|
Читайте также: |
Протестантская теология как одна из форм выражения религиозного сознания имеет ряд специфических особенностей. В значительной мере индифферентная к космологическим вопросам, проблемам гносеологии и научного познания, которые исторически включало в себя христианское богословие, она ориентирована преимущественно на онто" логическо-этическую проблематику, на вопросы бытия человека Вообще (соотношение божественного и человеческого, способность человека познать бога, возможности мирской активности человека и его божественной определенности, значение религиозного настроения ц т. п.). При этом протестантская теология в принципе отрицает необходимость какой-либо официально устанавливаемой философии (аналогичной, скажем, томизму в католицизме), равно как и какой-либо этической или политической программы или системы, соответствующей позиции протестантской церкви как таковой. Все это позволяет протестаптизму более гибко реагировать на социальные п духовные требования времени, быть более созвучным в своих оценках господствующим светским идейным и философским взглядам, нежели, например, католическая теология, связанная определенными официально установленными догмами. Все это в полной мере относится и к современной протестантской теологии, в которой существует несколько течений, разнящихся между собой как отношением к так называемому классическому протестантизму, сложившемуся в период Реформации, так и трактовкой связи религии с проблемами современности.
В протестантской теологии можно выделить три основных направления, не равнозначные по своей влиятельности и ориентации.
Первое направление определяется часто как «фунда-менталистское». Оно ставит во главу угла вечность и неизменность библейских заповедей, перед лицом которых, с точки зрения приверженцев этого направления, все человеческие — исторические и социальные установления людей, нормы их жизни и деятельности — не имеют существ венного значения, представляются преходящими и извращенными. Некоторые сторонники этого направления склонны рассматривать запечатленные в Библии сказания (скажем, миф о сотворении мира и т. п.) как действительно имевшие место события, а священное писание как буквальное выражение «слова бога», не допускающее никакого произвольного толкования, связанного с условиями и обстоятельствами человеческой жизни. Фундаментализм выражал наиболее обскурантистские и реакционные тенденции в теологии протестантизма. Сейчас это направление практически сошло со сцепы,
Второе направление (в противовес первому его иногда называют «модернизмом»), напротив, стремится подчеркнуть значение человеческого действия, культурных и научных достижений, социальных установлений людей, возводя над всем этим ореол божественности и высшего религиозного смысла. Мирские достижения людей рассматриваются здесь как отвечающие божественным замыслам, а само «священное писание» соответственно перетолковывается и приспосабливается к конкретным потребностям человеческой деятельности.
Направление это представляло собой довольно широкое духовное движение, господствовавшее в протестантизме на протяжении почти двух веков и начавшее сдавать свои позиции лишь в начале XX в. Его представители: в США— У. Раушенбуш, Ш. Мэтьюс, Ф. Пибоди; в Европе — А. Ритчл, Э. Трёльч, А. Харнак и др. По сравнению с многими другими течениями в христианстве данное направление отличается оптимистическим воззрением на человека и его исторические возможности. Многие его представители являются сторонниками общественного прогресса, приветствуют научные открытия (в частности, и всевозможные исторические исследования самого «священного писания», принимая в ряде случаев его научную критику), ратуют за всеобщее братство и равенство людей в обществе (некоторые теологи исповедовали идеи христианского социализма), за расцвет культуры, искусства и т. п. Неда-
ром позднейшие критики этого направления назвали его «либеральным христианством», связывая его с гуманистическо-либеральной традицией прошлого.
Несмотря на то что либеральное христианство уже давно не определяет лицо протестантской теологии, в последнее время заметно его некоторое оживление. Это вызвано прежде всего реакцией на некоторые крайние выводы неоортодоксального протестантизма — третьего, наиболее влиятельного направления в современной протестантской теологии. Протестантские теологи поняли необходимость осознать и оценить многие явления современности, в частности роль и место христианского мировоззрения в эпоху научно-технической революции, попытаться выявить причины кризиса религиозного сознания в современном обществе и найти пути преодоления такого кризиса. Как и сторонники предшествующего либерального протестантизма, они допускают известное сближение религиозного и светского сознания: человеку современного общества, для которого «бог умер», они стремятся предложить обновленный и более подходящий для него образ бога. Эти новейшие искания протестантских теологов пока еще не вылились, однако, в сколько-нибудь цельное движение, сравнимое как с предшествующим либеральным протестантизмом, так и сменившим его неоортодоксальным протестантизмом.
Третье направление (так называемая неоортодоксия) связано с именами К. Барта, Э. Бруннера, Рейнольда и Ричарда Нибуров, П. Тиллиха и др. Направление это получило распространение в Европе в начале XX в. (его возникновение обычно связывают с выходом «Комментариев» К. Барта к «Посланиям к римлянам» апостола Павла в 1918 г.) и именовалось первоначально «диалектической теологией». Как свидетельствует само название, неоортодоксы претендовали на «диалектическую» связь в своем учении тех моментов, которые, по их мнению, были абсолютизированы и тем самым извращены в указанных выше направлениях, а именно — божественного и человеческого, «священного писания» и мирской деятельности человека. Позднее Барт, основатель данного движения, отказался от такого названия, хотя и сейчас оно остается знаменем многих теологов.
Идейная эволюция отдельных представителей этого направления, выход в ряде случаев за рамки сугубо теологи-
ческой проблематики, заимствование идей светской философии, родственной по духу протестантизму, обсуждение наиболее актуальных тем современной философии в целом дали повод современным историкам теологии и философии на Западе говорить о более широком движении в современном протестантизме — о неоортодоксальном протестантизме.
В 30-е годы идеи неоортодоксии проникли в США, где появились первые труды теолога Рейнольда Нибура, отказавшегося от идей христианского социализма и перешедшего на позиции неоортодоксального протестантизма.
Представдтели неоортодоксии претендовали на возрождение забытого якобы наследия протестантской Реформации (отсюда п название — неоортодоксия, или новая ортодоксия, неопротестантизм и даже неореформация).
Свое кредо неоортодоксы излагают в связи с критикой нс только так называемого «фундаменталистского» направления в протестантской теологии, оцениваемого ими в целом как «пессимистическое», но прежде всего либерального христианства, которое определяется ими как «оптимистп-ческп-сентимецтальпое». Первое направление признается, в сущности, анахронизмом (что в известной степени справедливо, поскольку «фундаментализм» почти не влияет на «расстановку сил» в современной протестантской теологии). Либеральное христианство, напротив, рассматривается в широком социально-историческом контексте, как частный случай того мировосприятия и мировоззрения, которое порождено временем так называемого «свободного предпринимательства» и с которым связываются идеи буржуазного индивидуализма, оптимистическая оценка человека, надежды на социальный и научный прогресс и т. п. Рейпольд Нибур, например, ставит либеральное христианство по типу его мировосприятия и общей ориентации в русло традиции Возрождения в целом, включая в нее и рап-ппй итальянский Ренессанс, и картезианский рационализм, и французское Просвещение, п марксизм, и утопизм, и либерализм, и идею прогресса как таковую '.
Значение критики либерального христианства неоортодоксами выходит за рамки спора двух теологических направлений; она лишь еще одно свидетельство общей переориентации буржуазного сознания в целом. Новая ортодок-
' R. Niebahr. An Interpretation of Christian Ethics. N. Y„ 1956. 294
сия специфическими средствами и методами осуществляет тот же пересмотр идейного и духовного наследия прошлого, который совершает вся буржуазная философия в отношении своих предшественников.
Социально-духовная ситуация кризиса буржуазного общества, связанная с переходом капитализма в государственно-монополистическую стадию, обусловила сходные по своему содержанию и существу основные идеи, присущие как протестантской неоортодоксии, так и некоторым другим течениям западной философии, в частности экзистенциализму'. Не случайно поэтому возникновение в русле современной протестантской теологии различных вариантов «экзистенциальных» интерпретаций религии (П. Тил-лих, Р. Бультман и др.). Родство и взаимовлияние экзистенциалистской философии и христианской теологии, в особенности ее современного протестаптского варианта, признается и светскими философами, и самими теологами. Так, отмечается, что экзистенциализм возник из определенных идей, впервые сформулированных именно христианскими мыслителями (прежде всего С. Кьеркегором); признается подобие, а в ряде случаев и тождественность анализа природы человека, его положения в мире, связи его с историей, оценки человеческих возможностей как в том, так и в другом направлениях. Критика буржуазного гуманизма, идеологии Просвещения, либерально-прогрессивных воззрений прошлого, осознание глубокого кризиса буржуазного мира под углом зрения отказа от веры в гуманный характер социального прогресса и в способность человека преобразовать этот мир — вот на какой почве устанавливается единство идей неопротестантизма с новейшими тенденциями в современной буржуазной философии в целом.
«Комментарии» К. Барта представляли собой первую работу в протестантской теологии начала XX в., содержавшую положения почти прямо противоположные тем идеям, которые господствовали тогда в европейской протестантской литературе. Барт выступил с критикой распространенных представлений о человеке как об автономном, самодовлеющем индивиде, обладающем способностями и возможностями распоряжаться своей судьбой, преобразо вывать мир и в конечном итоге построить на земле идеаль-
См. раздел «Экзистенциализм». 295
ный миропорядок. Барт расценил эти представления.как одно из величайших заблуждений и тягчайших грехов человека, как присвоение человеком прерогатив бога, как незаконное «самообожествление» человека, как неоправданное забвение одной из основных истин религии, а именно противоположности («инакости») бога и человека. «Никакой мост, никакая преемственность не связывают гончара и г^ину, творца и его творение. Они несоизмеримы. Различие. между ними качественное и абсолютное» '. Пусть бог будет богом, а человек — человеком — таков постоянный рефрен, в который Барт вкладывает мысль о необходимости для человека отказаться от своего эгоцентризма, от постоянных соблазнов ставить себя на место бога и признать свою абсолютную зависимость от божественной воли.
Господствовавшее во время выхода работы Барта либеральное христианство всячески проповедовало идею «неразрывности» (или «непрерывности») человеческого мира и бога, идею единства человеческой и божественной реальностей. У. Раушенбуш, основатель так называемого «социального евангелия», движения внутри либерального христианства, писал даже, что «бог является не только духовным представителем человечества, он тождествен с ним» ^.
Сам принцип «неразрывности» толковался в либеральном христианстве довольно широко: неразрывная связь усматривалась как между человеком и природой, так и между церковью и миром, богом и человеком и, наконец, между религией и наукой. В этом смысле либеральная теология, по существу, представляла собой наиболее обмирщенный вариант христианства, приспособленный к практике и идеям времен свободного предпринимательства, «просперити» буржуазного общества. Идея «неразрывности» бога и человека была лишь формой религиозного освящения предпринимательской активности человека^.
Критикуя своих предшественников за сближение бога и человека, неоортодоксальные теологи, в сущности, упрекают их именно в обмирщении идеи бога. Рейнольд Нибур
' К. Barth. The Epistle to the Romans. In: «Dimensions of Faith», ed. by W. Kimmel and G. Clive. N. Y„ 1960, p 138.
^ W. Raaschenbasch. A Theology for the Social Gospel. In: «Christian Ethics. Sources of the Living Tradition», ed. by W. Beach anil H. R. Niebuhr. N. Y„ 1955.
^ CM. ОБ ЭТОм подробнее: Т. А. Кузьмина. Кризис буржуазного индивидуализма и протестантская «неоортодоксия». «Вопросы философии», 1963, № 12.
писал, в частности, что для либеральных теологов «Христос был просто очень, очень, очень хорошим человеком» '.
Новые ортодоксы увидели в концепции своих предшественников отход от истинно христианского представления о человеке и переход на позиции антропоцентризма, свойственного нерелигиозному сознанию вообще, всей светской философии, всегда страдающей, по их мнению, романтизмом. Проявление «романтизма» они усматривали в том, что человек рассматривается как наделенный неограниченными возможностями, внутренними потенциями к самосовершенствованию, способностями разрешить своими собственными силами возникающие перед ним задачи и альтернативы. Человек, согласно этому романтическому представлению, имманентно несет в себе божественную силу, благодаря чему и признается возможным для него стать организатором и переустроителем жизни; он становится как бы центром Вселенной. Рейнольд Нибур считает, что либеральное христианство оказалось в плену светского мирского сознания, почерпнув свои представления о человеке из практики «раннего коммерческого периода». Именно потому, утверждает он, эти представления о человеке и кажутся сейчас такими наивными, что автономный индивид полностью уничтожен на современном уровне развития цивилизации ^
Однако неоортодоксальная критика представлений либерального христианства относительно человека нс ограничивается указанием на его наивность, сентиментальность и заблуждения, а пытается придать проблеме автономности человека и его суверенности высший принципиальный смысл. Согласно оценке Рейнольда Нибура, «идеал самодовлеющего индивида, так превозносимого в нашей либеральной литературе, признается в христианской мысли как одна из форм первородного греха» ^ Более того, с ант-ропоцентристским пониманием человека неопротестантизм связывает не только грех отдельного человека, но и судьбы целых народов и даже человечества.
Із 50-х років XX ст. починає зароджуватись неомарксизм, витоки якого пов'язують із Р. Пребишем, що тоді очолював Економічну Комісію ООН по Латинській Америці. Він та його співпрацівники доводили, що сучасний капіталізм не призводить до конвергенції національних економік, а поглиблює економічний розкол світу на бідні та багаті країни. Інтерпретуючи в но-
1 Валлерстайн И. После либерализма. — М., 2003. — С. 18.
вих умовах ідею М. Бухаріна, вони розглядали слаборозвинені країни світу як периферію світового господарства, повністю залежну від його центру. Ця теза опиралася на факт, що в структурі світової економіки країни периферії є експортерами сировини, тоді як високорозвинені країни центру — готової продукції. Згідно з поглядами неомарксистів, існуючі відмінності в економічному розвитку бідних і багатих країн можуть лише зростати, а домінування "Півночі" над "Півднем" — поглиблюватись. Сучасний неомарксизм не є єдиним науковим напрямом. Він складається з низки концепцій, які об'єднує ідея поділу світу на високорозвинений "центр" та економічно слабку і слабороз-винену "периферію". Звідси відсутність єдиної назви цієї теорії, яку ще іноді називають структуралізмом чи глобалізмом1. До неомарксизму традиційно відносять теоретичні концепції Е. Вал-лерстайна, С. Аміна, Р. Кокса, А. Франка, але надзвичайно близькі до них також погляди С. Стренджа, Д. Елкінса, Ф. Кордозо та багатьох інших учених. Основна відмінність їх ідей, порівняно з класичним марксизмом, полягає у трактуванні суб'єктності та джерел економічного домінування в міжнародних відносинах. Неомарксисти вважають, що в умовах кінця XX — початку XXI сторіч:
—капіталізм став глобальним явищем, оскільки він переріс традиційні рамки національних держав та перетворився у світову систему економічного і політичного панування;
— національна держава перестала бути самостійною у власній внутрішній та зовнішній політиці, підпавши під вплив міжнародних капіталістичних об'єднань — транснаціональних корпорацій;
—економічна система світу базується на експлуатації країн "третього світу" ТНК високорозвинених країн, а політична — на підтриманні такого становища за допомогою дипломатії та воєнної сили;
—відбувається маргіналізація внутрішніх суспільних відносин та їх узалежнення від тенденцій, що складаються у міжнародному середовищі.
1 Деякі автори відносять структуралізм до окремого наукового напряму міжнародної політекономії.
Один із головних представників неомарксизму Е. Валлер-стайн у сучасній міжнародній системі виділив три основні сегменти: Центр, Семіпериферію, Периферію (рис. 7.4):
Центр — група найрозвиненіших (економічно) та наймогут-ніших капіталістичних країн, які домінують у світовій економіці та політиці.
Семіпвриферія — група середньо або нерівномірно розвинених країн, які, незважаючи на відносно незалежне положення, перебувають під впливом Центру.
Периферія — економічно відсталі країни, які повністю залежать від Центру та перебувають під його опосередкованим контролем.
Усі сегменти утворюють єдину глобальну світову систему, в якій економіки країн Центру не можуть ефективно розвиватись у межах національних кордонів, а процвітання вони можуть досягнути лише у глобальній економічній системі. Політика держав Центру спрямована на відкритість національних економік та ліквідацію митних бар'єрів. Семіпериферійні та периферійні країни мають досить мало можливостей для самостійного розвитку, оскільки перебувають під тиском Центру. Система світового капіталізму полягає в експлуатації Периферії з боку Центру та у його активній економічній та політичній експансії щодо семіпериферійних країн (це йдеться, про колишні соціалістичні країни). У всіх сегментах системи роль держави занижується, що пояснюється впливом великих і могутніх суб-національних груп на політику урядів.
У світовій історії капіталізм є унікальною суспільною системою, побудованою на відкритості та експансивності, що визначило її глобальний характер. На думку Е. Валлерстайна, капіталізм ще не вичерпав можливостей свого розвитку, і його майбутнє пов'язане з подальшою глобалізацією, але йому загрожують антисистемні рухи найрізноманітнішого спрямування (наприклад, расизм, фундаменталізм чи націоналізм). У сучасному світі вступили у протиборство між собою дві тенденції діаметрально протилежного спрямування: глобалістична (системна) та контрглобалістична (антисистемна). Як наслідок, у сучасних міжнародних відносинах спостерігається фаза дезінтеграції, ознаками якої є численні локальні конфлікти. Е. Валлерстайн вважає, що "Найближчі 25—50 років будуть вирізнятись не стільки функціонуванням світового ринку, скільки діяльністю світових політичних та культурних структур. Найважливіше, що держави будуть постійно втрачати свою легітимність, і тому для них виявиться важко забезпечувати як мінімальну внутрішню безпеку, так і безпеку у міждержавних відносинах"1.
Ф. Кордозо сформулював свою "універсалістичну" модель світової системи, яка, незважаючи на її подібність до моделі Е. Валлерстайна, має дві суттєві відмінності. У цій моделі, крім економічних чинників, значну роль відіграють також політичні, суспільні та культурні. Ці чинники, на його думку, впливають
на формування світової системи не менш істотно, ніж економічні. Ф. Кордозо погоджується з твердженням про менш ефективний розвиток країн Периферії, але вважає, що вони також отримують вигоду зі структури світової системи, оскільки вона визначає не лише обмеження, але й певні можливості.
Ще чіткішу позицію займає Р. Кокс, який у своїх працях розглядає роль ТНК у сучасній світовій політиці. Він дійшов висновку, що це власне вони визначально впливають на політику держав світу та міжнародних організацій. Він називає їх "новими героями функціональної теорії", вважаючи, що дослідження інтересів та цілей діяльності ТНК дає змогу зрозуміти сучасні процеси у світовій політиці. Р. Кокс вважає, що в сучасному світі відбувається процес поетапного переходу до нової системи міжнародних відносин. Тиск, який чинять ТНК на уряди розвинених країн світу, призводить до бурхливої глобалізації, яка натрапляє на опір антисистемних сил. Боротьбу, що відбувається між ними у глобальному масштабі, він називає терміном, свого часу запропонованим А. Грамші, — "позиційною війною".
Найбільш радикальну та цілком очевидно пов'язану з теоріями класичного марксизму концепцію запропонував С. Амін. На його думку, у сучасному світі глобалізація визначається п'ятьма монополіями, якими володіють високорозвинені країни. Це монополії на нові технології, фінанси, доступ до природних ресурсів, засобів комунікації та володіння ядерною зброєю. Вони дають змогу розвиненим державам зайняти провідні позиції у світовій системі та підпорядковувати собі й експлуатувати в інтересах своїх монополій країни Периферії. На противагу периферійні країни мають створити широкий "антисистемний фронт народних сил", який би діяв на основі ідеології прогресивного націоналізму. Його діяльність має призвести до утворення сильних регіональних утворень у Латинській Америці, Африці, Південно-Східній Азії тощо. Такі утворення призведуть до виникнення т. зв. антисистемного розриву й змусять центр світового капіталізму зважати на інтереси національних держав і широких народних мас. С. Амін вважає, що боротьба між системними та антисистемними силами є складним і багатоступеневим процесом, який у підсумку призведе до переходу від системи світового капіталізму до системи світового соціалізму.
Теоретики неомарксизму широко застосовують поняття "сві това економіка" та "світова система", які хоч і не є аналогічними, але логічно випливають одне з одного. Услід за К. Марксом основною вони вважають світову економіку, структура якої визначає світову систему. Неомарксисти надають принципового значення структурним обмеженням світової системи, вважаючи, що вони роблять слаборозвинені країни своєрідними заручниками світового порядку. В міжнародній системі діють механізми структурного домінування, які змушують держави чинити залежно від місця, яке вони посідають в ієрархії системи.
Неомарксизм не є точною копією марксизму, адаптованою до умов кінця XX — початку XXI ст. Основні розбіжності між теоретиками класичного марксизму та неомарксизму полягають у тому, що "представники неомарксизму не розглядають міжнародні відносини як "вторинні" чи "третинні", не згадують про "надбудовний" характер культури або інститутів"1. Це пояснюється тим, що прихильники неомарксистської теорії не розглядають суспільство крізь призму класової боротьби, експлуататорами вважають країни, добробут яких базується на капіталістичній глобальній економіці, що є способом новітнього пригноблення народів.
На Заході, як правило, перебільшували, абсолютизували критичний, негативний бік діалектики. Точніше кажучи, не перебільшували, а вважали цей бік сутністю діалектики,
Відомими представниками такого способу інтерпретації діалектики були Теодор Адорно і Жан-Поль Сартр.
Теодор Адорно (1903-1969) — німецький філософ, соціолог, представник так званої "франкфуртської" школи. Автор низки праць з філософії, в тому числі такої, як "Негативна діалектика" (1966). Розвинув ідею заперечення в його абстрактному, тобто нігілістичному розумінні, коли заперечення перестає бути моментом переходу до нового. Діалектика Гегеля "в руках" Адорно перетворюється в анти-системну, "заперечливу діалектику" всього сутнього.
Жан-Поль Сартр (1905-1980) — французький філософ і письменник, представник так званого атеїстичного екзистенціалізму. Йому належить ряд праць з проблем філософії, в т.ч. праця. "Критика діалектичного розуму" (I960). В його розумінні діалектика можлива в двох формах — "критичній" і "догматичній". Першою є "негативна" діалектика, що тлумачиться з точки зору філософії екзистенціалізму (філософії існування), друга — "консервативна", "догматична", "недостатньо революційна" марксистська діалектика.
Перейдемо до більш конкретного з'ясування основних положень і принципів "негативної діалектики" Т.Адорно і Ж.-П.Сартра.1. Діалектика взагалі, на думку цих філософів, може уявлятися і бути зрозумілою тільки як "негативна" діалектика. Вона втілюється в різноманітних формах заперечення — негації, відкиданні, критиці, анігіляції, знищенні тощо. Іншого бути не може. Діалектика ж, яка втілюється у ствердженні існуючого, є догматичною, консервативною, апологетичною і тому не може бути прийнятною. Отже, "негативній" діалектиці властиві насамперед однобічність, визнання лише одного боку діалектики — як сучасної теорії розвитку і методу пізнання.
2. "Негативна" діалектика властива суб'єкту, має відношення тільки до свідомості; не має об'єктивного значення. Категорійний аналіз заперечувальності (негативності), як це виразно показано у Сартра, зводиться до емоційно-волюнтаристського трактування заперечення через такі поняття, як "неприязнь", "відсутність", "жаль", "стурбованість", "розгубленість", "жах", "тривога", "неуважність" і т.д. Справді, в цих емоційних станах і настроях людини знаходять відображення елементи заперечення. Тут Сартр має рацію. Однак заперечувальність (негативність) не зводиться тільки до цього, до суб'єктивності, до емоційно-антропологічного переживання. Сартр, таким чином, залишає осторонь іншу діалектику — об'єктивну, яка панує в усій природі.
3. Суб'єктом, здійснювачем, "реалізатором" заперечення може бути тільки Я, свідомість. Поза цим нема, не було і не буде ніякого заперечення. "Я" — єдине джерело заперечення. Як стверджує Сартр, "людина є істота, завдяки якій у світ приходить заперечливість". Ця здатність заперечення всього сутнісного становить зміст людського існування, за висловом Сартра, "для-себе-буття". Таким чином, суб'єктивність заперечення в "негативній" діалектиці стає її принципом, висхідним поняттям.
"Негативна" діалектика за своєю сутністю є суб'єктивною діалектикою. Тут необхідно підкреслити два моменти: а) справді, у людському суспільстві суб'єктом заперечувальності є людина. Вона сама визначає в процесі пізнання, що і як заперечувати, вибирає форми такого заперечення, темпи, умови, сторони і т.п.; б) в природі діалектичне заперечення здійснюється без втручання людини, суб'єкта, свідомості як самозаперечення з утриманням в процесі розвитку всього того, що необхідно для подальшого становлення нового. Проте таке уявлення не знаходить розуміння в концепції "негативної" діалектики, що є недостатнім, а по суті, хибним, оскільки відкидає самозаперечення в процесі розвитку.
4. "Негативна" діалектика, на думку її творців, має дати таке уявлення про "заперечення заперечення", котре не зможе за будь-яких умов перейти у позитивність (Адорно). Це й буде означати, що діалектика сама себе заперечує, доводячи заперечення до кінцевої риски, до абсолютної негації. Адорно навіть марксистів звинувачував у недостатній "революційності", "консерватизмі", оскільки вони, мовляв, визнають спадкоємність у суспільному розвитку.
Перебільшення одного боку діалектики, абсолютизація негації — ось характерна риса "негативної" діалектики. Будь-яка діяльність, активність, ініціатива, творчість розуміються нею виключно як негативність, як заперечення. В такому тлумаченні немає місця для з'ясування позитивної ролі заперечення як ствердження, хоч у будь-якому діалектичному запереченні є і момент ствердження, момент позитивного. Якщо, наприклад, я стверджую, що "ця річ неякісна", то цим я одночасно підтверджую, що є речі якісні. Це по-перше, і, по-друге, в неякісній речі не може бути все неякісне.
Та найвизначальнішою для Франкфуртської школи є "критична теорія". Поняття "критична теорія" запропонував Хоркхаймер у 1937 році в статті "Традиційна і критична теорія". Провідною темою статті було осмислення науки XVII-XX століть. Того ж року Маркузе у статті "Філософія і критична теорія" подав критичну теорію як оновлену філософію історії. У подальшому для франкфуртців пріоритетною виявилася соціально-філософська проблематика, і таким чином під критичною теорією розумілась насамперед критична теорія суспільства. Остання набула статусу, так би мовити, візитної картки Франкфуртської школи. Саме на ній зосередилися і вдячні послідовники, і недоброзичливі "судді" школи [1].
Хочу підкреслити що серед учених значно меншу увагу привернула започаткована М. Хоркхаймером критична теорія науки [2; 3]. Власне дослідження цієї теорії і складає мету даної статті.
У статті "Традиційна і критична теорія" М. Хоркхаймер осмислює науку Нового часу (класичну науку) з негативно-критичних позицій. Вельми песимістично оцінюється ним класична раціональність взагалі. При цьому увага акцентується на питанні про об'єктивність наукового знання. "Теорією в традиційному розумінні" Хоркхаймер називає ту форму, яку теорія (наука) набула в природознавстві, а затим і в суспільствознавстві Нового часу і яка збереглася в ХХ столітті. У традиційному науковому виробництві, пише Хоркхаймер, завжди на одній стороні стоїть дедуктивно сформульоване знання, а на іншій – фактичні обставини, які мають бути підведені під нього; і таке встановлення відношення між фактами і понятійною структурою знання означає теоретичне пояснення. На такому протиставленні суб'єкта пізнання (всього нашого знання) і його об'єкта (всього розмаїття зовнішнього фактичного матеріалу) сформувалася сучасна пануюча "ідеологія науки". Ця ідеологія виходить з упередженості, згідно з якою об'єкт знання є чимось відмінним від цього знання, чимось таким, що має свої власні закономірності, тоді як знання, зі своєї сторони, нібито також має власні закони. Вона, за Хоркхаймером, – "хибна самосвідомість буржуазних вчених за умов буржуазної ери" [2:193-194].
Насправді все те, що перед нами завжди постає як нібито незалежне від нас, є продуктом нашої сукупної суспільної діяльності. Останню Хоркхаймер називає "тотальною практикою", "праксисом". І оскільки на всьому, що постає перед нами, лежить напечаток нашої ж практики, то його не слід вважати чимось нам абсолютно протилежним, чимось суто об'єктивним. Весь світ – такий, який він для нас є – продукт нашої практики, продукт суб'єктивності. Отже, все те, що науковцю бачиться "зовнішнім предметом", насправді для нього, як учасника тотальної практики, не є зовнішнім. Адже практика творить і "фактичність", що пізнається, і суб'єктивні форми її пізнання. "Факти", з якими доводиться мати справу тому чи іншому вченому ще до їх надходження в його наукову обробку, "визначені розумом". І визначені не тільки безпосередньо, поняттями та уявленнями, а й опосередковано, через техніку та експерименти. У підсумку весь опредмечений світ, що підлягає пізнанню, вже раніше визначений тими самими думками, за допомогою яких він потім заново розуміється. Почасти звідси витікає всезагальна значимість, узгодженість і навіть обов'язковість наукових позицій і поглядів.
Свої міркування Хоркхаймер ілюструє прикладами з історії природознавства і філософії. Так, утвердження в ХVII-ХVІІІ століттях геліоцентричної астрономічної системи М. Коперніка, вказує він, було викликане не стільки її більшими, в порівнянні з геоцентричною, пояснювальними властивостями чи більшою простотою, скільки суспільною практикою тієї епохи; адже коперніканство стало частиною історичного процесу, в якому утверджувалося механістичне мислення. Дуалістичність і антиномічність знаменитої книги "Критика чистого розуму" випливла не з непослідовних чи суперечливих поглядів І. Канта, автора цього твору, а відповідала суперечливій формі людської активності Нового часу; у цей період буржуазне виробництво, за всієї обачливості й цілеспрямованості конкуруючих індивідів, не підпорядковане загальному плану, не спрямоване на спільну мету. Врешті-решт слід пам'ятати, наголошує Хоркхаймер, що вчений зі своєю наукою "впряжений" у суспільство, його творчість є аспектом самопідтримання й прогресуючого відтворення існуючого "незалежно від того, які саме вірші він сам собі складає про все це" [2:199-201].
Отже для Хоркхаймера традиційною є будь-яка теорія, що керується загальними принципами та припущеннями і яка науково-пізнавальний процес зводить до співставлення принципів та припущень з фактами. Але у своїй орієнтації на факти традиційна теорія залишає поза увагою соціально-практичну зумовленість і фактів, і її самої. Через це розробники та "споживачі" всіх традиційних теорій, по-перше, не розкривають їх глибиною змісту (не розкривають того, що теорії – продукт пануючих суспільних відносин), по-друге, не усвідомлюють себе співучасниками й примножувачами пануючих інтелектуальних тенденцій, по-третє, лише інтерпретують і впорядковують "фактичність", а їх прагнення "визначати потік подій" (виводити за межі усталеного) залишається "утопією". Таким чином, будь-яка традиційна теорія уособлює собою лише перший, нижчий рівень розуміння, на якому завжди накладений напечаток позанаукової – соціальної – зумовленості. Вирішальна перевага "критичної теорії" над традиційною в тому, що вона "знає" про власну соціально-практичну зумовленість. І вона розробляє всі свої методологічні принципи, відштовхуючись від такого знання. Принципи зводяться Хоркхаймером до наступних вимог: (1) розкривати обмеженість будь-якої науково-пізнавальної діяльності як такої, що є лише складовою цілісної історичної практики, тобто такої, що всередині практики розвивається й нею "знімається"; (2) виходити з того, що теоретичні побудови стають і залишаються доцільними та прийнятними не стільки з внутрішньонаукових міркувань, скільки через суспільні реалії; (3) розглядати суб'єкта пізнання не відокремленим індивідом, а "суспільною людиною", для якої все осмислюване нею не є "зовнішнім", "об'єктивним", а є продуктами її ж діяльності; (4) вважати предметом науки всю систему взаємодій суспільства і природи, охоплювану поняттям "практика".
Як бачимо, Хоркхаймер висуває завдання перетворити традиційну теорію на критичну. Запропонований напрям видається перспективним.
Хоркхаймер (1895-1973) відстежує етапи розвитку капіталізму від класичного лібералізму (заснованого на ринкової конкуренції) до монополістичного капіталізму, руйнівної ринкову економіку й котрий насаджує тоталітаризм. Цю тенденцію супроводжує жахлива експансія бюрократичного апарату в усіх галузях життя. Так, шлях прогресу, що з 1789 р., вже таїв у собі тенденцію фашизму. “Рівний і еквівалентний обмін закінчився абсурдом, і це абсурд є тоталітарний порядок”. Комунізм, т. е. державний капіталізм, – пересічна версія авторитарного государства.
Масові пролетарські організації, прийнявши бюрократичні структури, будь-коли виходили (і могли вийти) межі державного капіталізму. Плановий принцип замінив принцип прибутку, але люди залишалися об'єктами централізованого і бюрократичного адміністрування. Прибуток, з одного боку, і плановий контроль, з іншого боку, породили подвійне придушення. Така підступна логіка структури індустріального общества.
У вашій книзі “Затьмарення розуму. Критика інструментального розуму” (1947) Хоркхаймер аналізує поняття раціональності, лежаче основу сучасного індустріального суспільства, щодо вмісту у ній істотних дефектів. Цей аналіз продовжать в " Діалектиці Просвітництва ", де дослідження історичної логіки західної цивілізації підводить читача висновку у тому, що сон емансипованого людства може призвести до новою добою варварства.
Інструментальний разум
Раціональність, що у основі індустріальної цивілізації, нездорова від початку. “Якщо хочемо казати про хвороби розуму, – пише Хоркхаймер, – то над сенсі хвороби, що уразила розум певному історичному етапі, а як про щось невіддільному від природи цивілізованого розуму, адже ми його досі знаємо. Хвороба розуму породила жага людини панувати над природою”. Ця воля підкорювача зажадала знань “законів”, встановлення бюрократичної анонімної організації, і впроваджують тріумфу над природою знадобилося і життя людини зробити инструментом.
Зрозуміло, у минулому далеко не всі уявляв, що технологічний прогрес надасть до нашого розпорядження будь-які блага з снів утопістів. Усі ж надії людства як ніколи далекі від втілення. Можливо, власний страх і розчарування наступають оскільки техніка, розширюючи горизонти думки і дії, забирає в людини автономію, силу уяви і власного суждения.
Прогрес технічних можливостей супроводжує процес дегуманізації, так прогрес загрожує зруйнувати мета – ідею человека.
Людяності, емансипації, творчу активність, критичної здібності загрожує “система” індустріального суспільства, що замінила мети засобами. Розум став інструментом досягнення мети, про які щось відомо. “З народження людина не тільки і чує: успіху можна домогтися виключно шляхом самообмежень. Врятуватися, стало бик”, можна тільки древнім способом біологічного виживання – мимикрией”.
Філософія індустріального суспільства, отже, не мережу філософія об'єктивного розуму (за якою розум – іманентна принцип реальності). Це філософія суб'єктивного розуму, у якій розум є виключно “здатність розраховувати ймовірність і координувати обрані кошти, із даної метою”. Він немає розумної у собі собі мети. Інакше кажучи, “мислення тепер може бути навіть дуже мети – порочної чи благої. Воно – інструмент всіх соціальних дій, встановлювати норми соціальної чи приватного життя їй немає дано, бо норми встановлено іншими. Розум не шукає об'єктивних і універсальних істин, щоб зорієнтуватися ними, вона має працювати з інструментами для вже даних цілей... усе вирішує " система ", інакше кажучи” – влада. У формалистическом аспекті суб'єктивного розуму, як показано позитивізмом, важливий момент залежності його від об'єктивного змісту. Інструментальний аспект і гетерономное зміст підкреслено прагматизмом. Розум цілком поневолений соціальним процесом. Єдиним критерієм стала інструментальна цінність, функція якої – панування з людей і природой”.
Дата добавления: 2015-09-11; просмотров: 47 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |