Студопедия  
Главная страница | Контакты | Случайная страница

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Вихідні поняття

Читайте также:
  1. I. Визначення поняття орнамент.
  2. Автономія: поняття та види. Автономія в Україні.
  3. Буття і існування. Поняття реальність
  4. В. Поняття герменевтичного досвіду як горизонту розуміння
  5. Визначення поняття «організаційно-правова форма господарювання» та коротка характеристика основних груп підприємств виділених за критерієм організаційно-правової форми власності.
  6. Визначте поняття
  7. Виробничий процес: поняття, структурні складові та класифікаційні ознаки
  8. Вихідні дані для розробки креслень конструкцій
  9. ВИХІДНІ ДАНІ.

Буття людини надзвичайно розмаїте, навіть у своїх суттєвих утвореннях. До певної міри це розмаїття буттєвих форм упорядковується завдяки багатовимірності людського буття. Кожний з його вимірів — це особливий спосіб вияву й улаштування споріднених за смислом подій. А через смислову пов'язаність різних вимірів людського буття здійснюється його єдність. Самі ж виміри людського буття розрізняються тим, що по-різному "вбирають у себе" й у свій спосіб спрямовують буттєві події. Скажімо, на загальному характері буття людини вельми позначається те, наскільки істотним для нього є вимір достотності чи недостотності, свободи чи несвободи тощо. Певна смислова неузгодженість завжди притаманна людському буттю. Це одне із свідчень його мінливості. Але коли ця неузгодженість стає надмірною, коли вона стає першорядним буттєвим фактом, тоді буття сприймається, переживається й витлумачується як "розірване", фрагментарне, нецілісне.

Саме в ситуації нецілісності людського буття найбільше виявляють своє значення духовні виміри. Якщо я не знаходжу можливостей реально поєднати у вимірі достотності різні боки мого буття — роботу і сім'ю, буденність і свято, особисте життя і життя публічне (на людях) тощо, — тоді я звертаюся по допомогу до мрії, надії, віри, або поринаю в уявний світ, світ мистецтва, або вибудовую собі свій світ, який відгороджується як острів у загальному людському бутті шляхом прийняття й дотримання якогось обмеженого, але "свого" кола цінностей, символів, способів аргументації тощо. Все це різні способи задіяння саме духовних вимірів людського буття, віднайдення відсутніх смислів у межах духовного.

Те ж саме, тільки в іншому масштабі, відбувається, коли нецілісним, розірваним або навіть просто розпорошеним є буття цілого народу. Саме постійною турботою про відтворення своїх форм духовності й зберегли себе в історії євреї, вірмени, курди, українці та деякі інші народи, позбавлені можливостей для творення цілісного національного буття. Дбайливо збережена або поступово вироблена впродовж сторіч національна мова й писемність, фольклор, релігія, історична пам'ять і віра в своє майбуття — ось що допомогло кожному з цих народів залишитися унікальним витвором культурно-історичного буття. І в першому, і в другому випадку нецілісність буття долається шляхом концентрації його достотності саме в його духовних вимірах.

Духовне доповнює, добудовує й продовжує буття людини. Воно додає людському буттю достотності, а у випадку, коли немає до чого додавати, воно запліднює буття достотністю, якій ще треба буде укорінитися й зрости. Через духовне найшвидше потрапляють у буття зернятка смислів, які діють щодо нього подібно до дріжджів, значно побільшуючи притаманну йому здатність до самозростання. Близьким за своїм змістом до такого розуміння духовного є вживане Григорієм Сковородою поняття "софійність світу", яке означало у нього наповненість світу смислом-логосом.

Отже, не слід розуміти духовне тільки як "горішні поверхи буття". Воно не тільки доповнює й добудовує буття, а й проймає його "по вертикалі". Звичайно ж, відбувається перетин духовного з іншими вимірами людського буття, й те, що при цьому утворюється, можна зобразити засобами хіба що неевклідової геометрії. Скажімо, як можна було б зобразити в межах буття передбачення або надію, які одночасно "перебувають" у вимірі духовного й можливого? Тому, по-перше, духовне являє собою здійснювану, а ще більшою мірою — потенційну повноту буття, концентрований вияв прилученості його до смислів; а по-друге — саме духовне постає перед нами як багатовимірна реальність і цим засвідчує й стверджує принципову відкритість людського буття.

У звичайному слововжитку поняття "духовне" набуло різних значень. По-перше, воно протиставляється поняттям "матеріальне" та "природне". Духовне мислиться як таке, що не несе на собі ознак матеріального світу, виходить за межі природи. В християнській традиції матеріальне й природне поєднані одним поняттям — "плоть". 1 тоді духовне протиставляється плоті як безумовно вище й достотне. За висло-

вом Сковороди, духовне начало — це "начало правительствующее". Звідси друге значення: духовне як приналежне до релігії ("духовні книги", "духовна музика", "духовний сан" тощо). Похідним від першого значення поняття "духовне" є і його третє значення. Ним позначають різні форми закріплення вияву нематеріальної активності людей ("духовні традиції", "духовна культура").

Щоправда, життя засвідчує: приналежність до духовного може бути й суто зовнішньою, не обов'язково означає для людини прилученість до високих смислів. Згадаємо хоча б Лободу — одного з персонажів роману Олеся Гончара "Собор". Посада керівника культури та освіти районного масштабу не позбавляє його безбарвності, моральної глухоти, байдужості до краси й справедливості. Так само хтось може докладно знати й ретельно виконувати церковні обряди, клопотатися у практичних справах церкви й разом з тим обходитися без глибоких переживань суто релігійного характеру, без постійного звертання до священного слова. В обох випадках дійсний зміст життя складає те, що позначають словом "бездуховне" або "бездуховність".

Відповідно з'являється четверте значення розглянутого поняття: духовне як безперечна смислова наповненість. Коли духовне мислять саме так, суто позитивно, тоді його позначають словом "духовність". Власне, духовність — це смис-лотвірний стрижень буття; це здійснювання того, що не знаходить собі здійснення природним чином; це поєднання ладу світу й закону самобуття, це остаточне ствердження людини як самобуття. Це саморозбудова людиною в собі стійкого смислового осереддя, ладного навіть протистояти світові, — особистості.

Таким чином, те, що позначається поняттям "духовне", виступає не тільки стверджувальним, доповнюючим началом, але й таким, що немовби розкриває його буття, додає йому простору свободи. "Як духовна істота, людина, — пише Франкл, — не тільки протистоїть світові (зовнішньому та внутрішньому), але й займає щодо нього якусь позицію. Те, що може протистояти соціальному, тілесному й навіть психічному в людині, ми й називаємо духовним у ній. Духовне за визначенням і є вільне в людині. Духовна особистість — те в людині, що завжди може заперечити. А це включає здатність стати над собою, не прийняти себе, відсторонитися від своєї фактичності"38.

Справді, те, що ми знаємо про духовне, засвідчує його як таке, що протистоїть не освоєній необхідності. А вона найперше репрезентована в людині її потребами й хаосом інстинктів, ще не приборканих волею та інтелектом людини. Отож, у Миколи Бердяева були підстави запропонувати для пояснення сутності духу таку формулу: "Дух = свобода = творчість = особистість".

Ця формула важлива для нас тим, що вказує на смис-лотворчість як на той великий Смисл, який поєднує всі різноманітні вияви духовного у цілісну реальність — світ духу. Він сприймається, переживається й осмислюється людиною як певна концентрація смислотвірного начала, притаманного усьому буттю. Разом з тим, оскільки це світ, він є для людини не тільки єдністю й цілісністю, але й багатоманітністю. Світ духу постає перед людиною як багатовимірний і надзвичайно розмаїтий у своїх виявах. Коротко зупинимося на деяких з них.

Мабуть, найдавнішим на Землі філософським текстом є індійські "Упанішади". 1 вже тут виділяється ціла низка духовних формоутворень: 1) Сутратман — космічний розум; 2) Атман — трансцендентний розум і водночас духовне "Я" окремої людини; 3) Буддхі — інтелектуальна складова свідомості; 4) Сушупті — свідомість у стані сну; 5) Манас — сприймаюча свідомість, що не спить; 6) Турія — стан найвищої безпосередності, вихід за межі думки та її відмінностей, приєднання до центральної реальності; 7) Ананда — стан розуму в процесі пізнання, коли вільно виявляються всі його здатності. Надалі розвиток індійської філософії йшов передусім саме шляхом розробки змісту цих понять і вироблення нових понять для позначення відкриваних нових шарів і вимірів духовної реальності.

Звичайно ж, виникали різні школи й течії залежно від того, як витлумачувалися ті чи ті поняття й смислові зв'язки між ними. Так, наприклад, центральною для всієї давньоіндійської філософії стала теза про тотожність Атмана й Брахмана. Вся незвичність цієї тези для європейського мислення й характерність її для індійської культури стане зрозумілою, якщо сказати, що Атман витлумачували як універсальне особистісне начало, а Брахман — як універсальну позаособистісну духовну субстанцію, що все собою охоплює й підтримує. Отож, у розумінні тотожності Атмана і Брахмана можливі різні позиції. Крайні позиції формулюються так: 1. "Все у Бозі". 2. "Бог у всьому". Перша позиція найбільш

повно репрезентована філософською школою "веданта", а друга — школою "санкх'я". Що ж стосується буддизму, то він узагалі вивів цю проблему за межі філософського осмислення. Згідно з легендою, Будда недвозначно заборонив своїм послідовникам досліджувати її.

В європейській культурно-філософській традиції вирізняються два боки духовного: 1) об'єктивно-духовне — безпосередньо не пов'язане з людиною, незалежне від її намірів, бажань, вольових зусиль; 2) суб'єктивно-духовне — пов'язане з людиною; це її духовна активність та її внутрішній світ. Перше найчастіше позначалось словом "дух", а друге — словом "душа".

Поняття "дух" означає таке, що не є матеріальним, але існує об'єктивно. Саме вживання цього поняття підкреслює його об'єктивну зорієнтованість. У широкому слововжитку воно має такі аспекти: фізіологічний ("пішов дух"), естетичний ("духмяний"), історичний ("дух доби"), моральний ("високий дух", "бойовий дух"), правовий ("вірність букві й духу закону"), політичний ("демократичний дух") і таке інше. Це вказує на смислове багатство цього поняття, на наявність у нього пой'язаності з універсальними буттєвими смислами. Першу спробу помислити дух ми зустрічаємо у Геракліта в його напівфілософському, напівпоетичному звертанні до Логосу — що витлумачується ним як світовий закон, як світо-ствердне й світоупорядковуюче начало. Змістовно близьким до цього є поняття "Нус" у Анаксагора. Дехто з пізніших філософів свідчив, що Анаксагор часом прямо називав Нус світовим розумом. Ще більш абстрактним, логічно очищеним і логічно обгрунтованим постає дух у Платона. Понад світом ідей, який ще можна витлумачувати як граничність матеріального світу, Платон поміщає "Єдине" — абсолютне джерело смислів, безпосередньо не пов'язане з матерією. У подальшому розвитку європейської філософії для позначення й тлумачення духу використовувалися такі поняття: "світовий розум", "світова душа", "світова ідея", "світова воля" тощо.

Значно багатоманітнішими й розгалуженішими були уявлення про душу й відповідно способи осмислити її як цілісний вияв суб'єктивно-духовного.

Первісні уявлення про душу виходили з того, що душа є витвором якоїсь невидимої, але істотно присутньої у світі субстанції, якої не можна бачити, але можна "чути". Щоправда, не за допомоги звичайного фізичного слуху, а за

допомоги особливого "чування". Пригадайте з казок: "Чую силу в собі несказанну...", "Чую дух людський..." тощо. Й навіть тепер: "Чує серце...". Отже, уявлення й знання про душу спиралися й на безпосередні спостереження, й на те, що можна назвати екстрасенсорним досвідом. Наші далекі (та й не дуже далекі) пращури вважали, що у людині є дві, а то й три душі. Перша являє собою життєве начало; коли вона розлучається з тілом, настає фізична смерть. Але є ще одна душа, яка є носієм найістотнішого в людині. Вона залишається неушкодженою по смерті людини й остаточно "відлітає" на сороковий (за деякими віруваннями, на сімдесят другий) день по смерті. А душа-життя остаточно полишає тіло на третій день по смерті. Саме тоді мають відбутися похорон і відповідні обряди — залежно від характеру вірувань жалібні або святкові. В народі ще нещодавно зустрічались уявлення й про третю, ніби "проміжну" душу, яка ототожнювалася з іменем людини, її внутрішнім образом, навіть з її долею. Був звичай опівночі перед Великоднем виходити на роздоріжжя й "кликати долю".

В поемах Гомера також ще немає уявлення про єдину для людини душу. Різні суб'єктивні здатності позначаються тут різними словами. Уявлення про єдину душу, яка саме через свою єдність може зазнавати роздвоєння, розколу, а отже, й заподіювати страждання, — це уявлення було вироблене тільки у VI сторіччі до н.е. давньогрецькими ліриками. Зокрема, вони писали про те, що кохання здатне викликати водночас і радість, і муку. Платон остаточно закріпив погляд на душу як на притаманну людині духовну цілісність. Понад те, він різко протиставив душу тілу як вище людське начало нижчому. Саме від Платона пішла традиція витлумачувати тіло як темницю душі.

Платонівська традиція у розумінні душі й тіла суттєво позначилася на християнському їх розумінні. Щоправда, від IV сторіччя їй почала активно протидіяти богословська й проповідницька традиція, що пішла від Августина. Плато-нівську традицію щодо відношення душі й тіла найбільш послідовно й навіть дещо перебільшено виклав християнський мислитель III сторіччя Ориген. Він наполягав на тому, що тілесність як витвір матерії є перешкодою для людини у здійсненні її призначення. Оскільки матеріальне начало є джерелом зла, то тіло обтяжує душу якщо не гріховними ділами, то гріховними помислами, тягне її донизу. Наголошуючи на безсмерті душі, Ориген разом з тим заперечував

воскресіння мертвих. І з його боку то було послідовним: якщо тіло несе в собі начало зла, воно у будь-якій формі лише перешкоджатиме спасінню людини.

Вчення Августина найбільш поєднувало старозаповітну й новозаповітну традиції. Августин заперечував Платонову ідею попереднюго існування душі й наголошував на тому, що душа починає існувати разом з тілом через таємничий вплив на зародок Божої сили й благодаті. Й ця таємнича пов'язаність душі й тіла не уривається остаточно зі смертю людини, а в якийсь спосіб продовжується й відновлюється чудесним чином в акті воскресіння померлих. До того ж тіло є творінням Божим і несе на собі знак богоподібності. Августин застерігає проти тлумачення тіла як темниці душі. Душа, підкреслює він, не перебуває в тілі, бо це означало б, що тіло охоплює душу. Насправді ж душа є господарем тіла й як така охоплює тіло й скеровує його.

Тривала полеміка між християнськими богословами показала, що поняття душі недостатньо для осмислення духовного життя людини в усій його багатовимірності. Тим паче це відчувала думка, яка виходила за межі суто богословських міркувань. Так виникає у вітчизняній філософії інтерес до поняття "серце". Спираючися на біблійну традицію використання цього поняття й суттєво продовжуючи й збагачуючи її, Григорій Сковорода, Памфіл Юркевич, Вишеславцев витлумачували серце як осереддя всіх духовних здатностей людини, як її потаємний центр, дійсну смислову глибину. Сковорода називав серце безоднею, яка прагне сполучитися з іншою безоднею — Богом. Тому Бог як "серце світу" відкриває нам смислову глибінь у світі і в нас самих. Тільки серце дає нам відчути подив і потрясіння перед нашою глибиною й таємничою невичерпністю. Не випадково перелічені мислителі, передусім Сковорода, були схильні витлумачувати релігію як олюднення Бога й обожнення людини. Й серце відповідно виступає справжнім органом релігійного почуття, бо воно ж є й органом любові. Згідно з твердженням Юркевича, серце є органом первинної духовної сутності.

Разом з тим наголошення на понятті серця дозволяє поставити на перше місце в духовному житті людини морально-дійове начало. Наприклад, Юркевич протиставляє серце розуму як силу "рождательную" силі "правительствующей". Отже, серце — це також осереддя рушійних здатностей людської душі, що мають своїм підґрунтям сумління й емоційну чутливість.

Цікаво, що у Шевченка ми зустрічаємося з подвоєнням душі. У нього говориться про душу-думку, яка "скрізь літає", "як орел, крилами б'є", й про душу-серце. Кобзар у Шевченка завжди серцем промовляє, серцем бачить, серцем чує. Сам поет серцем звертається до Бога — це у нього доволі частий зачин. Головна смислова ознака серця у Шевченка — це те, що воно є посередником між людиною та Божим, небесним світом.

Від XVII сторіччя у філософії, яка дедалі більше орієнтується тепер на науку, виникає прагнення звільнитися від поняття душі як змістовно переобтяженого, насиченого міфо-логізмами. Крім того, була стійка традиція витлумачувати душу як релігійну іпостась людини. Натомість у філософію ввіходить поняття "свідомість". Цим поняттям починають позначати духовну реальність як таку, що підлягає раціональному осягненню й структуруванню. Центром її вважають раціональне мислення та його продукт — раціональне знання. Іншими складовими свідомості визначаються різні "здатності душі": воля, почування тощо. Тільки на зламі XVIII — XIX сторіч зміст поняття "свідомість" зусиллями Фіхте, Шел-лінга, Гегеля було очищено від нашарувань попередніх смислів, від цих "здатностей душі". А докладніше про свідомість йтиметься окремо.

У XX сторіччі розвиток досліджень духовної реальності набуває вибухового характеру. їх інтенсивність та обсяг зростають на кілька порядків. Психологія, лінгвістика, етнологія та інші науки відкривають нові шари духовного. Поняття свідомості, колись таке вдале й, здавалося б, єдине здатне служити потребам науки й філософії, дедалі більше виявляє свою недостатність. Спочатку завдяки відкриттям психоаналізу постає необхідність ввести поняття "несвідоме", потім — поняття "трансперсональна свідомість", "ментальність", "менталітет" тощо.

Поняття "ментальність" (від лат. mentalis — "приналеж-ний до мислення") означає певну сукупність сталих неусві-домлюваних форм світосприйняття, які притаманні якійсь групі людей і які визначають спільні риси ставлення й поведінки цих людей щодо феноменів їхнього буття — життя й смерті, здоров'я й хвороби, праці й споживання, природи, дитинства й старості, сім'ї й держави, минулого й майбутнього тощо. Відповідно до характеру й складу групи — носія ментальності — розрізняють національну ментальність (українська, російська, японська... ментальність), статеву мен-

тальність (чоловіча та жіноча ментальність), вікову ментальність (дитяча, молодіжна, стареча ментальність), професійну ментальність (ментальність військових, медиків, педагогів, інженерів тощо). Цікаво, наприклад, порівняти головні риси чоловічої та жіночої ментальності. Для першої характерними є пріоритет сили, динамізму, успіху, домінування, орієнтація назовні, готовність до ризику й відповідальності, відкритість новому й несподіваному. Навпаки, для жіночої ментальності характерними є пріоритет спокою, сталості, співчуття й лагідності, орієнтація на домівку, сім'ю, потреба піклуватися про інших, готовність до компромісу задля збереження злагоди, здатність обходитися непрямими й ненасильницькими засобами тощо. Доречно зауважити, що дедалі більше людей сьогодні розуміє: в нашому соціальному й політичному житті нам вельми не вистачає багато з того, що вироблено людством у межах саме жіночої ментальності.

Менталітет — це притаманна певній групі людей деяка система неусвідомлюваних регулятивів життя й поведінки, яка безпосередньо випливає з відповідної ментальності й, у свою чергу, підтримує цю ментальність. Менталітет — це ментальність з боку її соціально-практичного втілення. Так само як ментальність є ніщо інше, як менталітет з боку його соціально-історичної й культурної укоріненості в бутті. Свій вияв менталітет має у звичаях, традиціях, стереотипах поведінки, стандартних реакціях на якісь значущі події тощо.

Останнім часом у зв'язку з поглибленням інтересу до проблем духовності виникає потреба по-новому повернутися до поняття душі. Досвід мистецтва й новітні дослідження в галузі психології переконують у тому, що матеріальне й духовне в нашому житті не сполучаються безпосередньо. Своєрідним містком між ними стає світ наших почуттів, прагнень і поривань. Оскільки він завжди в динаміці, то він являє собою наше душевне життя.

Саме воно визначає безпосередньо наші вчинки, а, зумовлюючи розбудову певного типу особистості й відповідно певну стратегію життя, — й певний тип мислення, світоглядну позицію, характер і спрямування духовного життя взагалі. Щодо цього душевне життя окремої людини багато в чому нагадує ментальність.

Поняття "душа" дає можливість виокремити життя нашої волі й наших почуттів як певну цілісність, здатну знайти певне місце в структурі людської особистості. И ця її здатність бути певним структурним утворенням особистості, можливо, є

найважливішим у ній. Бо саме те, що ми назвали тепер душею, опосередковує в людині тілесне й духовне й разом з тим є безпосереднім виявом пов'язаності людини зі світом в усій її безпосередньості й суперечливості.

А тепер, як і було обіцяно, зупинимося докладніше на розгляді свідомості.




Дата добавления: 2015-09-11; просмотров: 34 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав

Типи світогляду | КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ І ЗАВДАННЯ | Бути людиною в світі означає постійно дбати прозбереження й удосконалення буття, беручи до уваги його сполученість з небуттям і зверненість до трансцендентного. | Рух і розвиток | Людина як космічний феномен | Людина як проблема проблем | Кожна окрема людина й людство загалом сумірні в обмеженості свого буття, в своїй конечності. | Буття людини як буття можливості | Людина є більше, ніж те, що вона є, завдяки можливостям, які їй доступні. | Буття—> можливість—> свобода—>вибір—>відповідальність |


lektsii.net - Лекции.Нет - 2014-2024 год. (0.013 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав