Главная страница | Контакты | Случайная страница Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

quot;Слово 45, на Святую Пасху, $ 22 (Р. О., t. 36, col. 656).

в своем конечном осуществлении, в будущем веке, — как наше соединение с Богом, как обожение твари, искупленной Хрис­том. Но это конечное свершение предполагает наличие Домо­строительства другого Божественного Лица, посланного в мир | после Сына.

Действие Духа Святого неотделимо от действия Сына. 'Чтобы иметь возможность сказать вместе с отцами: «Бог со-^ делался человеком, дабы человек смог стать богом», следует не только восполнить недостаточность теории Ансельма, вер­нувшись к более богатому понятию искупления, присущему отцам. Нужно прежде всего вновь найти истинное значение Домостроительства Святого Духа, отличного, но неотделимого от Домостроительства Воплотившегося Слова ¹⁵. Если мысль.Ансельма могла остановиться на искупительном подвиге Хри-|'ста, изолировав его от всего остального христианского учения, [Сузив горизонты Предания, это произошло именно потому, что ГЗапад уже утратил тогда истинное понятие о Лице Святого Духа, отодвинув Его на второй план, сделав из Него своего йода помощника, или «викария», Сына. Мы оставим в стороне этот вопрос, который потребовал бы углубленного анализа догмата об исхождении от Отца и Сына и его последствия для всего западного богословия. Ограничимся положительной задачей—показать, почему понятие нашего конечного обоже-Ьия не может быть выражено только на христологической ос­нове и требует пневматологического развития.

'? 3. На Западе современная богословская мысль делает боль-' woe усилие вернуться к святоотеческим истокам первых ве-|<ов—и в особенности к творениям греческих отцов,—которых желают включить в некий католический синтез. Не только послетридентское богословие, но и средневековая схоластика, несмотря на ее философское богатство, представляется сегодня богословски недостаточной. Особенно большие усилия направ­лены на то, чтобы восстановить значение понятия Церкви как |Тела Христова, как новой твари, восстановленной Христом, |1<ак природы или тела, имеющего воскресшего Христа своим Главой.

Поскольку первый Адам изменил своему призванию— добровольно достигнуть соединения с Богом, это соединение двух природ осуществил в Своем Лице, воплотившись, Второй Адам, Слово Божие. Соединившись с падшим миром во всей

¹⁵ У св. Афанасия мы находим некоторые начатки пневматологического объяснения изречении: «Бог стал человеком, дабы человек стал богом». Это особенно явно выражено в замечательном сопоставлении Христа, «Бога-Пло-тоносца» и христиан, «людей духоиосных». Слово восприняло плоть, дабы мы гсмогли получить Святого Духа (О воплощения, §-8, Р. G., t. 26, col. 996 С).

его реальности, Он изъял силу греха из нашей.природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с на­шим падшим состоянием, восторжествовал над смертью и над тлением. В крещении мы символически умираем со Христом, чтобы реально в Нем воскреснуть в новой жизни Его прослав­ленного тела, чтобы стать членами этого единого тела, суще-' ствующего конкретно, исторически на земле, но имеющего своего Главу на небесах, в вечности, в лоне Пресвятой Трои­цы. Одновременно Жертвоприноситель и Жертва — Христос приносит на небесном Престоле ту единую жертву, которая совершается на земле, на многих зе-мных престолах в евха­ристической тайне. Таким образом, нет никакого разрыва между невидимым и видимым, между небом и землей, между Главой, восседающим одесную Отца, и Церковью, Его телом, в котором непрестанно изливается Его честная кровь. «То,что было видимо в нашем Искупителе, перешло теперь в таинст­ва» (св. Лев) ¹⁶.

Это понятие единства христиан, образующих единое тело Христово, начинает возрождаться в настоящий момент повсю­ду на Западе. В особенности литургическая и сакраменталь-' пая мысль выявляет органический характер Церкви, в аспекте нашего единства в целостном Христе. Нет надобности под­черкивать всю важность того богословского учения о Теле Христовом, восстанавливающего, в новом плане, богатства святоотеческого Предания. Сейчас важен для нас тот факт, что в этой перспективе учение об Искуплении.снова открывает возможности для более широкой христологии и экклезиологии, где вновь может занять свое место вопрос о нашем обожснии, нашем соединении с Богом.

Снова мы можем сказать вместе с отцами: «Бог стал чело­веком, дабы человек смог стать Богом». Но когда пытаются. истолковать эти слова, оставаясь только на христологической ' и сакраментальной основе, когда Духу Святому отводится роль агента связи между Небесным Главой Церкви и ее чле­нами, встают очень большие трудности, неразрешимые воп^ росы ¹⁷.

В этом понятии Церкви как Тела Христова, Тела целост-' ного Христа, объемлющего в Себе людей, членов Церкви (это понятие мы, кстати говоря, полностью принимаем), в этом христианском тоталитаризме можно ли сохранить понятие

¹⁶ Проповеди, 74, 2 (Р. L., t. 54, col. 398).

¹⁷ Чтобы получить представление о тех трудностях, с которыми встре­чается римско-католическое богословие, не способное сочетать личное обо­жение с понятием о Церкви как Теле Христовом, полезно ознакомиться с трудом Р. Louis В о uer. Mystere pascal, pp. 180—194. Paris, 1945.

человеческих личностей, различных между собой и в особен­ности отличных от единого Лица Христова, которое, по-види­мому, отождествляется здесь с лицом Церкви? Не рискуем ли мы тогда утратить и личную свободу и после того, как были спасены от детерминизма греха, впасть в своего рода сакра­ментальный детерминизм, при котором органический процесс спасения, совершающийся в коллективе Церкви, направлен к тому, чтобы упразднить личную встречу с Богом? В каком значении все мы являемся единым телом во Христе и в каком ином значении мы им не являемся и не можем им быть, не перестав существовать как человеческие личности, или ипоста­си, из которых каждая призвана осуществить в себе соедине­ние с Богом? Ибо, по-видимому, существует столько же сою­зов с Богом, сколько и человеческих личностей, поскольку каждая из них предполагает абсолютно единое и неповтори­мое отношение с Божеством и на небе возможно столько же явлений святости, сколько было, есть и будет личных судеб на земле.

4. Когда мы говорим о человеческих личностях в связи с вопросом о Теле Христовом, членами которого мы являемся, нуж'но решительно отказаться от значения слова «личность», присущего социологии и большинству философских систем, и искать правило, «канон» нашей мысли выше, в понятии лица, или ипостаси, как оно выражено в тринитарном богословии. Этот догмат, который ставит наш ум перед антиномией абсо-¹ лютного тождества и не менее абсолютного различия, выра­жается в различении между природой и лицами, или ипоста­сями.

Каждая личность здесь существует не путем исключения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть «я», а (употребляя язык психологии, весьма неточный в при­менении к Троице) путем отказа обладать 'природой для себя;

иными словами, личное существование устанавливает отноше­ние к другому, личность существует в направлении к другому:

о ^oyog t)v Jipog tov ueov, говорится в прологе Евангелия от Иоанна. Кратко говоря, личность может быть полностью лич-' ностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая дру­гих; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей своей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу. Нет никакого раздела, никакого разделения единой природы меж­ду тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являют­ся тремя частями единого целого, единой природы, но каждая

содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля — общая у Трех.

Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным но образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троичного догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в реаль­ности падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопос-" тавляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство приро­ды, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а индивидуумом, то есть частью общей природы, более или менее подобной другим ча­стям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в бо­гословском значении этого слова, человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого—каж­дый человек потенциально содержит в себе целое, весь земной космос¹⁸, ипостасью которого он является; каждый представ-' ляет собой единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы. Тайна человеческой личности, — то, что делает ее абсолютно единственной, незаменимой,—не мо­жет быть выражена в каком-либо рациональном понятии, оп­ределяемом словами. Все наши определения неизбежно будут относиться к индивидууму, более или менее подобному другим, и последнего наименования для обозначения личности в се аб­солютном своеобразии всегда будет недоставать. Личности как '(Ьковые—не части природы; хотя они и связаны с индивиду-' Цщщми выражениями природы в тварной реальности, они И^ВИот в себе потенциально, каждая по-своему, целое, всю iJ^Biynno'CTb природы. В нашем обычном опыте мы не знаем ^Жвдлинного личного многообразия, ни подлинного единства •{•ироды: мы видим человеческих индивидуумов, с одной сто-(•ны, и человеческие коллективы — с другой, находящиеся в дЬстоянии постоянного конфликта между собой.

I*» В Церкви ж'е мы находим постоянное осуществление един- Itasa природы, ибо Церковь представляет собой нечто более jjUHHoe, чем какой-либо коллектив: св. апостол Паве т плзывпст

F «телом». Это человеческая природа, единство которой пред-' авлено уже не ветхим Адамом, главой рода человеческого, его продолжении в индивидуумах; это искупленная, обно.в-

" Говоря о «земном космосе», природе, ипостасью (или ипостасями) ко­торой является человек, мы оставляем в стороне вопрос о «небесном космо­се», или мире ангелов. Это совсем другая тема, не имеющая прямого отно­шения к проблеме, которой- мы здесь занимаемся.

ленная природа собрана, повторена в Ипостаси, в Божествен­ном Лице Сына Божия, ставшего человеком. Если в этой но­вой реальности наши индивидуализированные природы осво­бождаются от своих ограничений (эллины или скифы, свобод-' ные ли рабы...), если индивидуум, существующий, противо­поставляя себя всему, что не есть «я», должен исчезнуть, став членом единого тела, это не означает, что тем самым уничто­жаются человеческие личности, или ипостаси. Как раз наобо­рот: только тогда они и могут достигать свершения в своем подлинном многообразии. Не будучи частями общей природы, в противоположность индивидуумам, личности не смешиваются между собой в силу природного единства, которое осуществ­ляется в становлении, в Церкви¹⁹. Они не становятся и части-' цами Личности Христа, они в Нем не содержатся, как в ка­кой-то «сверхличности»: это было бы противоположно самому понятию личности. Мы, следовательно, едино во Христе по нашей природе, поскольку Он есть Глава нашей природы, об­разующей в Нем единое Тело.

Мы приходим к выводу: если наши индивидуальные приро­ды включаются в прославленное человечество Христа, входят в единство Его Тела через крещение, приобщаясь к смерти и Воскресению Христа, то наши личности, дабы каждая из них могла свободно осуществлять свое соединение с Богом, долж­ны утверждаться в своем личном достоинстве Святым Духом:

таинство крещения—единства во Христе должно дополняться таинством миропомазания—многообразия в Духе Святом.

5. Тайна нашего искупления завершается тем, что отцы называют восстановлением нашей природы Христом и во Хри­сте, Это христологическое основание Церкви, выражающееся по преимуществу в сакраментальной жизни, с присущим ей характером абсолютной объективности. Но если мы хотим сохранить другой аспект Церкви, носящий характер субъек­тивности, не менее абсолютной, то его нужно обосновать на Домостроительстве другого Божественного Лица, независимого по Своему происхождению от Лица воплотившегося Сына²⁰. Иначе мы рискуем обезличить Церковь, подчинив свободу ее человеческих ипостасей своего рода сакраментальному детер-

¹⁹ «Разделенные некоторым образом на совершенно определение лично­сти, вследствие чего такой-то есть Петр или Иоанн, или Фома, или Матфей, мы как бы слиты в единое тело во Христе, питаясь единой плотью» (Св. Кирилл Александрийский, Толкование на св. ап. Иоанна, XI, II Р. О., t. 74, col. 560).

Дух присутствует в каждом, кто Его принимает, как если бы Он сообщался ему одному, и однако Он изливает на всех полноту благодати» (Св. Василий. Книга о Святом Духе, XI. 2: Р. G.. t, 32. col. 108-109).

минизму. Напротив, если мы будет особо выделять субъектив-* ную сторону, то утеряем вместе с понятием Тела Христова «логосную» почву Истины и запутаемся в блужданиях «инди­видуальной» веры.

Мы хотим сказать, что Воплощение и искупительный под­виг Христа, взятые отдельно от Домостроительства Святого Духа, не могут обосновать личной множественности Церкви, столь же необходимой, как ее природное единство во Христе. Тайна Пятидесятницы так же важна, как и тайна Искупления. Искупительный подвиг Христа есть необходимое условие для обожения, совершаемого действием Святого Духа. Господь Сам утверждает это, говоря: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк. 12, 49). Но, с другой стороны, можно сказать, что дело Духа Свя­того, в свою очередь, подчинено делу Сына, ибо, только при­нимая Духа, могут человеческие личности с полным сознанием свидетельствовать о Божестве Христа. Сын стал подобен нам через Воплощение; мы становимся подобными Ему через обо-жение, приобщаясь к Божеству во Святом Духе, Который Его сообщает каждой человеческой личности в отдельности. Ис-' купительный подвиг Сына относится к нашей природе; обо-жение, совершаемое Духом Святым, предназначается для наших личностей. Но оба эти действия нераздельны, немысли­мы одно без другого, ибо они взаимно обусловливают друг друга, присутствуют одно в другом, являясь, в конечном счете, единым Домостроительством Пресвятой Троицы, совершаемым двумя Божественными Лицами, посланными Отцом в мир. Это двойное Домостроительство Слова и Утешителя имеет целью соединение твари с Богом.

Рассматриваемая с точки зрения нашего падения эта цель Божественного Домостроительства называется спасением, или искуплением. Это негативный аспект конечной цели, рассмат­риваемой по отношению к нашему греху. Рассматриваемая же с точки зрения конечного призвания твари, она называется обо-' жением. Это положительное определение той же тайны, кото­рая должна совершаться в каждой человеческой личности в Церкви и полностью раскрыться в будущем веке, когда, сое­динив все во Христе, Бог станет всем во всем.