Главная страница | Контакты | Случайная страница Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

К достоверной науке

Что касается обстоятельств жизни Рене Декарта (1596–1650) (ла­ти­низированное имя – Картезий, отсюда название учения – кар­те­зианство), то они, несомненно, в гораздо большей степени соот­вет­ствуют традиционным представлениям о биографиях филосо­фов, чем жизнь Френсиса Бекона. Выходец из знатной, аристократичес­кой семьи, будущий философ получил прекрасное образование в кол­легии иезуитов, где проявил редкую одаренность, особо выде­ляясь в изучении математических дисциплин. Однако увлечение как ес­тест­венными, так и гуманитарными дисциплинами быстро сменилось у него тотальным разочарованием в современных ему науках. Са­мая точная и самая строгая из них – математика, восхи­щавшая Декар­та логикой своих выводов и результатов, в те времена была почти не востребована в естествознании. Ничуть не лучше обстояло дело и с философией, по самой природе своей пред­назначенной быть фун­даментом всего научного здания, однако не сумевшей выдвинуть ни одного бесспорного положения за два тысячелетия своего сущест­вования. Практическая бесполезность и теоре­ти­чес­кий произвол – вот главные упреки, брошенные юным мысли­телем современной ему системе наук.

В итоге, выйдя из стен иезуитской коллегии, Декарт решается посвятить годы уходящей юности путешествиям, дабы своими гла­зами увидеть мир, познакомиться с обычаями и нравами других на­родов, послушать людей, умудренных жизненным опытом. «Мне казалось, — вспоминал впоследствии великий философ, — что я смо­гу встретить более истины в рассуждениях каждого, касающихся не­посредственно интересующих его дел, исход которых немедленно накажет его, если он неправильно рассудил, чем в кабинетных умо­зрениях образованного человека, не завершающихся действием и имеющих для него, может быть, единственное последствие, а имен­но: он тем больше тщеславится ими, чем дальше они от здравого смысла, так как в этом случае ему приходится потратить больше ума и искусства, чтобы попытаться сделать их правдоподобными»63. За­тем его затягивает водоворот большого света, несколько лет он вра­щается в высшем обществе Парижа, потом – военная служба и сра­жения Тридцатилетней войны, вновь путешествия и, наконец, в воз­расте 33 лет (!) он покидает друзей и уезжает в Голландию, где, живя в полной безвестности, решает посвятить себя наукам. В те­чение последующих пятнадцати лет он и написал свои основные труды. Умер Декарт в 1650 г. в Стокгольме, куда прибыл незадолго до этого по приглашению шведской королевы.

Философия Декарта сформировалась, практически, в тех же исто­рических условиях, что и учение Ф.Бекона, и этот факт c неиз­беж­ностью должен был сказаться и на характере поднятых ими проблем, и на способах, которыми философы подходили к их разрешению. Прежде всего, в центре внимания обоих мыслителей оказалось ос­мыс­ление совершенно нового интеллектуального феномена – фено­мена новой науки, активно формировавшейся в те годы в результате революционных преобразований Коперника (1473–1543) и Галилея (1564–1642). Зарождавшийся в ходе этого процесса совершенно но­вый тип знания принципиально отличался как от созер­ца­тельной муд­рости античности, так и от умозрительной схоластики средне­ве­ко­вья, что, естественно, требовало от философов осмыс­ления его природы, его возможностей и целей. Не случайно поэтому, что ис­ходные позиции и Бекона, и Декарта оказываются весьма схо­жими. Призыв английского мыслителя к тотальному отказу от пред­рас­суд­ков, приведший к созданию рассмотренной выше концепции идолов, полностью разделяется и Рене Декартом. «Так как мы появ­ляемся на свет младенцами и выносим различные суждения о вещах прежде, чем полностью овладеваем своим разумом, — писал фило­соф, — нас отвлекает от истинного познания множество предрассуд­ков; оче­вид­но, мы можем избавиться от них лишь в том случае, если хоть раз в жизни постараемся усомниться во всех тех вещах, в от­ношении до­сто­верности которых мы питаем хотя бы малейшее по­дозрение»64.

Но если для Бекона сомнение в истинности обыденных пред­став­лений являлось лишь внешним инструментом, позво­ляю­щим в нача­ле исследования освободиться от донаучных взглядов, то Декарт воз­водит тотальное сомнение в основополагающий и даже системо­обра­зующий принцип своего учения. И с этого момента на­чи­нается не ло­кальное, а фундаментальное расхождение мыслителей. Резуль­татом беконовского сомнения должен стать абсо­лютно чистый разум, гото­вый к беспредпосылочному восприятию содержания внешнего мира и совершенно свободный от каких бы то ни было доопытных аксиом. Напротив, картезианское сомнение из­начально нацелено лишь на то, чтобы, очистив человеческую мысль от предрассудков, найти в са­мом разуме незыблемую, вечную основу познания. Такую ос­нову, сомнение в которой будет уже в принципе не­возможным. Именно эта аксиома, а вовсе не внешний опыт смо­жет, по мнению Декарта, вы­полнить функции фундамента, на базе которого будет возведена сис­те­ма абсолютно достоверного, прин­ципиально неопро­вер­жимого зна­ния, способного навсегда избавить людей от тех разо­ча­рований, что довелось испытать бу­дущему философу в молодые годы.

Но что же за аксиома способна претендовать на подобный статус? Какое утверждение навсегда может быть выведено из-под опасности опровержения последующим развитием науки? Вполне естественно, что на подобный статус не могут претендовать никакие знания, полу­чаемые с помощью органов чувств. Слишком уж непостоянны эти последние, и слишком уж темны и смутны формируемые с их по­мощью в нашем мышлении представления. Более того, Декарт уве­рен, что на роль подобного начала не могут претендовать даже такие рекордсмены среди научных «долгожителей», каковыми являются аксиомы математических дисциплин, ибо «...мы наблюдаем, как не­которые люди заблуждаются в подобных вещах и, наоборот, до­пус­кают в качестве достовернейших и самоочевидных вещей то, что нам представляется ложным»65. И уж тем более философ, как пред­ста­витель культуры Нового времени, отвергает с порога в качестве бес­спорно истинных и самоочевидных всевозможные религиозные дог­ма­ты, в том числе и догмат о Божьем бытии. В конечном счете, про­возглашенное им сомнение распространяется на весь Универсум, и да­же знание о реальности чувственных, материальных вещей, вклю­чая и знание о реальности собственного тела (!), перестает вы­гля­деть бес­спорным после логически выверенной критики Декарта.

Внимательный читатель, наверное, уже уловил знакомую, ранее звучавшую тему – с подобными рассуждениями мы сталкивались в философских учениях поздней античности. Именно тогда со сто­ро­ны еще только теоретически оформляющейся христианской филосо­фии прозвучал фундаментальный отпор языческому скептицизму: бес­спорной реальностью, относительно бытия которой, в принципе, невозможно сомнение, является, как по­казал Августин, бытие са­мого сомневающегося человека. Это ут­верждение и положил в ос­нову своей философской системы Карте­зий. «Итак, — писал он, — отбро­сив все то, относительно чего мы можем каким-то образом сомне­ваться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с лег­костью пред­по­лагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, ду­мающие таким образом, были ничем; ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, пока она мыслит, не существует, будет явным про­тиворечием. А посему положение Я мыслю, следовательно, я суще­ствую («cogito ergo sum» – лат.) – первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе фило­соф­ство­вания»66.

И все же принципу самодостоверности Я в системах обоих мыс­лителей суждено было сыграть совершенно различную роль. Для Ав­густина данное положение было лишь одним из возражений против скептицизма, тогда как основная проблема – проблема соединения внешнего мира и внутреннего мира человеческого Я – решалась им через религиозный постулат о Богочеловеке, в конечном счете, явив­ше­гося той вершиной, что соединила материю с духом. Декарту же, стремившемуся построить систему науки, а не веры, предстояло ре­шить подобную задачу, при этом оставаясь всецело в пре­делах стро­гой теории, а, значит, не допуская в свои рассуждения ни одного, принятого на веру постулата. Другими словами, скептицизм, спа­сение от которого было найдено через религиозный постулат, теперь должен был быть преодолен в стихии чистого мышления. Перед философом встала фундаментальная задача: теоре­тическими сред­ст­ва­ми, в сфере чистой мысли обосновать Бого­че­ловека в качестве осно­вания для соединения мышления и бытия. В этом-то – самом слож­ном пункте его системы – во всей полноте и проя­вился ко­лос­саль­ный методологический и гносеологический потен­циал онтологи­ческого доказательства Божьего бытия.

Да, выход из тупиков скептицизма, куда с неизбежностью должно было завести Декарта его тотальное сомнение, философ нашел в онтологическом доказательстве – единственном наследии схоласти­ки, воспринятым им (и по праву!) не то чтобы без иронии и сарказма, но с величайшим уважением и благоговением. Более того, в фило­софии Декарта этот средневековый аргумент обрел совершенно но­вый статус и смысл: из случайного и несущественного силлогизма, всего лишь дополняющего собой истины откровения (как это было у Ансельма), но отнюдь не подменяющего их тайный смысл, он превратился в фундаментальное основание, благодаря которому толь­ко и оказался возможным переход от самодостоверного знания чело­веком собственного Я к достоверному познанию внешнего мира.

Предложенный Декартом вариант доказательства достаточно не­сложен, и, с первого взгляда, в нем трудно разглядеть революцию в подходах к построению философской онтологии. Если мы заглянем в свое сознание, — утверждает мыслитель, — то в его глубинах мы обнаружим огромное множество различных идей – идеи пространст­ва, тяжести, идеи, формулирующие основные геометрические ак­сиомы и теоремы, нравственные императивы и прочее. Обыденное сознание принимает их за адекватное отражение реалий внешнего, ма­те­риаль­ного мира, однако философский разум, прошедший через акт «co­gito», теряет эту наивность. Все эти идеи вполне могут быть не более, чем фантомами, порожденными собственной фантазией человека и потому знание о внешнем мире, выстроенное на их ос­но­ве, никак не может изначально претендовать на статус теоретически строгого и достоверного. Однако среди наличествующих в сознании феноменов есть идея, для возникновения которой оказывается явно не доста­точно одной лишь творческой деятельности человека. Это идея совер­шеннейшего существа, могущество и мудрость которого пре­восходят всякие возможности человеческих представлений. Ис­точ­ни­ком этой идеи принципиально не может быть собственный разум человека, ибо не может некая менее совершенная вещь (ка­ковой в данном случае является мысль человеческая) породить вещь более со­вер­шенную (т.е. идею Бога), следовательно, эта идея была непос­ред­ственно вложена в голову самим божеством, из чего естественно следует неизбежность его собственного бытия.

Как видим, онтологическое доказательство Ансельма здесь не­сколь­ко меняет форму: исчезает, в частности, совсем уж не­уместное в данном случае рассуждение о размерах Бога (помните – «то, больше че­го нельзя помыслить...»), и его заменяет гораздо более адекват­ное по­нятие совершенства. Но сущность доказательства сохраняется преж­ней: из идеи определенного предмета, наличест­вующей в чело­ве­ческой голове, делается вывод о необходимом бы­тии соответст­вую­щего ей предмета за пределами сознания. Чело­веческое Я с этого мо­мента становится исходным пунктом в по­строе­нии онтологии67.

Итак, бытие, по крайней мере, одного предмета вне нашего со­знания установлено. Что дальше? Каким образом дедуцированное философом Божество превращается в связующее звено между миром и человеком? Совершенный Бог, – утверждает Декарт, – оказался бы величайшим обманщиком, если бы не наделил человека способ­ностью к достоверному познанию, неким «естественным светом ра­зума», при правильном применении открывающим подлинные, а не мнимые истины бытия. Отсюда – абсолютная уверенность фи­лософа в том, что скептицизм не может быть вечным уделом чело­века, а также и четкая фиксация условия выхода за рамки этого скеп­ти­цизма. Познание Бога, — утверждает он, — есть условие и предпо­сылка лю­бо­го достоверного познавательного акта. Правдивость же высшего существа, прежде всего, должна проявиться в отношении к тем поло­же­ниям и принципам, которые наш разум усматривает в ка­честве наиболее бесспорных и самоочевидных. А раз так, то «... мате­мати­чес­кие истины не должны нам больше казаться сомнитель­ны­ми, ибо они наиболее очевидны»68. Как видим, математика обосно­выва­ется Кар­тезием в качестве единственно истинной науки о внеш­нем ми­ре, а из всех бесчисленных свойств последнего – цвета, запаха, вку­са и проч., лишь протяженность, допускающая всецело количест­вен­ную исчис­лимость, объявляется источником достоверного зна­ния.

Этот вывод Декарта сыграл фундаментальную роль в развитии мировой науки, ибо впервые, более чем за два тысячелетия про­шедшие после упоминавшейся выше полемики Аристотеля с Пла­тоном, строго философски были обоснованы права математики в познании внешнего мира, а сама эта наука предстала в качестве дис­циплины, исследующей не отвлеченно-абстрактные, а сущностные свойства материи. Значимость этого шага трудно переоценить, ибо именно естествознанию Нового времени суждено было, по крайней мере, на последующие три столетия занять место эталона научной точности и достоверности. Эталона, по которому равняли себя прак­тически все науки, в том числе и начинавшая форми­ро­ваться как раз во времена Картезия политическая экономия.

Но вернемся к системе Декарта. Итак, математика обоснована в ка­честве фундаментальной науки. Но ведь одних математических соотношений для построения системы теоретического естествознания яв­но недостаточно. Из геометрических теорем и алгебраических зако­нов, к сожалению, не вывести ни законов движения, ни законов взаи­модействия тел. Необходимые для следующего шага посту­латы Де­карт также получает, исходя из общих соображений об ос­новных осо­бенностях Бога, в частности, из его вечности, неиз­мен­ности. Так, за­кон сохранения количества движения выводится им из утверж­дения о неизменности не только сущности, но и образа действия божества: сообщенное при сотворении мира материи коли­чество движения во все последующие времена должно, очевидно, поддер­жи­ваться силой провидения неизменным. В русле подобных же рас­суж­дений обосно­вываются им и остальные законы механи­ческой физики.

Последний вопрос, который остается решить Декарту – это воп­рос о способе, каковым человек получает исходные знания, со­став­ляющие аксиоматическую основу для формирования досто­вер­ной науки. Ведь ясно, что после предшествующего акту cogito то­тального сомнения, чувственный путь познания навсегда оказывается развен­чанным в качестве источника достоверного знания. Оче­видность, как критерий истины, заставляет нас вновь вспомнить платоновского Сократа, призывавшего каждого человека отыскать высшие истины мира в собственной душе. Именно в таком ключе и решает данную проблему Картезий, называя самоочевидные идеи, воспринимаемые на­шим разумом ясно и отчетливо, врожденными, к каковым он преж­де всего относит идею Бога, аксиомы мате­матических и физи­ческих наук, универсальные логические законы и общечело­вечес­кие этические нормы. Конечно, в его философии мы уже не встре­тим вдохно­вен­ного платоновского мифа о бессмертной душе, созер­цавшей чистые идеи в некоем потустороннем, эйдети­ческом мире, а впоследствии всю свою земную жизнь лишь припоминавшей преж­ние встре­чи со всеобщим, но основной смысл этой концепции ос­тается практически неизменным. В результате качества вещей, ис­точником знаний о которых являются врожденные идеи – а это, преж­де всего, как раз их пространственно-временные характеристики, Декарт определяет как первичные, стремясь тем самым подчеркнуть, что относительно них у человека существуют совершенно объек­тивные знания, не зави­сящие от его субъективных состояний. Что же касается вкусовых, цветовых и прочих свойств внешнего мира, зна­ния о которых мы получаем с помощью органов чувств, и на кото­рых, следо­вательно, с неизбежностью лежит печать субъективизма, то их он определяет как вторичные, тем самым подчеркивая, что отно­си­тельно этих ха­рак­теристик внешнего мира никакое досто­вер­ное знание оказывает­ся, в принципе, невозможным.

Обоснование Декартом протяженности в качестве сущности ма­терии, и логично вытекающий отсюда вывод о пространственном перемещении тел как о единственном виде движения, доступном строго научному познанию – все это заложило философские основы для формирования и развития так называемой механистической ме­тодологии. Ее основу составил принцип сведения любых проис­хо­дящих в мире процессов и изменений к пространственному пере­ме­щению тел. И надо сказать, что этой методологии суждено было сыграть в истории человеческой мысли весьма значительную, но при этом и весьма противоречивую роль.

С одной стороны, априорная уверенность исследователей в том, что в основе любых явлений окружающего мира, даже таких таин­ст­венных и загадочных, каковыми, например, нам представляются про­цессы жизни, в конечном итоге, лежит механическое, прост­ран­ствен­ное перемещение составляющих тела животных и растений частиц, бесспорно, стимулировала развитие науки. Такой подход приводил к развитию экспериментального естествознания, нацеливая ученых на поиск иск­лючительно материальных причин явлений во всех об­ластях иссле­дований, принципиально запрещая апелляцию к таким вне­опытным понятиям и категориям, как «жизненная сила», «про­мы­сел божий» и т.д. Говоря о позитивных аспектах этого миро­воз­зре­ния, достаточно вспомнить, что именно в рамках рассмат­ри­ваемой па­радигмы были сделаны беспрецедентные открытия в аст­ро­номии, фи­зике, химии. Лишь в рамках подхода, утверждающего пер­вич­ность меха­ни­ческого движения, возможно было возникнове­ние мо­ле­кулярно-ки­не­ти­чес­кой теории теплоты и появление первых серь­ез­ных дости­жений в области физиологии.

Однако была у механистической картины мира и обратная сто­рона. Постоянное сведение всего сложного к простому, привычка в качественно новом видеть лишь количественно отличное – все это неизбежно порождало методологию, принципиально неспо­собную к теоретической реконструкции движений и явлений более сложных, чем элементарные пространственные перемещения тел. Конеч­но, теплота есть определенное движение молекул, взаимо­действую­щих друг с другом по жестким законам механических урав­нений, но да­ле­ко ли мы уйдем в ее познании, ограничившись лишь конста­та­цией этого факта? Ведь хорошо известно, например, что фунда­мен­тальный закон механики – закон сохранения энергии – не запрещает заки­петь поставленному на лед чайнику при условии соответст­вую­щего ох­лаж­дения льда. Тем не менее, в реальной жизни самопро­из­воль­ного пе­ретекания тепла от холодного тела к горячему мы ни­когда не на­блю­даем. Следовательно, уже на уровне движений и взаи­модейст­вий боль­ших количеств молекулярных частиц приходится конста­тировать по­яв­ление неких новых макрозаконов, категорически несводимых к за­конам, описывающим простран­ственные переме­щения тел.

Еще яр­че подобная ситуация прояв­ляется в сфере живой при­роды, где ме­ха­ни­ческие и химические зако­номерности действу­ют столь специ­фич­но, что, на первый взгляд, приходят даже к само­отрицанию. Так, напри­мер, основным прин­ци­пом химической тер­модинамики явля­ет­ся закон, согласно которому протекание любого самопроизвольного хи­мического процесса всегда происходит в на­прав­лении некоего рав­новесного состояния, по дости­жении которого химическая реакция должна полностью прекра­тить­ся. Однако в слу­чае с живыми орга­низ­мами мы наблюдаем прямо противоположную картину: вся жиз­не­деятельность последних на­правлена не на зату­хание процесса, а на не­прерывное поддержание его постоянства, дости­гаемого путем вы­вода из системы уже от­реагировавших ве­ществ (пеработанной пищи и уг­ле­кислого газа) и ввода в нее новых реа­гентов (продуктов питания и кислорода). Дости­жение же термо­динамического равновесия, ока­зы­ва­ется ничем иным, как смертью живого организма69.

Но главной опасностью, исходившей от механицизма, стала воз­можность распространения его на область изучения человеческого мышления. Ведь если последовательно провести принципы меха­ницизма, то придется признать, что и мышление представляет собой сугубо ма­териальный и даже механический процесс, не имеющий в своей основе ничего, кроме пространственного перемещения атомов и мо­лекул мозгового вещества. На почве такого подхода вырос целый ряд материалистических учений (Бюхнер, Фохт, Мо­лешотт), в рамках которых со­зна­ние человека всецело сводилось к проис­ходящим в ко­ре головного мозга химическим процессам, откуда, например, следо­ва­ла полная зависимость содержания этого сознания от состава про­дук­тов питания индивида. Что же касается Декарта, то сегодня оста­ет­ся лишь удив­ляться философской проницательности ве­ликого мыс­лителя, су­мев­ше­го избежать соблазна распространить созданную им же самим ме­ха­нис­тическую ме­то­до­логию на область исследований че­ловеческого мышления. Им было разработано воистину нова­тор­ское понимание сущности мыш­ления, сыгравшее огромную роль в развитии не толь­ко философской, но и психологической мысли.

Правда, на первый взгляд может показаться, что механицизм Декарта, напротив, практически не знал границ. Создав стройное уче­ние о законах движения и взаимодействия неживой материи, он пе­решел к исследованию мира живых существ. Открытие безус­лов­ных рефлексов, т.е. действий, представляющих собой биологически за­программированные реакции на внешние раздражители, позво­ли­ло Кар­тезию с полным правом заявить: животные представляют со­бой очень сложные автоматические системы, описание функцио­ни­рова­ния и поведения которых не требует обращения к каким-либо ме­та­фи­зическим, сверхприродным сущностям, вроде души или «жиз­нен­ной силы». Их жизнедеятельность полностью подчинена законам ме­ханического, пространственного взаимодействия тел.

«Это не пока­жется странным, — комментировал свой вывод фило­соф, — тем, кто знает, сколько разных автоматов и самодви­жущих­ся инстру­мен­тов мо­жет произвести человеческое искусство, поль­зу­ясь совсем не­мно­ги­ми деталями, сравнительно с великим мно­жест­вом костей, мышц, нервов, артерий, вен и всех других частей, имею­щихся в теле каж­до­го животного; они будут рассматривать тело как машину, ко­то­рая, бу­дучи сделана руками Божьими, несравненно луч­ше устроена и способна к более удивительным движениям, неже­ли машины, изо­б­ретенные людьми. В особенности я старался по­ка­зать,.. что если бы существовали такие машины, которые имели бы органы и внеш­ний вид обезьяны или какого-нибудь другого нера­зумного животного, то у нас не было бы никакого средства узнать, что они не той же при­роды, как и эти животные»70.

Наверное, каждого, кто когда-либо имел возможность познако­миться с животным миром ближе, чем через ре­шетку клетки зоопар­ка, немало удивят подобные утверждения Декарта. Неужели же вер­ный пес, испустивший дух на могиле хозяина, пожерт­вовал собой, по­винуясь лишь не знающим ни состра­дания, ни со­чувствия ин­стинктам? Да, Картезий, бесспорно, чересчур упростил и даже иска­зил ситуацию, полностью отказав не только низшим, но и высшим жи­вотным в какой-либо деятельности, выходящей за рамки чисто реф­лекторных реакций. Но именно благодаря такому серьез­нейшему упрощению (абстракции!) ему впервые удалось теорети­чески вы­делить и определить специфику мышления в его отличии от любых дру­гих форм ак­тив­ности живых организмов.

И действительно, — рассуждает Картезий, — если суть чисто жи­вотной деятельности состоит в реализации готовых, как бы мы се­годня сказали, «генетически запрограммированных» схем реакции на внешнее воздействие, то с разумной деятельностью мы сталкиваемся там и тогда, где и когда живое существо начинает активно пре­об­разо­вывать наличествующие у него схемы поведения, всякий раз по-но­вому решая вопрос о способе своего ответа на уникальные си­туа­ции – «казусы» бытия. А такую – созданную вновь в некоем твор­чес­ком, а значит, и свободном акте схему поведения, описать в тер­ми­нах знаю­щей лишь необходимость и шаблонность механики (вспом­ним эпи­курейскую критику Демокрита!) уже не удастся. «Но если бы сделать машины, — писал Декарт, — которые имели сходст­во с нашим телом и подражали бы нашим действиям, насколько это мыслимо, то у нас все же было бы два верных средства узнать, что это не настоящие люди. Во-первых, такая машина никогда не могла бы пользоваться словами или другими знаками, сочетая их так, как это делаем мы, чтобы сообщить другим свои мысли....Во-вторых, хотя такая ма­ши­на многое могла бы делать так же хорошо и, воз­можно, даже луч­ше, чем мы, в другом она непременно оказалась бы несостоятельной, и обнаружилось бы, что она действует не созна­тельно, а лишь бла­годаря расположению своих органов. Ибо в то время как разум – уни­вер­саль­ное орудие, могущее служить при са­мых разных обстоя­тель­ствах, органы машины нуждаются в особом расположении для каж­до­го от­дельного действия. Отсюда немыс­лимо, чтобы в машине бы­ло столь­ко различных расположений, что­бы она могла действовать во всех случаях жизни так, как нас застав­ляет действовать наш разум» (курсив мой. – К.С.)71.

Итак, в стремлении последовательно провести принципы ме­ха­нис­ти­ческо­го мировоззрения, распространив их на мир живой приро­ды, Декарт с достойным гения бесстрашием сумел обос­но­вать прин­ципиальную невыводимость мышления из меха­ни­чес­ких от­но­шений материальных предметов, его фундаментальную не­объяс­ни­мость в терминах и категориях механической науки. Философ делает уста­новку на Уни­версаль­ность, способность мыслящего существа дей­ствовать не по шаблону, находя для каждой новой ситуации адек­ват­ные именно ее при­ро­де схемы и формы поведения. Другими сло­вами, имманентно твор­чес­кая природа любого мыслительного акта – вот что принципиально не позволяет чисто механическое «запи­сы­вание» схем действий мыслящего существа на некоем ма­териальном, про­странственно определенным и пространственно огра­ниченного пред­мета. Семнадцатый век ничего не знал о современных компью­те­рах, о магнитных и лазерных носи­телях информации и о возродив­шейся в связи с их развитием вековой надежде чело­ве­чества на созда­ние себе подобной «думающей ма­шины». Однако, читая вышепри­ве­ден­ные слова великого мысли­те­ля, трудно отде­латься от ощу­ще­ния, что это – слова нашего совре­мен­ника, всерьез предупреждаю­ще­го своих не в меру торопливых коллег о приз­рач­ности планов, путем простого наращивания мегагерц и гига­байтов, превратить авто­мат в аналог мышления и со­знания человека.

Признав невозможность объяснения явлений мышления про­текающими в организме механическими процессами (в частности, в мозге), Декарт был вынужден постулировать бытие некоей са­мостоя­тельной субстанции – души, ответственной за все интеллектуальные действия мыслящего субъекта. Вполне ес­тест­венно, что последняя оказывалась лишенной всех характеристик материальных предметов, в том числе и главной из них – про­тя­женности, ибо, в противном случае, она неизбежно должна была бы попасть во власть жестких механических законов. Но как же в таком случае осуществляется взаимодействие души и тела, как объяснить тот факт, что прост­ранственными действиями человека постоянно руководит мысль, не имеющая сама пространственных ха­рак­те­рис­тик? Ведь и тело чело­века, как и тело любого живого существа, в своем функциониро­вании (в этом Декарт абсолютно уверен именно как ученый-меха­ницист), полностью подчинено всецело механи­ческой, каузальной связи природы, так что сколь тщательно мы не исследовали бы его движение, нам нигде и никогда не удалось бы обнаружить непосред­ственного влияния мысли на какую-либо мыш­цу, и никогда не уви­деть поток крови, получивший толчок непосредственно от мысли. Да и как может быть иначе, — рассуждал Декарт, — ведь влияй мысль напрямую на движение материи, фунда­ментальный закон при­роды – закон сохранения количества дви­же­ния – был бы нарушен в кор­не! Однако ежедневно, куда там – еже­секундно – мы убеждаемся в об­рат­ном – душа, разум, мысль управ­ляют пространственными дви­же­ниями человеческого тела! Как же объяс­нить этот, ставший после ра­бот Декарта столь парадоксальным факт?

Великая заслуга Картезия, в данном случае, состояла в самой постановке проблемы, впоследствии получившей название «пси­хо­физиологического парадокса». Над решением этой проблемы би­лось не одно поколение философов и психологов. Более того, не будет пре­уве­ли­чением сказать, что именно в этом пункте проходил основ­ной нерв в раз­витии данных дисциплин, ибо каждый новый шаг в раз­работке «пси­хофизиологического парадокса» предполагал форми­ро­вание прин­ципиально нового взгляда на сущность самого мышле­ния, на по­нимание оснований его связи с внешним бытием, на пред­посылки его возникновения, на возможность его смерти и бес­смер­тия. Со­вершенно новое звучание эта проблема приобрела на рубе­же XIX–XX веков в связи с развитием клинической психотерапии, ког­да перед нарождающейся наукой со всей остротой встал вопрос: дол­жно ли лечение психики (читай, лечение души) всецело сводиться к лечению тела, или же душа, будучи самостоятельной субстанцией, требует к себе какого-то совершенно особого подхода? Но как в та­ком случае «достучаться» до нее? Психоанализ Фрейда, экспери­мен­таль­ная пси­хология Вунда, культурно-историческая парадигма Вы­год­ского – в каждой из этих школ по-разному давался ответ на эту, впер­вые по­ставленную Декартом проблему. Если же говорить о его соб­ственном решении, то философ, не найдя рациональных спо­со­бов объяснения влияния души на тело, объявил Бога тем по­сред­ником, что осу­ще­ствляет соединение двух располю­со­ванных до пре­дела суб­станций бытия, чудесным образом гар­мони­зируя дейст­вия каждой из них. Этот тезис традиционно счи­тается наиболее сла­бым и противо­ре­чи­вым,и критику его мы встре­чаем уже в трудах бли­жай­ших уче­ников Картезия.

Завершая разговор о Декарте, скажем еще несколько слов о его от­ношении к научной методологии. Парадоксально, но факт: ра­зой­дясь практически во всех принципиальных вопросах с Беконом, обо­сно­вав в противовес ему примат рационального по­знания над эм­пи­рическим, Картезий, тем не менее, почти слово в слово повторил по­ложения «Нового органона» о необходимости на­уч­ного метода как пла­номерно организованной деятельности, при­з­ванной освободить нау­ку от таких случайностей, как наблюда­тель­ность или острый ум уче­ного, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоя­тельств – с другой. Метод, в понимании этих фи­лософов, должен по­зволить науке ориентироваться не на отдельные, внезапно совер­шаю­щиеся открытия, а на их кропотливую, рутинную подготовку.

Методологические новаторства Бекона и, в особенности, Декарта сыграли принципиальную роль в организации науки Нового време­ни, ибо именно в их трудах нашел свое теоретическое обоснование на­биравший в те годы силу процесс обезличивания познавательной дея­тельности человека. Стоит признать, что хотя многие совре­мен­ники и не приняли идеи универсального метода, справедливо за­метив, что вместе со стандартизацией действий в высшие интел­лектуальные сферы открывается дорога посредственности, развитие мировой нау­ки пошло по пути, начертанному Беконом и Декартом. Создание в 1662 г. «Лондонского королевского общества», выведшего на ка­чест­вен­но новый уровень институциональную организацию на­уч­ной дея­тель­ности; формирование совершенно новых отношений произ­вод­ст­ва и науки, в результате чего за последней закрепилось четкое место в общественном разделении труда; наконец, появление учебных за­веде­ний принципиально нового типа – все эти события оказались зве­нья­ми единой цепи, приведшей, в итоге, к пре­вра­щению Знания в самостоятельную, обезличенную силу, имею­щую свои собственные и вполне объективные законы развития. В своем историческом дви­же­нии эта сила уже не просто не подчинялась субъ­ек­тивной уни­кальности творящего Знание человека, а, напротив, сама подчиняла неумолимой логике собственного развития дея­тель­ность служащих науке людей. Конечно, во все времена творческая деятельность че­ловека развивалась не в вакууме, а в определенных и вполне конкрет­ных культурно-исторических условиях, так или ина­че налагавших отпечаток на характер произведений науки и искусст­ва. И все же, без личности Шекспира человечество никогда не узнало бы «Гамлета», без Гете – «Фауста», а без Аристотеля никогда не появи­лось бы ничего похожего на его физические трактаты. Но вот с вер­ши­ной развития Новой науки – со специальной теорией относитель­ности, дело обсто­ит прямо противоположным образом. Как было показано в целом ряде современных историко-научных исследо­ва­ний, ее со­здание бы­ло предопределено всей логикой развития естест­во­знания рубежа XIX–XX веков, так что вопрос об авторстве, в дан­ном случае, это преж­де всего вопрос о первенстве: не сумей Эйнш­тейн справиться со вставшей перед мировой наукой задачей, год спустя, как по­ка­зывают рас­четы, это сделал бы Лоренц, через два к этому открытию подо­шла бы целая вереница ученых. Пройдут годы, и философы уже XIX столетия всерьез задумаются над причиной этой неза­висимости от человека его соб­ственного ин­теллектуального про­дук­та, однако эпо­хе Декарта были еще неведомы подобные проблемы. Неслучайно по­этому, что раз­витие обосно­ванной в трудах мысли­те­лей XVII в. идеи универ­саль­ного науч­но­го метода почти на два столе­тия стало од­ной из цент­ральных проб­лем западноевропейской философии.

Думается, наших читателей не должно удивлять то осо­бое внима­ние, которое мы уделили учению Рене Де­карта. Мы особо хотели бы обратить их внимание на обоснование Декартом имманентно твор­чес­­кого характера мышления человека, не позво­ляющего объяс­нять его феномены каузальной, знающей лишь не­обходимость свя­зью при­роды, что, в свою очередь, прямо указывает на присутствие в лю­бом мыслительном акте неведомого бездушной материи свой­ст­ва – свободы. В трудах Картезия мы встречаем одно из са­мых глу­боких обоснований всесилия ма­тематики при описании явле­ний ма­те­риаль­ного мира, но из этих же трудов вытекает и об­рат­ный вывод – вывод о принципиальной не­применимости математи­ческой науки для изу­че­ния действий, опо­средованных мыслью и волей ра­зум­ного су­щес­тва. Думается, что и в современных условиях, когда ис­пользо­ва­ние ма­тематического ап­парата, скажем в социально-эконо­ми­ческих ис­сле­дованиях рассматривается, порой, чуть ли не как си­ноним их на­уч­ности, весьма полезно обратить внимание на это, пусть и не­сколь­ко максималистское, пре­дупреждение Декарта. Не менее значи­мы для современного ученого и мето­дологические взгляды фи­ло­со­фа, ибо одна из основных проблем, с которой всерьез столк­нулось науко­ве­дение XX века, звучала так: об­речена ли наука и далее оста­вать­ся в положении обезличенной силы, или же подобное состоя­ние есть удел лишь ее классического периода – периода, завершение ко­торого мно­гие исследователи относят именно к нашей эпохе. На­ко­нец, в тру­дах Декарта был строго обоснован совершенно новый статус чело­ве­ческого Я – статус исходного пункта в построении он­толо­гии, что яви­лось важнейшим шагом в раскрытии колоссального ме­то­доло­ги­чес­ко­го потенциала онтологического доказательства Божье­го бытия.