Главная страница | Контакты | Случайная страница Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Этические искания второй половины XIX в.

Этот период проходит под знаком социально-экономических пре­образований, отразившихся на всех сторонах жизни общества. Все бо­лее осознается несовершенство существующего в мире порядка, его неспособность разрешить возникающие противоречия, идет актив­ный поиск выхода из создавшегося положения. Надежды и внимание людей все более обращаются к сфере духовного: проблемам нравст­венного совершенствования, поиску новых морально-этических стан­дартов и идеалов. В этих условиях к середине XIX в. место разочаровавшего многих научно-рационалистического подхода начинают занимать, во-первых, ортодоксальные религиозные течения, обновленные с учетом научного и технического прогресса (например, русская религиозная философия); во-вторых, качественно новые философские системы, сочетающие творческий потенциал западноевропейского рационализма с соци­альной озабоченностью (марксизм) и духовными поисками, свойственными восточному типу культуры («философия жизни»).

Этические воззрения русской религиозной философии, уходя­щие корнями в XIX в. и получившие свое развитие в XX в., опираются на два положения. Во-первых, это критика западного общества с его свободной конкуренцией и всеобщим отчуждением, в условиях про­мышленного переворота начинающего активно воздействовать на традиционные культуры России и Востока. Так, Н.Ф. Федоров (1828—1903) в «Философии общего дела» говорит о появлении не­братских, «сиротских» отношений между людьми, забывшими своих «отцов», утратившими связь с прошлым. B.C. Соловьев (1853—1900) в «Критике отвлеченных начал» осуждает рационализм и «отвлечен­ный морализм» И. Канта. Ф.М.Достоевский (1821 —1881) в «Легенде о великом инквизиторе» («Братья Карамазовы») обвиняет католиче­скую церковь, которая соблазнилась светской властью, получила «цар­ства земные», но отринула Бога. Н.К. и Е.И. Рерихи («Агни-Йога»), опираясь на восточные учения, считают современность (Кали-Юга) эпохой Черного Братства, продуцирующего в мировое пространство темную, разобщающую людей ментальную энергетику. Во-вторых, имеет место поиск «всеединства» и «соборности» — своеобразного русского варианта гражданственности. Причем каж­дый мыслитель предлагает собственную концепцию, часто весьма фантастическую. Н. Федоров создает систему «супраморализма, или всеобщего синтеза», где технический прогресс подчинен высшей це­ли — достижению человечеством бессмертия (в биологическом смыс­ле), телесного воскрешения умерших «отцов» и освоения космиче­ского пространства («будущее астрономии»). Вл. Соловьев в «Чтениях о богочеловечестве» утверждает, что социум должен перейти от «при­родных» религий (античность, буддизм) и эпохи «богочеловека», на­чавшейся с возникновением христианства, к периоду «богочеловечества», когда все религии и все народы соединяются вместе. Л. Толстой (1828-1910) предлагает отказаться от промышленности, вернуться к «простой» крестьянской жизни, увлекая людей к этому силой собственного примера, руководствуясь принципом непротив­ления злу насилием. Н. Бердяев (1874-1948) в работе «Смысл творчества» провозглашает «новую этику творчества», где люди объединя­ются через сопричастность открытой самореализации личностного потенциала.

Таким образом, русская религиозно-философская этика конца XIX — начала XX в. вдохновлена идеей морально суверенной лично­сти, но без отказа от идеи изначальной коллективности человеческого существования. Обе идеи приобретают в ней религиозно-мистиче­ские формы: основания морали усматриваются в божественном абсо­люте, коллективность интерпретируется как религиозно-духовная всечеловеческая соборность.

Этика марксизма строит свою аргументацию критики западного общества иначе. К. Маркс (1818-1883) и Ф. Энгельс (1820-1895) в ра­ботах «Капитал», «Анти-Дюринг» и др., объявляя современное им об­щество несправедливым и эксплуататорским, причину этого видят в свободном предпринимательстве и частной собственности на сред­ства производства.

Исходя из понимания бытия как практики, К. Маркс и Ф. Энгельс обосновали перспективу морально преобразованного бытия — ком­мунизма, описываемого ими как практический гуманизм. Коммунизм начинает трактоваться как высшая общечеловеческая ценность и цель всего человечества, интересы которого приоритетны; человек, таким образом, становится средством достижения этой цели. Такое понима­ние предполагало критику морального сознания как самоценности. Поэтому революционное действие «упраздняет» мораль, делает ее из­лишней. Мораль сводится к задачам классовой борьбы пролетариата, к революционной стратегии и тактике. Эта тенденция получила наи­более последовательное выражение в работах В.И. Ленина «Задачи союзов молодежи» и Л.Д. Троцкого «Их мораль и наша», а также в практике большевизма, прежде всего в практике советского госу­дарства 1920-30-х годов. Тем самым этика в ее традиционном значе­нии лишилась собственного предмета; по словам В.И. Ленина, «в мар­ксизме от начала до конца нет ни грана этики». Последующие опыты по созданию собственно марксистской эти­ки дали весьма своеобразные результаты. Формируется коллективи­стская этика гражданственности, в которой общество отождествляется с государством, а личность призвана безоговорочно служить и подчи­няться ему, отдавая все, вплоть до собственной жизни. Авторитарная этика марксизма превращается в систему неподвластных критике догматических положений, попытка переосмысления и развития ко­торых преследуется как «ревизионизм» и «оппортунизм».

В XX в этика марксизма находит воплощение в традиционных обществах (СССР, Китай), где, опираясь на эмоциональный подъем и веру народа в коммунистические идеалы, удается с ее помощью сохранить и укрепить социальную структуру восточно-тоталитарного типа, соединить ее с но­вейшими достижениями науки и техники и создать новую идеологию, вы­раженную в Моральном кодексе строителя коммунизма

«Философия жизни», тоже критикующая моральные ценности западной культуры и неполноценность существующих религий, пред­лагает качественно иные решения.

Немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788—1860) в сочинени­ях «Мир как воля и представление», «Афоризмы и максимы» выдви­гает понятие воли к жизни, органически присущей всему живому. У людей воля к жизни проявляется в трех характерах, прирожденных человеку, — злобном, эгоистическом и сострадательном. Последний является единственно нравственным, но первые два преобладают, что и заставляет людей вредить друг другу, воевать, эксплуатировать бо­лее слабых. Шопенгауэр считает, что зло неискоренимо, «человек должен быть дьяволом для другого» по своей сущности. Проблема ре­шается только частично путем подавления индивидуальной воли че­рез отвлеченное эстетическое созерцание воли к жизни как таковой, в мировом масштабе. Этика Шопенгауэра глубоко пессимистична.

В философии Фридриха Ницше (1844—1900), которая в своей ос­нове и общей нацеленности есть критика морали, обнаруживается ра­дикальный разрыв с классической традицией европейского рациона­лизма. В литературно-философских произведениях «Так говорил Заратустра», «Антихрист» он отрицательно оценивает христианство, утверждает, что в сердце современного человека «Бог умер». В других трактатах («По ту сторону добра и зла») он развивает учение об инди­видуальной «воле к власти», являющейся носительницей творческого начала, возвышающей «сильную личность» над толпой и движущей общество по пути прогресса. Христианская же мораль, по его мнению, нивелирует личностный потенциал, усредняет человека, уничтожает все новое и непривычное, убивает волю к становлению, творчеству, совершенствованию. Она стала сплошной маской, лицемерной апо­логией слабости, стадности. Христианская мораль, таким образом, унижает человека. Сами понятия добра и зла являются, по мнению Ницше, порождениями плебейства, мертвящего духа, рабской зави­симости.

Вместе с тем позицию Ницше нельзя характеризовать только как моральный нигилизм. Ницше ставит задачу переоценки ценностей, суть которой состоит не в том, чтобы сузить, ограничить ценностные притязания, а, напротив, максимально расширить их. Он утверждает примат морали перед бытием, ценностей перед знаниями. Нравствен­ные (или безнравственные) цели, считает он, составляют жизненное зерно, из которого вырастает дерево философии. В итоге мыслитель провозглашает приход «сверхчеловека»-, возвышающегося над любы­ми предрассудками, стоящего «по ту сторону добра и зла», носителя свободной творческой морали будущего.

А. Бергсон (1859-1941) — продолжатель идей «философии жиз­ни». Он противопоставляет «открытую» мораль демократических обществ западноевропейского типа, связанную со структурами «ди­намической» религии, и «закрытую» мораль тоталитарных социаль­ных систем, основанную на «статической» догматичной религии. По мнению Бергсона, только в первом случае индивид и общество полу­чают возможность свободно развиваться, полностью реализуя свой «жизненный порыв». Преобладание морали второго типа ведет чело­вечество по пути конфронтации.

Последним представителем этики утилитаризма в XIX в. был Ген­ри Сиджвик (1838—1900), автор «Методов этики», которого вместе с тем считают и глубоким критиком утилитаризма предшественни­ков. В отличие от Милля, отвергавшего интуитивизм и априоризм в этике, Сиджвик утверждал, что только философский интуитивизм позволяет обнаружить принципы утилитаризма: принцип равенства или справедливости, благоразумия и рациональной благожелательно­сти. Он считал, что все «идеальные виды добра» дают человеку ощу­щение удовлетворения и одобряются здравым смыслом в той степени, в какой вызывают удовольствие. Соотношение разумного эгоизма и разумной доброжелательности Сиджвик называл самой глубокой проблемой этики.

Важным направлением английской этики со второй половины XIX в. становится эволюционная этика, представленная Чарльзом Дарвином (1809-1882) и Гербертом Спенсером (1820-1903).

Дарвин в книге «Происхождение человека и половой подбор» тщательно исследует и сопоставляет поведение животных и челове­ка. Показав, что близость поведения животных и людей несомненна, Дарвин сделал следующий вывод.

«Как бы ни было велико умственное различие между человеком и высшими животными, оно только количественное, а не качественное.

Я старался показать, что общественные инстинкты, близкие у выс­ших животных и человека, — первое основание нравственного склада человека, — с помощью деятельных умственных способностей и влия­ния привычки, естественно, ведут к золотому правилу: "Как вы хотите, чтобы люди поступали с вами, так поступайте и вы с ними", а это со­ставляет основание нравственности».

Герберт Спенсер, разделяя взгляды Дарвина, попытался принцип эволюционизма трактовать в космическом масштабе как ритмическую смену эволюции и диссолюции. По сути дела, Спенсер рассматрива­ет мораль как способ приспособления организма к среде на уровне взаимосвязи индивида и общества. Конечный вывод Спенсера опти­мистичен: «Можно быть уверенным, что то, что мы называем злом и безнравственностью, некогда исчезнет... Мы приближаемся к эпохе свободы и равенства, когда чувства людей будут приспособлены к условиям существования нашего рода, а потому желания их будут самопроизвольно подчиняться великому экономическому закону пред­ложения и спроса, который будет носить тогда название справедли­вости...» Точка зрения Спенсера, что мораль есть приспособление организма к среде на уровне человека и человеческого общества, сегодня оказы­вается не более чем метафорой. Однако на рубеже XIX-XX вв. она своим гуманистическим содержанием противостояла и социал-дар­винизму, и расистским теориям.