мислення, з світоглядно-методологічних позицій комплементарності, взаємодоповнюваності: суспільства, культури, маси, розуму, з одного боку, і відповідно людини, життя, особистості, чуттєвої інтуїції — з іншого.
Самобутність власних ідей філософ чітко усвідомлював і, по можливості, тематизував. Так, власне вчення про взаємозв’язок суспільства та людини Ортега, на противагу традиційній соціології, називав “філософською соціологією”. У його філософуванні екзистенціалістські та феноменологічні підходи набувають свого подальшого обгрунтування і конкретизації; разом з тим мислитель виступає як проти крайнощів догматизму та релятивізму, інтуїтивізму й раціоналізму, так і проти перебільшення реального значення філософії життя.
Незважаючи на це, категорія “життя” у Ортеги, так само, як і у, скажімо, Дільтея чи Шпенглера, теж є своєрідним ядром філософської системи (втім, про наявність такої системи у Ортеги можна говорити лише з істотними застереженнями, оскільки він був націлений не на її створення, а на сократичний діалог, на процес безпосереднього, “живого” філософського спілкування). При цьому життя філософ трактує не у значенні суто біологічного феномена, а передусім — як власне людське існування індивіда.
Людському життю як цілісності властивий, гадав він, життєвий розум, а не, скажімо, “чистий розум”, з одного боку, хаотичний потік відчуттів життєвого світу з іншого. Якраз цей, життєвий, розум і має бути, на думку мислителя, по-перше, дійовою й усвідомлюваною засадою дослідницької позиції фахового філософа, спрямованою на осмислення життя людини як певної культури, вияву внутрішніх, спонтанних здібностей і сил особистості та, водночас, її єдності з іншими людьми, по-друге ж, — єдиною справді надійною основою життєвої позиції будь-якої пересічної людини загалом.
Трактуючи у ролі справжньої лише “живу” культуру, тобто таку, котру людина робить власним надбанням, залучаючись, створюючи й відтворюючи її через внутрішню потребу, мислитель наголошував, що ідеї й істини справжньої культури є органічною складовою людської життєдіяльності, тоді як ідеї то істини масової культури та науки відсторонені від людини.
Саме ж людське життя, взяте у своїй цілісності, постає, за Ортегою, справжньою дійсністю, що розглядається ним у всьому спектрі можливих значень — від волюнтаристично до фаталістично тлумачених. З позицій обстоюваного Ортегою “перспективізму” світ постає як специфічна “сума наших можливостей”, а кожна людина — як самобутнє уособлення світу в якомусь одному, неповторному ракурсі. Звідси акцентованість Ортеги на автономності й спонтанності індивідуального життя, котрому відповідають міжіндивідуальні взаємини та їх протиставлення соціальним стосункам як неавтентичним щодо людської індивідуальності, відчуженим, примусовим і часто навіть неусвідомленим, інстинктоподібним.
Філософ трактував людину як істоту, що складається з кількох “зрізів”, основними серед яких є “життєва сфера”, “особистісна сфера” та “індивідуальна сфера”. Відмінності у співвідношенні цих сфер роблять можливими, на його думку, виникнення різнотипних народів та різних за своїм характером епох.
Замикаючи життя передусім на біографії, життєвому циклі людини, Ортега тим самим фактично (попри свої суб’єктивні наміри) трактує його (тобто життя, яке насправді є, принаймні чималою мірою, й цариною передумов і взаємин), подекуди як своєрідну капсулу. Індивіда ж Ортега уявляє як “людину у футлярі”, оскільки інтерпретація правильної самої по собі тези про нерозривність, органічність зв’язку людини та світу дещо однобічно тлумачиться Ортегою у тому сенсі, що людина несе цей світ у собі.
По суті, саме до констатації цієї точки зору зводиться відомий його вислів: “Я — це Я і мої обставини”. Сучасний же період людської історії характеризується ним (на відміну від попередньої культури безпеки та турботи про неї), як час неспокою й небезпеки, як трагедія, причому така, де на лаштунки замість героя вийшов хор, тобто місце людини-особистості, всі сфери життя, в яких раніше порядкувала еліта, всі її можливості та пільги, займає “людина-маса”.
Трагічність же устрою, за котрого маса стає панівною, провідною силою, зумовлюється, як гадав мислитель, тим, що маса за самою своєю природою не володіє внутрішніми, вольовими, ініціативними характеристиками навіть для того, щоб діяти самостійно, не кажучи вже про те, щоб вести за собою все суспільство. Тому, як доводив Ортега, вихід маси на перші ролі неминуче призводить до її протистояння еліті, — до формування “масового суспільства”, а, отже, й до властивого такому суспільству загального соціального хаосу, оскільки активність маси може мати тільки руйнівний характер.
Вважається, що значною мірою саме Ортега заклав підвалини концепції “масового суспільства”, розвиваючи водночас й засадничі положення теорії еліти. У пізній період своєї творчості, котрий сам мислитель позначав “філософією історичного розуму”, філософському осмисленню історичного процесу він приділяє ще більше уваги, намагаючись конкретизувати його через поглиблену розробку ідеї історичної перспективи.
Як останню він розглядає не тільки історичну ситуацію, у котрій, попри власні бажання та волю, перебуває та чи інша людина; але, у певному сенсі, й саму людину, тією мірою, якою вона уособлює, в одному із вимірів, історію як певну цілісність. У цьому плані людське життя Ортега трактує як особливу, незвичайну, “радикальну” реальність, з котрою співвідносяться й у якій виявляються всі інші, дійсні чи можливі, реальності. Однак зрозуміти своєрідність історичного процесу як живої естафети таких людських реальностей можна, на думку Ортеги, не протиставляючи розум історії, а навпаки, лише відшукавши у самій історії її оригінальний, самобутній розум — “історичний розум”.
Раціоналізм Ортега-і-Гассет вважає своєрідним інтелектуальним стилем “масового суспільства”. Він закликає повернутися до первісних форм орієнтування у світі. До древньої, ще не зруйнованої “любові до мудрості”.
Перший за талантом і значущістю серед іспанських філософів XX ст., Ортега впевнено увійшов і до плеяди тих мислителів, які репрезентуватимуть це століття у золотій шерензі вічних супутників людства.
Філософська антропологія в широкому значенні — це філософське вчення про природу і сутність людини. Але в даному випадку філософська антропологія розглядається як течія західної філософії XX ст. (переважно німецької), що виникла в 20-х роках як прояв загального "антропологічного перевороту", що відбувався в першій чверті нашого сторіччя в західноєвропейській філософії. Основними представниками цієї течії є: М.Шелер (1874-1928), Г.Плеснер (1892-1985), А.Гелен (1904-1976), Е.Рот-хакер (1888—1965), Н.Е.Хенгстенберг (нар.1904), О.Д.Больнов (нар.1903).
Ідейними джерелами філософської антропології були філософія німецького романтизму та "філософія життя". Для методологічного обгрунтування і безпосереднього аналізу різноманітних проявів людської сутності представники філософської антропології широко застосовують деякі принципи трансценденталізму Канта та неокантіанства, трансцендентальної феноменології Гуссерля та трансцендентальної аналітики людського буття Хайдегтера.
Представники філософської антропології трактують її як науку про метафізичне походження людини, про її фізичне, психічне, духовне начала в світі, про ті сили і тенденції, які рухають нею і які вона приводить у рух. Спеціальні науки про людину, навіть у їх єдності, на думку Шеле-ра, не дають чіткого уявлення про сутність людини, не прояснюють її. За цих умов завдання філософської антропології полягає в тому, щоб чітко показати, яким чином із основної структури людського буття випливають усі специфічні монополії, звершення й справи людини: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї справедливого й несправедливого, держава, керівництво, мистецтво, міф, релігія, наука, історичність та суспільність. Філософська антропологія має об'єднати конкретно-наукове, предметне вивчення різноманітних сторін і сфер людського буття з цілісним філософським його осягненням, тобто шляхом об'єктивного осмислення та використання нового наукового знання відновити цілісний філософський образ людини. Отже, центральним питанням цієї філософської течії є питання про сутність людини. Німецький філософ Г.Плеснер підкреслював, що це питання (про сутність людини) можна розгорнути в двох напрямах: горизонтально, тобто в напрямі, який визначається пошуками людиною її зв'язків із світом, в її діяннях та стражданнях; і вертикально, тобто в напрямі, що виникає внаслідок її природного становища в світі як організму в ряд організмів. Можна сподіватись на цілісне охоплення обома цими напрямами людини як суб'єкт-об'єкта природи, не розділяючи її в штучних абстракціях.
Об'єднуючим началом філософської антропології, як бачимо, є проблема людини. Проте, в цьому принципово єдиному цілісному філософському напрямку співіснують відносно самостійні антропологічні концепції: 1) біологічна (Гелен, Портман); 2) культурологічна (Ротхакер,
Ландман); 3) релігійна (Шелер, Хенгстенберг); 4) педагогічна (Больнов). Практично всі вони виходять із основної тези Шелера про принципову протилежність людини і тварини. Якщо тварина одвічно і всебічно залежить від природних потягів та прив'язана до конкретного середовища, умов свого життя, то людина є вільною, незалежною істотою, поведінка якої строго і однозначно не зумовлюється природною доцільністю, що дає їй можливість ставитись до предмета своєї творчості з певною поміркованістю.
Згідно з біологічною концепцією людина є "біологічно недостатньою" істотою, оскільки їй не вистачає інстинктів. Вона "не завершена" і "не закріплена" у тваринно-біологічній організації, а тому і не має можливості вести виключно природне існування. Людина віддана сама собі і тому змушена шукати відмінні від тваринних засоби відтворення свого життя. Гелен вважав, що історія, суспільство та його установи — це форми доповнення біологічної недостатності людини, які реалізують її напівінстинктивні спрямування. Гелен заперечує положення про історичний характер процесу руйнування системи інстинктів у людини, вважаючи цей процес одвічною і органічною характеристикою людської природи. Він намагався довести, що саме в антисуспільній та протиприродній поведінці людини і утверджується її родова сутність. І далі він робить висновок, що становлення цієї сутності розриває зв'язок із природними передумовами антропосоціогенезу.
Інший представник філософської антропології — Плеснер вважає, що для пояснення людини не може бути використане таке поняття, як "біологічно недостатня істота". Тим самим він констатує обмеженість біологічної концепції і пропонує своє бачення сутності людини. Природу людини Плеснер визначає на основі аналізу біофізичних аспектів її існування та даних науки про дух і культуру. Застосовуючи методологічні принципи Плеснера, філософська антропологія в цілому висуває вимогу побудови концепцій, вільних від засилля і емпіричних, чисто апріорних підходів, від необгрунтованих метафізичних тлумачень людської природи. Значною мірою це знайшло відображення в культурологічній концепції сучасної філософської антропології. Основний представник цієї течії німецький філософ Е.Ротхакер розробляв концепцію людини під впливом ідеї історичної обумовленості пізнання, теорії наук про дух. Він намагався пояснити людину в усій її цілісності, висунути таку трактовку її природи, в якій емпірична предметність і духовна суб'єктивність були б органічно поєднані. Завдання, за Ротхакером, полягає в подоланні абсолютизації як предметності, так і духовності людини, у розгляді її як живої і творчої історичної особистості. Остання, на його думку, має три складові: по-перше, тваринне життя людини; по-друге, визначене пориваннями та почуттями Воно; по-третє, мисляче і самоусвідомлене "Я".
Дата добавления: 2015-09-11; просмотров: 28 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |