Читайте также: |
|
Чувственный мир не есть ни область идей, ни область материи. Чувственный мир есть нечто «среднее» (to metaxy) между обеими сферами - истинно-сущего и не-сущего. Впрочем, срединное положение чувственных вещей между миром бытия и небытия не следует понимать так, будто над миром чувственных вещей непосредственно возвышается мир идей. Между областью идей и областью вещей посредствует еще «душа мира» (he toy cosmoy psyche). Чувственный мир - порождение мира идей и мира материи. Если мир идей есть мужское, или активное, начало, а мир материи - начало женское, или пассивное, то мир чувственно воспринимаемых вещей - детище обоих. Каждая вещь чувственного мира «причастна» и к своей идее и к материи. Идее она обязана всем, что в ней относится к «бытию», всем, что в ней вечно, неизменно, тождественно. Поскольку чувственная вещь «причастна» к своей идее, она есть ее несовершенное, искаженное отображение, или подобие. Поскольку же чувственная вещь имеет отношение к материи, к беспредельной дробности, делимости и обособленности «кормилицы» и «восприемницы» всех вещей, она причастна к небытию, в ней нет ничего истинно существующего.
Мир чувственных вещей есть область становления, генезиса, бывания. Мир этот сопричастен бытию и небытию, совмещает, в себе противоположные определения сущего и не-сущего.
Мир чувственных вещей - это поток вечного становления, рождения и гибели.
В то время как идеи вечны, самотождественны, безотносительны, неподвластны определениям пространства и времени, единство и целостность мир чувственных вещей непрерывно изменчив, относителен, определяем условиями пространства и времени, множественный и дробимый.
Мир чувственных вещей не отсечен от мира идей: он все же стоит в каком-то отношении к миру идей. Вещи «причастны» идеям. Миру истинно-сущего бытия, или миру идей всё же «причастных» идеям чувственных вещей, а мир небытия, или, что то же - материя.
Но так как мир чувственных вещей занимает серединное положение между сферой бытия и небытия, будучи порождением обеих этих областей, то он соединяет в себе в какой-то мере противоположности: он - единство противоположностей: бытия и небытия, тождественного и нетождественного, неизменного и изменчивого, неподвижного и движущегося, причастного к единству и множественного.
Идея «блага».
Наивысшая идея есть «идея» блага. Благо доставляет познаваемым предметам «не только cпoсобность быть познаваемыми, но и способность существовать и получать от него сущность». «Благо не есть сущность, но по достоинству и по силе - стоит выше пределов сущности». Оно - «непредполагаемое» «начало всяческих».
Идея Блага «придает познаваемым вещам истинность», является причиной знания, она подобно Солнцу, дающему рождение, способствующему росту и питанию, дает вещам бытие и существование. Благо проявляется в прекрасном и истинном, его трудно постичь человеческому уму, но его можно постичь через красоту, соразмерность и истину.
«…на пределах ведения идея блага едва созерцается; но, будучи предметом созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен видеть eё».
Так как над всем главенствует «идея» блага, то, другими словами, это значит, что порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный: все направляется к благой цели. Всякое временное и относительное существование имеет целью некое объективное бытие; будучи целью (hoy heneka), онo есть вместе с тем благо (to agathon). Это бытие и есть сущность всех вещей, подверженных генезису, их образец. Все вещи стремятся достигнуть блага хотя — как чувственные вещи — не способны его достигнуть. Так, для всех живых существ верховная цель, первоначальный и необходимый предмет их стремлений — счастье. Но счастье состоит именно в обладании благом. Поэтому всякая душа стремится к благу и все делает ради блага.
Стремясь к обладанию благом, душа стремится к знанию о благе. О нем совершенно необходимо утверждать, «что все познающее охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им, и не заботиться ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом».
Так как критерий всякого относительного блага - благо безусловное, то из всех учений философии наивысшее - учение об «идее» блага. Лишь при руководстве «идеей» блага справедливое становится пригодным и полезным. Без «идей» блага все человеческие знания, даже наиболее полные, были бы совершенно бесполезны.
Благо выше бытия и выше человеческого познания. Но, в известном смысле благо отожествляется с разумом. Так как разумность обнаруживается в целесообразности, то «благо» сближается с целесообразным. Но целесообразность есть соответствие вещи ее «идее». Отсюда получается, что постигнуть в чем «благо» вещи — значит постигнуть «идею» этой вещи. В свою очередь, постигнуть «идею» — значит свести многообразие чувственных причинно обусловленных явлений «идеи» к их сверхчувственному и целесообразному единству, или к их закону. Например, чтобы ответить на вопрос, почему для земли лучше быть шаровидной (или плоской), находиться в центре мира или вне этого центра, необходимо указать разумное основание того или иного свойства. Задача объяснения мира, с этой точки зрения, состоит в том, чтобы свести все частные законы, действующие в мире, к единому общему, а затем из этого общего вывести все частные. Таким образом, общий закон вещей оказывается общим для них «благом», а все частные законы — их частными «благами».
Характеристики высшего блага для человека: 1) участие в вечной природе «идеи»; 2) воплощение «идеи» в действительности; 3) наличие разума и обладание знанием; 4) владение некоторыми науками, искусствами, а также обладание правильными мнениями и 5) некоторые виды чистых чувственных удовольствий, например, от чистых тонов мелодии или цветов в живописи.
«Это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему, называй идеею блага, причиною знания и истины, поколику она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба эти предметы - знание и истина, ты, предполагая другое еще прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там свет и зрение почитать солнцеобразными справедливо, а солнцем несправедливо, так и здесь оба эти предметы - знание и истину -признавать благовидными справедливо, а благом которое-нибудь из них несправедливо; но природу блага надобно ставить еще выше. - О чрезвычай-noй красоте говоришь ты, сказал он, если она доставляет знание и истину, а сама красотою выше их; ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею? - Говори лучше, примолвил я, и скорее вот еще кик созерцай ее образ. - Как? - Солнце, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается. - Да как же! - Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности».
«Итак, если мы не в состоянии уловить благо одною идеею, то поймаем его тремя — красотою, соразмерностью и истиной; сложивши их как бы во-едино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом».
Идея «красоты».
«Под красотой форм я пытаюсь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, то есть красоту живых существ, или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности, изготовляемые при помощи токарного резца, а также фигуры, построяемые с помощью отвесов и угломеров, - постарайся хорошенько понять меня. В самом деле я называю это прекрасным не тем, что прекрасно по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но тем, что вечно прекрасно само по себе, по своей природе, и возбуждает некоторые особенные, свойственные только ему наслаждения, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания». Так, нежные и ясные звуки голоса, поющего какую-нибудь чистую мелодию, «прекрасны не по отношению к чему-либо другому, но сами по себе...».
Нелепы мнение тех, кто думает, «будто блага и красоты нет ни в телах, ни во многом другом и будто оно заключено только в душе».
«Кто, правильно руководимый, достиг такой степени познания любви, тот в конце этого пути увидит вдруг нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды, нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом мосте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Красота эта предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или науки, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь, а сама по себе, через себя самое, всегда одинаковая; все же другие разновидности прекрасного причастны к ней таким образом, что они возникают и гибнут, а ее не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий она не испытывает. И тот, кто благодаря правильной любви к юношам поднялся над отдельными разновидностями прекрасного и начал постигать эту высшую красоту, тот, пожалуй, почти у цели».
Критика идей.
В диалогах «Пармениде», «Филебе» и «Софисте» Платон подвергает выработанное им самим учение об «идеях» суровой критике.
«И вот, пришедши мышлением сюда — к тем видам, о которых теперь только говорили, - я рассуждаю о них испытательно».
В названных трех диалогах Платон выдвигает ряд доводов, говорящих или о сомнительности или прямо о невозможности принять это учение.
Критика «идей», содержащаяся в этих диалогах, резко выделяет их по их содержанию из числа всех остальных сочинений Платона. Кроме этого, необходимо учесть еще одно важное, обстоятельство. Аристотель, который в качестве ученика Платона должен превосходно знать сочинения своего учителя, нигде ни словом не упоминает о том, что у Платона была собственная критика теории «идей». Больше того. Аристотель прямо утверждает, будто Платон никогда не входил в разбор вопроса об «участии» вещей в «идеях».
Ко всему сказанному присоединяются также и особенности литературного стиля и изложения «Филеба», «Софиста» и «Парменида». В этих сочинениях диалогическая форма уже не есть рамка для ярких сцен и картин афинской умственной жизни. В них нет обилия красок, художественно живописующих участников философских споров, а в самих спорах драматической выразительности и напряженности. Вместо всего этого - виртуозный логический анализ понятий, отвлеченная диалектика, педантические приемы логической дихотомии.
Все эти особенности трех знаменитых платоновских диалогов послужили поводом - для ряда знатоков сочинений Платона и специалистов по истории античной философии - к радикально скептическим выводам.
Принятие отрицательного результата этой критики равносильно утверждению, что никакой «самокритики» теории «идей» у Платона не было и что теория эта осталась его незыблемым философским убеждением.
Этот скептицизм или «гиперкритицизм» не имел однако успеха в русской историко-философской науке. Ни акад. А. Н. Гиляров, ни проф. А. Ф. Лосев не сочли доводы против подлинности «Парменида» и «Софиста» убедительными. Возбуждение сомнений в том, что им самим с полным убеждением, bona fide, утверждалось, акад. А. Н. Гиляров считает наиболее характерным для Платона методом исследования истины, а не основанием для отрицания у Платона взглядов, против которых сам Платон выдвигал возражения и которые, однако, удостоверяются всей совокупностью его сочинений. Все противоречия теории «идей» могут быть выведены из диалектического учения Платона о нераздельном единстве тождественного и иного, единого и многого, пребывающего и подвижного.
Основное сомнение возникает у Платона прежде всего по вопросу о самой возможности существования «идей» с обозначенными свойствами. Но даже если допускается существование подобных «идей», возникает вопрос об их отношении к вещам. А именно:
1. Раздельность идей. Т.е. придется или принимать, будто единая и вечная идея как бы раздроблена, разделена, рассеяна в бесчисленном множестве порождаемых ею возникающих и погибающих вещей, или, что еще хуже, допустить, что, находясь в вещах, идея целиком находится и вне себя и в самой себе и при этом как тождественная себе.
Ранее утверждалось, что «идеи» «участвуют» в вещах, «причастны» к вещам.
Допустим, что каждая вещь есть то, что она есть, вследствие своего «участия» в одноименной ей «идее». Тогда необходимо представляются две возможности: или идея должна целиком сполна заключаться в каждой из вещей, подходящих под эту идею, или каждая вещь должна заключать в себе только часть своей «идеи». Но невозможно ни то, ни другое. Во-первых, «идея» не может заключаться в каждой отдельной вещи. Будь это так, то единая «идея» должна была бы одновременно существовать в различных местах. Во-вторых, «идея» не может присутствовать в одноименной с ней вещи также и частично. При последнем допущении «идея» окажется делимой и, следовательно, вразрез со своим определением, будет уже не единой. Кроме того, если каждая вещь, например, велика вследствие того, что имеет в себе часть того, что велико само по себе, то получается нелепый результат: все великое будет велико вследствие участия в том, что меньше великого, так как часть меньше своего целого.
Таким образом, «идея» не может заключаться в вещах ни целиком, ни некоторой своей частью. Но это значит, другими словами, что вещи не могут быть «причастными» своим «идеям», или «участвовать» в них.
«Скажи-ка мне вот что: тебе кажется, говоришь, что есть некоторые виды, от которых прочие вещи по участию в них получают свои названия; причастная, например, подобию становится подобною, величине - великою, красоте и справедливости - справедливою и прекрасною. - Конечно, сказал Сократ. - Но каждая, воспринимающая вид, весь ли его воспринимает или часть? Или воспринятие возможно еще иное, помимо этого? - Но какое же? сказал он. - Так думаешь ли, что весь вид, составляя одно, содержится и каждой из многих вещей, или как? - Да что же препятствует, Парменид, содержаться ему? отвечал Сократ. - Следовательно, будучи одним и тем же самым но многих вещах, существующих особо, он будет содержаться во всех всецело и таким образом обособится сам от себя. - Не обособится, возразил Сократ: как, например, день, будучи одним и тем же, в одно и то же время находится во многих местах и оттого нисколько не отделяется сам от себя, так, может быть, и каждый из видов содержится во всем, как один и тот же. - Куда любезен ты, Сократ, сказал Парменид, что одно и то же полагаешь во многих местах, все равно как если бы, закрыв завесою многих людей, говорил, что одно находится на многих всецело. Или не это, думаешь, выражают твои слова? - Может быть, отвечал он. - Так вся ли завеса была бы на каждом или части ее - по одной? - Части. - Стало быть, и самые виды делимы, Сократ, сказал Парменид, и причастное им должно быть причастно частей, и в каждой вещи будет уже не целый вид, а всегда часть. - Представляется, конечно, так. - Что же? захочешь ли утверждать, Сократ, что вид, как одно, у нас действительно делится и, делясь, все-таки будет одно? - Отнюдь нет, отвечал он. - Смотри-ка, продолжал Парменид: если ты будешь делить самую великость и каждый из многих больших предметов окажется велик ее частью, которая меньше самой великости, - не представится ли это несообразным? - Конечно, сказал он. - Что же, каждая вещь, получив какую-нибудь часть равного, - которая меньше в сравнении с самым равным, - будет ли заключать в себе нечто, чем сравняется с какою-либо вещью? -Невозможно. - Но положим, кто-либо из нас примет часть малости: сама малость будет больше ее, так как это ее часть. И тогда как сама малость окажется больше, то, к чему приложится отнятое, станет, напротив, меньше, а не больше, чем прежде. - И этого-то быть не должно, сказал Сократ. - Каким же образом, Сократ, спросил Парменид, все прочее будет причастно у тебя видов, когда не может принимать их ни по частям, ни целыми? - Клянусь Зевсом! отвечал Сократ: такое дело, мне кажется, вовсе не легко решить».
2. Множественность одной идей или принцип «третьего человека».
При рассматривании сходных вещей в уме возникает общий для всех них образ, или идея. Однако если мы сравним эту идею с вещами, образом которых она является, то так как между этими вещами и их идеей существует сходство, необходимо должна возникнуть новая идея - общая для вещей и для их первой идеи, далее, еще новая идея для первых двух и соответствующих им вещей и т. д. до бесконечности. Но если это так, то получается, что для каждой вещи должна существовать уже не только одна-единственная идея, а бесконечное множество идей.
«- Я полагаю, что ты каждый вид почитаешь одним по следующей причине. Когда покажется тебе много каких-нибудь величин, ты, смотря на все их, представляешь, может быть, одну какую-то идею и отсюда великое почитаешь одним. - Это правда, сказал он. - А что само великое с прочими величинами? Если таким же образом взглянешь душою на все, не представится ли опять одно великое, через которое по необходимости все это является великим? - Вероятно. - Стало быть, тут представится иной вид великости, происшедший независимо от самой великости и от того, что причастно ей, а над этими всеми - опять другой, по которому выйдут велики эти, - и каждый из видов уже не будет у тебя один, но откроется их бесконечное множество».
3. Совершенство идеи при несовершенстве вещи.
Отношение между идеей и вещами возможно представить еще и так, что «идея» - прообраз вещей, а вещи подобия «идей». Но если это верно, то непонятно, каким образом возможно согласовать существование несовершенных вещей с совершенством их «идей». И какие возможны роды «идей? Возможно ли признать рядом с существованием «идей» благого, справедливого, прекрасного также и существование «идей» столов, волос, грязи?
«- И ты принимаешь, спросил Парменид, особый некоторый вид для таких явлений, как справедливое, прекрасное, доброе и все такое? - Да, сказал он. - Что же, и вид человека, особый от нас и от всего такого, каковы мы, то есть некоторый самобытный вид человека или огня или воды? - Касательно этих предметов, Парменид, отвечал Сократ, часто был я в недоумении, должно ли полагать о них то же, что о других, или иное. - Не недоумеваешь ли ты и в отношении таких вещей, Сократ, - для них оно было бы и смешно, - каковы, например, волос, грязь, нечистота или что-либо иное, самое презренное и ничтожное; должно ли и для каждой из них полагать особый вид, отличный от того, что берем мы руками, или не должно? - Никак, отвечал Сократ, в этих-то, что мы видим, то одно и есть: представлять еще некоторый вид таких вещей - как бы но было слишком странно. Меня, впрочем, уже беспокоит иногда мысль, не вышло бы того же и со всем другим; но если остановлюсь на этом, я готов потом бежать из страха, как бы не провалиться и не погибнуть в какой-то бездонной болтовне».
Насколько бы не были сильны возражения против бытия «идей», выходом не может быть и отрицание бытия «идей». Отрицание «идей» ведет к еще большим несуразностям, так как это отрицание лишает знание его предмета и делает невозможной познание. «Против того кто уничтожает науку, знание и разумение, и однако же утверждает что-либо о чем-нибудь, необходимо бороться всеми доводами».
«- Я уступаю тебе, Парменид, сказал Сократ, потому что слова твои мне очень по мысли. - Между тем, Сократ, продолжал Парменид, если уже кто, смотря на все, что было теперь говорено, и на другое подобное, не допустит, чтоб были виды существенностей, и не будет определять вида для каждой вещи, то, не допуская идеи каждой из существенностей как идеи всегда тожественной, он и не найдется, к чему направить свою мысль, - и таким образом совершенно упразднит возможность собеседования».
· Бог.
Бог есть и начало, и середина, и конец всех вещей. Он — начало, так как от него все происходит; он — середина, так как он сущность всего, что имеет генезис, и он — конец, так как все к нему стремится.
Бог — не только существо живое, он — совершенно благ. Бог и есть само благо. Желая, чтобы все было наилучшим, он создает мир по собственному подобию, т. е. согласно «идее» совершеннейшего живого существа. Хотя сущность мировой жизни — сам бог, но бог может быть счастлив, лишь если счастливой будет жизнь, которую он дарует миру. Прекраснейшим из существ, постигаемых умом, предполагается, также величайший, лучший, прекраснейший и совершеннейшей из чувственных миров.
Стремление к счастью вложено в нас самим богом. Хотя бог - истинное бытие, он необходимо полагает себя в ином бытии, которое уже не истинно. С другой стороны, неистинное бытие, или «инобытие», в качестве положенного бытием самобытным, необходимо стремится утвердить себя в истинном и самобытном бытии. Поэтому человек необходимо влечется к божеству. Желая познать благо, он стремится познать бога; желая обладать благами, он стремится стать причастным сущности бога.
«Бог, по древнему сказанию, держит начало, конец и середину всего сущего. По прямому пути бог приводит все в исполнение, хотя по природе своей он вечно обращается в круговом движении. За ним всегда следует правосудие, мстящее отстающим от божественного закона. Кто хочет быть счастлив, должен держаться его и следовать за ним смиренно и в строгом порядке. Ели же кто вследствие надменности превозносится богатством, почестями, телесным благообразием; если кто юностью, неразумием и наглостью распаляет свою душу, так что считает, будто ему уже не нужен ни правитель, ни руководитель, но будто он сам годится в руководители другим, — такой человек остается позади, будучи лишен бога. Оставшись позади и подобрав еще других, себе подобных, он мечется, приводя все в смятение».
«…ради какой причины устроитель устроил происхождение вещей и это все. Он был добр; в добром же никакой ни к чему и никогда не бывает зависти. И вот, чуждый ее, он пожелал, чтобы все было по возможности подобно ему. Кто принял бы от мужей мудрых учение, что это именно было коренным началом происхождения вещей и космоса, тот принял бы это весьма правильно. Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого по возможности ничего не было, бог таким-то образом все подлежащее зрению, что застал не в состоянии покоя, а в нестройном и беспорядочном движении, из беспорядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше первого. Но существу превосходнейшему как не было прежде, так не дано и теперь делать что иное, кроме одного прекрасного».
Бог, «приступая к составлению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли». Между огнем и землей он поместил воду и воздух. Так возник Космос. Путем вращения Бог «округлил космос до состояния сферы», затем сделал тело космоса «равномерным, то есть одинаково распространенным во все стороны от центра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел».
В центр космоса Бог вложил Душу, которую сотворил как Первенствующую и старейшую «по рождению и совершенству», «как госпожу и повелительницу тела». Затем смесь идей и материи. Бог разливает по пространству, в результате чего Космос становится живым существом, одаренным умом. Затем Бог творит все живое на Земле - от пернатых до водных существ. Из смеси, которая разлита в пространстве, Бог готовит для каждого его душу. Каждой душе соответствует неподвижная звезда.
Особое место занимает «небесный род богов». Боги поменьше и создают человека.
· Душа.
«… первоначало и есть душа, а не огонь и не воздух, ибо душа первична... именно душа существует по природе». Душа движет самое себя, она «правит всем, что есть на небе, на земле и на море с помощью своих собственных движений, названия которым следующие: желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть». От души происходят «вторичные движения тел». Душа «пестует все и ведет к истине и блаженству».
Душа и тело. Если тело - темница_души, то душа является бессмертной сущностью, которая вселилась в телесную оболочку: «Ведь каждое тело, движимое извне - неодушевлено, а движимое изнутри, из самого себя - одушевлено, потому что такова природа души. Если это так, и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна».
«Души, называемые бессмертными, когда достигнут вершины, выходят наружу и останавливаются на небесном хребте; они стоят, небесный свод несет их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба». Занебесную область «занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму; на нее-то и направлен истинный род знания».
«Закон же Адрастеи таков: душа, ставшая спутницей бога и увидевшая хоть частицу истины, будет благополучна вплоть до следующего кругооборота, и, если она в состоянии совершать это всегда, она всегда будет невредимой. Когда же она не будет в силах сопутствовать и видеть, но, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и падет на землю, тогда есть закон, чтобы при пе-рвом рождении не вселялась она ни в какое живое существо. Душа, видевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви; вторая за ней - в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья - в и под государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая - в плод человека, усердно занимающегося упражнением или вра-чеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой - быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом; девятая - тираном. Во всех этих призваниях тот, кто проживет, соблюдая справедливость, получит лучшую долю, а кто ее нарушит - худшую.
Но туда, откуда она пришла, никакая душа не возвращается в продолжение десяти тысяч лет — ведь она не окрылится раньше этого срока, за исключением души человека, искренне возлюбившего мудрость или сочетавшего любовь к ней с влюбленностью в юношей: эти души окрыляются за три тысячелетних круговорота, если три раза подряд изберут для себя такой образ жизни, и на трехтысячный год отходят. Остальные же по окончании своей первой жизни подвергаются суду, а после приговора суда одни отбывают наказание, сошедши в подземные темницы, другие же, кого Дике облегчила от груза и подняла в некую область неба, ведут жизнь соответственно той, какую они прожили в человеческом образе. На тысячный год и те и другие являются, чтобы получить себе новый удел и выбрать себе вторую жизнь - кто какую захочет. Тут и жизнь животного может получить человеческая душа, а из того животного, что было когда-то человеком, душа может снова вселиться в человека: но душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать [ее] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божествен бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным».
«… Ведь каждое тело, движимое извне, — неодушевлено, а движимое изнутри, из самого себя — одушевлено, потому что такова природа души. Если это так и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна. …»
Попробуем сказать и о том, как произошло название смертного и бессмертного существа. Всякая душа ведает всем неодушевленным, распространяется же она по всему небу, принимая порой разные образы. [Будучи совершенной и окрыленной, она парит в вышине и правит миром, если же она теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое, - тогда она вселяется туда], получив земное тело, которое благодаря ее силе кажется движущимся само собой; [а все вместе, то есть сопряжение души и тела, получило прозвание смертного]».
Мир есть живое существо, имеющее форму шара. Как живое существо, мир имеет душу. Душа - не в мире, а окружает весь мир и состоит из трех начал: «тождественного», «иного» и «сущности». Начала эти - высшие основания «предельного» и «беспредельного» бытия, т. е. бытия идеального и материального. Они распределены согласно законам музыкальной октавы - в кругах, увлекающих небесные светила в их движениях. Окруженное со всех сторон мировой душой, тело мира состоит из элементов земли, воды, огня и воздуха. Элементы эти образуют пропорциональные соединения - по законам чисел. Круг «тождественного» образует круг неподвижных звезд, круг «иного» - круг планет. И звезды и планеты - существа божественные, мировая душа одушевляет их, так же как и остальной мир. Так как элементы земли, воды, огня и воздуха телесны, то они, как геометрические тела состоят из плоскостей. Форма земли - куб, воды - икосаедр, огня - пирамида, воздуха - октаедр. Небо украшено по образцу додекаедра. Жизнью мировой души правят числовые отношения и гармония. Мировая душа не только живет, но и познает. В своем круговом возвратном движении она при всяком соприкосновении с тем, что имеет сущность, свидетельствует своим словом о том, что с чем тождественно, что от чего отличается, а также где, когда и каким образом всему бывающему доводится быть - по отношению к вечно неизменному и по отношению к другому бывающему. Слово этого свидетельства одинаково истинно - как по отношению к «иному», так и по отношению к «тождественному». Когда оно относится к чувственному, возникают твердые истинные мнения и верования. Когда же оно относится к разумному, тогда мысль и знание необходимо достигают совершенства. Душа человека родственна душе мира: в ней - подобная гармония и подобные же круговороты. Сначала она жила на звезде, но была заключена в тело, которое стало для нее причиной нестройности.
Порода животного, в которое вселяется душа, определяется нравственным подобием человека тому или иному виду живых существ. Достигнув очищения, душа возвращается на свою звезду.
«мысль всякой души, … стремится воспринять то, что ей подобает; поэтому она, когда видит сущее хотя бы время от времени, любуется им, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод, описав круг, не перенесет ее опять на то же место. В своем круговом движении она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, не то знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в зависимости от изменений того, что мы теперь называем бытием, но то настоящее знание, что заключается в подлинном бытии».
«…выходит, что в душе существуют всего два вида [начал]: разумное и вожделеющее? Или как в государстве три рода начал, его составляющих: деловое, защитное, совещательное, так и в душе есть тоже третье начало - яростный дух? По природе своей оно служит защитником разумного начала, если не испорчено дурным воспитанием.
- Непременно должно быть и третье начало.
… при распре, которая происходит в душе человека, яростное начало поднимает оружие за начало разумное».
«И тело неба сделалось, конечно, видимо, но сама душа, участница мышления и гармонии, [осталась] незрима, как наилучшее из творений, рожденное наилучшим из доступных одному мышлению вечных существ. Будучи смешана из природы тожества, природы иного и из сущности - из этих трех частей, - разделена и связана пропорционально и вращаясь около себя самой, душа при соприкосновении с чем-либо имеющим ту или другую сущность - разлагающуюся или неделимую - действием всей своей природы от-
крывает, чему что тожественно и от чего что отлично, к чему особенно, где, как и когда может что относиться, действительно или страдательно, каждое к каждому, все равно, принадлежит оно к природе рождающегося или пребывающего всегда тожественным».
· Познание.
«Раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, - люди называют это познанием, - самому найти и все остальное, если только он будет мужествен неутомим в поисках: ведь искать и познавать - это как раз и значит припоминать. …
…Сократ. А ведь найти знания в самом себе — это и значит припомнить, не так ли?
Менон. Конечно».
Но «припоминание» не есть каждый раз изолированный акт познания. Познание, хотя оно и может происходить вдруг и скачкообразно, есть вместе с тем процесс. Дело в том, что душа человека в потустороннем мире созерцала не просто отдельные идеи, но идеи в их связи. Вот эта-то связь и дает возможность человеку, «припомнив» одну идею, постичь и другие. В результате логика процесса познания предстает как диалектическая логика, как искусство противоречивым образом двигаться к сути вещей.
«Сократ. А поскольку и в то время, когда он уже человек, и тогда, когда он им еще не был, в нем должны жить истинные мнения, которые, если их разбудить вопросами, становятся знаниями, — не все ли время будет сведущей его душа? Ведь ясно, что он все время либо человек, либо не человек.
Менон. Разумеется.
Сократ. Так если правда обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа бессмертна, то не следует ли нам смело пускаться в поиски и припоминать то, чего мы сейчас не знаем, то есть не помним? …
…Человек должен постигать общие понятия, складывающиеся из многих чувственных восприятий, но сводимые разумом воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока смотрела на то, что мы теперь называем бытием, и, поднявшись, заглядывала в подлинное бытие. Поэтому, по справедливости, окрыляется только разум философа, память которого по мере сил всегда обращена к тому, в чем и сам бог проявляет свою божественность. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным.
…
... у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум, но только после смерти, как обнаруживает наше рассуждение, при жизни же - никоим образом. Ибо если, не расставшись с телом, невозможно достичь чистого знания, то одно из двух: или знание вообще недостижимо, или же - только после смерти. Ну, конечно, ведь только тогда, и никак не раньше, душа остается сама по себе, без тела. А пока мы живы, мы тогда, по-видимому, будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте до той поры, пока сам бог нас не освободит».
· Знание.
Знание возможно не для всякого. «Философия», буквально «любовь к мудрости», невозможна ни для того, кто уже обладает истинным знанием, ни для того, кто совсем ничего не знает. Философия невозможна для того, кто уже владеет истинным знанием, то есть для богов, так как богам незачем стремиться к знанию: они уже находятся в обладании знанием. Но философия невозможна и для того, кто ровно ничего не знает — для невежд, так как невежда, довольный собой, не думает, что он нуждается в знании, не понимает всей меры своего невежества. Поэтому, согласно Платону, философ - тот, кто стоит между полным знанием и незнанием, кто стремится от знания, менее совершенного, восходить к знанию, все более и более совершенному.
Ответ на вопрос, что такое знание, необходимо искать в том, что получает душа, кoгда осуществляет рассмотрение сущего сама по себе. Необходимое для познания единство не может быть найдено в области чувственных восприятий, так как в этой области все течет и все лишено твердой определенности.
Таким образом, получается вывод, что чувственному, как текучему, должно предшествовать нечто, уже не текучее и не чувственное, а потому и знание не может быть тождественно чувственному восприятию.
Но знание не может быть и «правильным мнением».
Утверждение это предполагает, будто возможно не только «правильное» (истинное) мнение, но также и мнение ложное. Но тот, кто имеет ложное мнение не может пребывать безусловно во лжи: для него по крайней мере нечто истинно (если он знает, что его мнение ложно) или даже все истинно (если он не знает, что мнит ложно). С другой стороны, из предмета ложного мнения также нельзя вывести никакой лжи.
Наконец, ложное мнение нельзя представить и как такое мнение о существующем, которое мыслит его как другое существующее. Для такого мышления необходима различающая и сравнивающая деятельность рассудка, а так как сравниваемые предметы различены, то постольку и при этом условии ложь не может возникнуть.
Итак, ложное мнение невозможно. Но тем самым мы лишаемся "возможности говорить о соотносительном с ним истинном мнении и, стало быть, получается, что знание нельзя определять как «правильное мнение».
Но лжи вообще не может быть ни в каких ощущениях и ни в каких чувственных образах. Ложь впервые может явиться, только когда возникает вопрос о том, как следует соединять то, что мы ощущаем и представляем, с тем, что мы знаем. Вообще никакое определение лжи невозможно, если ему не предшествует определение самого знания.
Итак, ложное мнение невозможно. Но знание нельзя определить и просто как истинное мнение независимо от Соотносительности мнения истинного с мнением ложным. Сравним сообщение истины с внушением убеждения. Внушение убеждения равносильно внушению мнения. Такова обычная цель речей оратора или судьи. Если при этом судья выскажет правду, то внушаемое им мнение, конечно, будет и истинным. Но это и значит, что знание и правильное мнение — не одно и то же.
Третья теория утверждает, будто знание — не просто «истинное мнение», но «истинное мнение со смыслом». Рассмотрим это утверждение. Так, отдельные звуки С и О еще не образуют слога СО: чтобы возникло знание слога, к простому сочетанию звуков необходимо должно присоединиться предварительное осознание их единства и целостности в «эйдосе» («виде») слога. Однако если мы теперь зададимся вопросом, что же такое это соединение элементов со смыслом, то придется выяснить само понятие смысла, а это исследование приведет к выводу, что знание не может быть определено и как «соединение истинного мнения со смыслом». Как бы ни понимать «смысл» - то ли как выражение в слове («логос»), то ли как перечисление элементов, то ли как указание на отличительный признак - во всех этих случаях прибавка «смысла» к «правильному мнению» не создает и не может создать знания.
Таким образом, знание не есть ни ощущение, ни правильное мнение, ни соединение правильного мнения со смыслом. Во всех этих случаях знание должно быть отграничено от чувственности и должно рассматриваться не как результат чувственных восприятий, а как предшествующее им условие. Знание должно быть соединением чувственности и ума и ум осмысливает элементы чувственного опыта.
«Когда же истинные мнения бывают связаны, тогда они сперва становятся знаниями, а потом упрочиваются. От этого-то знание и ценнее правильного мнения. Узами-то и различается первое от последнего».
Классификация видов знания. Основное деление этой классификации - разделение на знание интеллектуальное и на чувственное. Каждая из этих сфер знания в свою очередь делится на два вида. Интеллектуальное знание делится на «мышление» и на «рассудок».
Под «мышлением» понимается деятельность одного лишь ума, свободную от примеси чувственности, непосредственно созерцающую интеллектуальные предметы.
Под «рассудком» понимается вид интеллектуального знания, при котором познающий также пользуется умом, но уже не ради самого ума и не ради его созерцаний, а для того чтобы с помощью ума понимать или чувственные вещи или образы. Этот «рассудок» - не интуитивный, а дискурсивный вид знания. В сфере «рассудка» познающий применяет интеллектуальные эйдосы только в качестве «гипотез», или «предположений». Рассудок действует между сферами мнения и ума и есть, собственно, не ум, а способность, отличающаяся от ума и от ощущений - ниже ума и выше ощущений. Это познавательная деятельность людей, которые созерцают мыслимое и сущее, но вынуждены созерцать его рассудком, а не ощущениями; в исследовании они не восходят к началу, остаются в пределах предположений и не постигают их умом, хотя исследования их по началу бывают «умными» (т. е. интеллектуальными).
Чувственное знание также делится на две области: на «веру» и «подобие». Посредством «веры» мы воспринимаем вещи в качестве существующих и утверждаем их в этом качестве. «Подобие» - вид уже не восприятия, а представления вещей, или, иначе, интеллектуальное действование с чувственными образами вещей. От «мышления» оно отличается тем, что в «подобии» нет действия с чистыми эйдосами. Но «подобие» отличается и от «веры», удостоверяющей существование. «Подобие» некое мыслительное построение, основывающееся на «вере».
С этими различиями тесно связывается различение знания и мнения. Знает тот, кто любит созерцать истину. Так, знает прекрасное тот, кто мыслит о самых прекрасных вещах, кто может созерцать как само прекрасное, так и причастное ему, кто непричастного не принимает за самое прекрасное, а самого прекрасного не принимает за всего лишь причастное к_нему. Мысль такого человека справедливо назвать «знанием».
В отличие от знающего, имеющий мнение любит прекрасные звуки, цвета, образы, но его ум бессилен любить и видеть природу самого прекрасного. Мнение не есть ни незнание, ни знание, оно темнее знания и яснее незнания, находясь среди них обоих. Так, о тех, которые усматривают многое справедливое, но самого справедливого не видят, правильно будет сказать, что они обо всем мнят, но не знают того, о чем имеют мнение. И напротив: о тех, которые созерцают самое неделимое, всегда тождественное и всегда себе равное, справедливо сказать, что они всегда знают все это, но не мнят.
В отличие от мнения, знание есть потенция, некий особый род существующего, характеризующий направленность; знание направляется к своему предмету, и всякая потенция, направляющаяся к одному и тому же и делающая одно и то же, называется той же самой в отличие от всякой, направленной на иное и делающей иное.
· Ум.
Ум является бытийно-световым порождением Блага Солнца., поэтому Ум, будучи раздельным и противоположным неразличимому Единому -Благу, всегда родственный этому последнему и как происходящий от него Ум не есть только рассуждение, поскольку рассуждение - дискурсивно, а Ум - интуитивен и своим предметом имеет сущность вещей, но не их становление.
Ум является «царем неба и земли», «царственным», «вождём», «причастным богам».
Ум есть живое существо, данное предельно обобщенно, предельно упорядоченно и совершенно, предельно прекрасно. Ум и жизнь вообще не различаются, потому что Ум тоже есть жизнь, только взятая в предельном обобщении.
Ум воплощен в космосе, а именно в правильном и вечном, движении неба и это небо мы видим своими физическими глазами. Эта зрительная природа Ума является, однако, его наиболее конкретным воплощением. Что же касается той основы, откуда он исходит, то она уже не является зрительной; и как прямое созерцание солнца ослепляет глаза и оказывается мраком, так и прямое созерцание Ума, когда этот Ум уже переходит к Единому, тоже не является зрительным и погружается в божественный мрак.
· Диалектика.
Слово «диалектика» в том значении, в каком оно стало употребляться позже, появляется впервые именно у Платона. Первоначально слово «диалектика» у греков означало диалог и искусство спора. Платон же исходил из того, что мыслящий человек в процессе постижения истины как бы ведет разговор с самим собой, разрешая возникающие противоречия. Он показал, что без внутреннего диалога с самим собой человек не может приблизиться к истине. И только разрешая противоречия, объективно возникающие в нашем мышлении, мы постигаем истину в ее полноте и цельности. В отличие от своих предшественников, Гераклита и пифагорейцев, Платон открыл диалектику в самом человеческом мышлении, осознав ее как способ постижения сути вещей.
Диалектика не только как путь, метод или движение мысли через неистинное к истинному, это прежде всего как онтологические прообразы, образцы и причины вещей чувственного мира. Диалектика – это разумное постижение истинно сущих родов бытия или идей.
Диалектика является не только положительной, но и более того, верховной наукой, ведущей от сознанного противоречия и от сознанной сбивчивости в мышлении к верховному постижению истинно-сущего, является завершающей все дело знания.
«Не кажется ли тебе, что диалектика, как некое оглавление наук, стоит у нас наверху, и что никакая другая наука, по справедливости, не может стоять выше ее; ею должны завершаться все науки».
«Ни одна метода, имея в виду предметы неделимые, как неделимые, не возьмется вести их к общему: все другие искусства направляются либо к человеческим мнениям и пожеланиям, либо к происхождению и составу, либо, наконец, к обработке того, что происходит и составляется; прочие же, которые, сказали мы, воспринимают нечто сущее, например геометрия и следующие за нею, видим, как будто грезят о сущем, а наяву не в состоянии усматривать его, пока, пользуясь предположениями, оставляют их в неподвижности и не могут дать для них основания. Ведь если и началом бывает то, чего кто не знает, да и конец и средина сплетаются из того, чего кто не знает, то каким образом можно согласиться с таким знанием? - Никак нельзя, отвечал он. - Итак, диалектическая метода, сказал я, одна идет этим путем, возводя предположения к самому началу, чтобы утвердить их».
Диалектика есть метод восхождения от данных предположений ко все более и более высоким основаниям, пока наконец ум не дойдет до наивысшего и уже не предполагаемого основания, не сводимого ни к чему более высокому. Это движение от данных в науке предположений к их непредполагаемой первооснове есть движение, совершающееся в чистом мышлении, отрешенном от всего чувственного. Только тот становится у самой цели мыслимого, кто приступает к диалектике без всяких чувств, кто стремится к сущему самому по себе через посредство ума и не отступает от диалектики пока не постигнет своим мышлением самое благо.
Это нечувственное восхождение по ступеням ума до непредполагаемой основы есть первая половина диалектического пути. Дойдя при посредстве предположений до непредполагаемого «начала всего», коснувшись этого начала и придерживаясь того, что с ним соприкасается, ум начинает совершать вторую половину своего пути. А именно: он «вновь нисходит к концу и уже не прикасается ни к чему чувственному, но имеет общение лишь с «видами» через «виды», для «видов» и заканчивает «видами».
Из этого двойного определения диалектики как восхождения от предположений к их умопостигаемой непредполагаемой основе и обратного нисхождения — по ступенькам «видов» («эйдосов») к исходным предположениям, видно, что «диалектический метод» есть, в сущности, метод последовательного сведения понятий в высшие роды и разделения родов на входящие в них низшие видовые понятия.
Первая половина задачи диалектического исследования состоит в том, чтобы, «сосредоточиваясь на одной идее, вести к ней все рассеянное во многих местах» и чтобы, «определяя каждый вид в отдельности, стало ясным, о чем хотят всегда поучать». Другими словами, это задача однозначного, точно фиксированного определения «вида». Вторая половина той же задачи состоит в том, чтобы «быть в состоянии в обратном направлении расчленять идею на составные, согласные с их природой, части и не пытаться искажать ни одной части - по образцу плохого повара». Диалектиками называется именно те, кто способен «обозревать разом единое и многое», разделять на части и сводить в одно целое. Овладеть искусством красноречия не может тот, кто не в состоянии «определять все в соответствии с ним самим», а определив, «снова разделять его на «виды» до неделимого».
«Странник. Разделять по родам, не принимать того же самого вида за иной и другой за тот же самый, неужели мы не скажем, что это есть предмет науки диалектики?
Т е э т е т. Да, скажем.
Странник. Кто, таким образом, в состоянии выполнить это, тот сумеет в достаточной степени различить одну идею, повсюду проходящую через многие, в котором каждое отдельное разобщено с другим, далее, различить, как многие отличные друг от друга идеи обнимаются извне одною, и как, обратно, одна [идея] связана в одном месте многими, и как, наконец, многие совершенно отделены друг от друга. Это все называется уметь различать по родам, насколько каждое может вступать в общение и насколько нет.
Т е э т е т. Совершенно так.
Странник. Ты, думаю я, конечно, диалектику никому другому не припишешь как только искренно и истинно философствующему».
Метод восхождения от низших понятий к высшим. «…мы всегда должны полагать одну идею относительно каждой вещи и соответственно этому вести исследование: в заключение мы эту идею найдем. Когда же схватим ее, нужно смотреть, нет ли, кроме нее одной, еще двух или трех идей или какого иного числа, а затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое и беспредельно многое, но как количественно определенное».
Что касается обратного нисхождения от выставленного понятия к низшим, то этот метод связывается с методом проверки предположений, или «гипотез». Состоит эта проверка в том, что диалектик рассматривает, что вытекает из принятого им начала, а также исследует, согласны или несогласны между собой следствия, вытекающие из этого начала.
При этом широко пользуется дихотомия, т. е. такое расчленение объема понятия на две части, при котором исследуемый предмет может оказаться лишь в одной какой-либо из получившихся половинок объема, между которыми существует отношение противоречащей противоположности. Отбросив ту, в которой предмет не может быть найден, «диалектик» делит оставшуюся половину объема вновь на две части, затем вновь исключает ту в которой предмет не может оказаться. Этот постепенный спуск по лестнице дихотомии продолжается до тех пор, пока исследование не дойдет до уже неделимой части объема, в которой и должен быть искомый предмет.
«Прежде всего надо познать истину о любом предмете, о котором говоришь или пишешь; научиться определять все соответственно с ней; дав определение, надо опять-таки уметь все подразделять на виды, пока не пойдешь до неделимого».
«… Все, что мы там случайно наговорили, относится к двум разновидностям, и вот суметь искусно применить сильные свойства каждой из них - это была бы благодарная задача.
Ф е д р. Какие же это разновидности?
Сократ. Это способность, охватив все общим взглядом, возводить к единой идее разрозненные явления, чтобы, определив каждое из них, сделать ясным предмет нашего поучения. …
Ф е д р. А что ты называешь другой разновидностью, Сократ?
Сократ. Это, наоборот, умение разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни один член, словно дурные повара; так в наших недавних речах мы отнесли все не осознанное мышлением к одному виду.
Если же кто ухватится за самое основу, ты не обращай на это внимания и не торопись с ответом, пока не исследуешь следствия, из нее вытекающие, и не определишь, в лад или не в лад друг другу они звучат. А когда потребуется оправдать самое основу, ты сделаешь это точно таким же образом - подведешь другую, более общую основу, самую лучшую, какую сможешь отыскать, и так до тех пор, пока не достигнешь удовлетворительного результата».
Если попытаться свести все суждение Платона о диалектике в одно целое или, по крайней мере, исследовать порядок и соотношение этих суждений. Это дело можно было бы представить приблизительно следующим образом.
1) Диалектика, вступая в область спутанных вещей, расчленяет их так, что каждая вещь получает свой собственный смысл или свою идею.
2) Найденный смысл или идея вещи берется не в отрыве от вещи, но кaк еe принцип, как ее ипотеса, кaк ее закон, поскольку общее обязательно является законом для подпадающих под него единичностей.
3) Диалектика поэтому является установлением мысленных оснований для вещей, своего рода априорных категорий или форм, но априорных не субъективно, а объективно, т.е. представляющих собою смысловое отражение самой же действительности.
4) Этот логос - идея – ипотеса – основание диалектики есть предел чувственного становления.
5) В связи с этим диалектика является учением о неделимых цельностях. Особенно это проявляется в учении о синтезе предела и беспредельного и в учении об элементах идеи, несущих на себе цельность этой последней, в отличие от ее вполне дискретных частей.
6) Будучи наукой о целостности, эта диалектика сразу и дискурсивна, и интуитивна, потому что, в отличие от неподвижных ипотес, диалектический метод может раскрыть познавательную сущность ипотес, и поэтому в сравнении с нею прочие основные науки только «грезят» о сущем, но не усматривают его «наяву»; а она — «венец наук», и нет никакой науки выше, чем она. Производя всевозможные логические разделения, диалектика в то же самое время умеет и все сливать воедино.
7) Поэтому диалектика «есть не только умение беседовать, не только умение упрашивать и отвечать и даже не просто умение среди мутных споров находить истину или применять ее практически, но умение и вообще мыслить логически и получать искомый предмет в расчлененном, единораздельном виде, т.ч. при помощи такой диалектики знание становится максимально истинным и все прочее оказывается «вторичным и позднейшим». Другими словами, диалектически развиваемая ипотеса сообщает мышлению и познанию единораздельный, т.е. структурный характер.
· Роды.
Высшие роды всего сущего - бытие, движение, покой, тождество и изменение - могут мыслиться только таким образом, что каждый из них и есть и не есть, и равен и не равен самому себе и пребывает в своей тождественности и переходит в свое «иное», в противоположное себе.
Кто утверждает, что движение и покой равно существуют, тот должен или признать, что движение и покой тождественны с бытием, а потому тождественны между собой, либо признать, что бытие, хотя и обнимает собой движение и покой, но отличается от них обоих. В первом случае получаются нелепый вывод, будто движение должно остановится, а покой двигаться. Во втором случае бытие, будучи отличным и от движения и от покоя, не должно ни двигаться, ни покоиться. Но «что не движется, как тому не покоиться», и «что не покоится, как, опять-таки, тому не двигаться»?
Движение несовместимо с покоем и покой с движением. Но так как движение существует и покой также существует, то бытие должно быть совместимо и с движением, и с покоем. Итак, имеются три рода: бытие, движение и покой.
Каждый из этих трех родов есть одновременно и тождественное - по отношению к самому себе и иное - по отношению к остальным родам. Так, движение и тождественно - по отношению к самому себе и в то же время является иным - по отношению к покою. Отсюда возникает новый вопрос - об отношении родов тождественного и иного к родам покоя и движения. Совпадают ли эти роды между собой или же тождественное и иное должны быть отличаемы от родов движения, покоя и бытия?
Тождественное и иное должны быть отличаемы от покоя и движения. И о покое, и о движении, так же как и о всяком другом роде, одинаково говорится, что они одновременно и тождественны - по отношению к себе и иное - по отношению к другому. Но так как покой и движение - противоположности и так как все то, что высказывается о противоположностях, не может быть ни каждой из этих противоположностей в отдельности, ни той и другой вместе, то покой и движение должны отличаться от тождественного и иного.
Итак, тождественное отличается от покоя, не говоря уже об очевидном отличии его от движения. Но оно отличается и от бытия. Если бы тождественное не отличалось от бытия, то, утверждая, что покой существует так же как существует и движение, мы должны были бы признать, что покой тождествен с движением. Но если тождественное отличается не только от покоя и движения, но также и от бытия, то это значит, что в тождественном мы должны видеть четвертый и самостоятельный род сущего наряду с родами покоя, движения и бытия.
То же самое доказывается и относительно иного. Иное отличается не только от тождественного и от покоя. Иное отличается также и от бытия. В самом деле: иное всегда относительно и только относительно. Напротив, к природе бытия принадлежит и безусловное, и относительное. Поэтому иное образует пятый род сущего, самостоятельный по отношению к родам бытия, покоя, движения и тождественного.
Все первые четыре рода сущего - бытие, покой, движение, тождественное -принадлежат, или причастны, к роду иного. Так, движение есть иное не как движение, но лишь поскольку движение не есть покой, не есть бытие, не есть тождественное и т. д.
В качестве иного по отношению ко всем остальным каждый род сущего не есть остальные роды. Движение не есть покой. Однако в то же время оно есть, поскольку оно как существующее движение причастно к бытию. Движение не есть тождественное. Однако в то же время, будучи самим собой, оно причастно тождественному и в этом смысле есть тождественное. Движение и есть и не есть тождественное. Оно одинаково причастно и тождественному и иному. Будучи иным в отношении к покою и тождественному, движение есть иное и в отношении к самому иному Поэтому движение одновременно и есть иное и не есть иное. Будучи иным и по отношению к бытию, движение в этом смысле не есть бытие или, иначе, есть небытие. Оно есть одновременно и бытие и небытие: бытие - поскольку причастно бытию; небытие - поскольку причастно иному и, стало быть, есть иное, чем бытие, т. е небытие.
Но и все остальные роды сущего должны быть характеризованы как такие, каждый из которых одновременно есть и бытие, поскольку он причастен бытию, и небытие, т. е. иное, чем бытие, поскольку он причастен иному. Не избегает этой участи и само бытие: так как бытие есть иное, чем покой, движение, тождественное и чем само иное, то оно не есть все эти роды и, стало быть, будучи бытием, есть в то же время и небытие'.
При этом небытие означает отнюдь не нечто совершенно противоположное бытию. Небытие есть лишь иное, чем бытие. Кто говорит, будто нечто не есть великое, тот не высказывает этим, будто это невеликое противоположно великому, т. е. мало: он хочет сказать только то, что оно есть нечто иное, чем великое. В этом смысле, например, «некрасивое» есть особый вид «иного», существующий так же, как существует «красивое». С этой точки зрения, «некрасивое» есть одно существующее, которое мы противопоставляем другому существующему. Некрасивое, невеликое, несправедливое существуют совершенно так же, как существуют красивое, великое и справедливое.
Так как иное есть род существующего, то все частные разновидности иного также должны быть существующими. Область иного беспредельна. Каждое отрицание, поставленное перед каким-нибудь понятием, означающим известный предмет бытия, очерчивает беспредельную область, иного, которая противопоставляется, как один вид существующего, отрицаемому понятию, как другому виду существующего. Таким образом, «существующее, без всякого противоречия, становится тысячи тысяч раз не существующим». Противоречия здесь не получается именно потому, что всякая частная область иного рассматривается как нечто существующее. Иное, чем бытие, так же существует, как и само бытие. Но так как иное, чем бытие, есть небытие, то получается, что небытие существует так же, как и бытие.
Итак, небытие существует. Положение это выводится из необходимости, с какой бытие переходит в свое иное. Самый переход этот является не только как необходимый для мысли, поскольку бытие мыслится, но в силу соответствия между видами познания и самими предметами познания как выражающий природу самого бытия.
В то время бытие, поскольку оно рассматривается само по себе, едино, вечно, тождественно, неизменно, неподвижно, бездейственно и не подлежит страданию. Напротив, то же бытие, поскольку оно рассматривается через свое иное, множественно, возникает, содержит в себе различия, изменчиво, подвижно и подлежит страданию. Поэтому, согласно полному определению своей сущности, бытие одновременно и едино и множественно, и вечно и преходяще, и неизменно и изменчиво, и покоится и не покоится, и движется и не движется, и действует и не действует, и страдает и не страдает. Все вторые в каждой паре определения высказываются как определения много. Но так как иное есть иное по отношению к бытию, или иное бытия, то все эти определения оказываются определениями также и самого бытия. Итак бытие, как по самой своей природе, так и по своему понятию, необходимо заключает в себе противоположные определения.
Хотя доказывается, что одно и то же бытие едино и множественно в одно и то же время, «единым» и «множественным» оно оказывается в различных отношениях: бытие «едино», поскольку оно рассматривается в отношении к самому, себе, к своей тождественной основе. И то же самое бытие «множественно», поскольку оно рассматривается в другом отношении - в отношении к своему «иному».
То же самое приходится сказать о всех других определениях бытия: все они мыслятся как противоположные друг другу, но не как противоречащие в одном и том же отношении.
Противоречие.
«Возможно ли, чтобы одно и то же стояло и двигалось в отношении к одному и тому же. Чтобы ответить на этот вопрос необходимо предварительно устранить одно недоразумение. Если бы кто-нибудь видя, что человек стоит и в то же время движет руками и головой, стал утверждать, будто человек этот «стоит и вместе движется», то с утверждающим это нельзя было бы согласиться, но следовало бы сказать, что в таком человеке «одно стоит, а другое движется». Согласиться с утверждающим нечто подобное так же невозможно, как невозможно согласиться с человеком, который стал бы, подшучивая над своим собеседником, лукаво утверждать, будто кубарь или другое какое-либо вертящееся на своей оси тело вместе и стоит и движется, когда, уткнувшись в одно место наконечником своей оси, тело это вращается вокруг своей оси. Согласиться с этим невозможно по той причине, что такие вещи «вращаются и не вращаются в отношении не к одному и тому же». О таких вещах следовало бы сказать, «что в них есть и прямое и круглое и что в отношении прямоты они стоят - ибо никуда не отклоняются,- в отношении окружности же совершают круговое движение».
Кто поймет несостоятельность утверждения, приписывающего одному и тому же предмету свойства, противоречащие друг другу в одном и том же отношении, тот уже не впадет в подобное недоразумение и уже не станет уверять, «будто что-нибудь, будучи тем же в отношении к тому же и для того же, иногда может терпеть или делать противное».
Дата добавления: 2015-09-11; просмотров: 24 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |