Студопедия  
Главная страница | Контакты | Случайная страница

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Лекция 4. Философия в Средние века

Читайте также:
  1. E) миф, религия, философия.
  2. II. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО МИРА.
  3. II. Философия как специальность.
  4. VII. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ УКРАИНЫ ХХ ВЕКА И ФИЛОСОФИЯ УКРАИНСКОЙ ДИАСПОРЫ
  5. Абай философиясы
  6. Абай философиясына сипаттама
  7. Амплитудная селекция
  8. Андай философиялық теория қоғамдағы әлеуметтік айырмашылықтарды зерттеуге көмектеседі?A) әлеуметтік стратификация теориясыALMAT
  9. Античная философия
  10. Античная философия

1. Периоды средневековой философии в Западной Европе.

2. Основные черты средневековой философии.

3. Образцы средневекового философствования.

 

 

Средневековая философия на Западе – исключительно важный период в истории европейской мысли. Без знакомства с ним невозможно в полной мере понимание философских традиций европейской культуры. Осталось в прошлом то пренебрежительное отношение к средневековой философии (схоластике), которое, возникая впервые у итальянских гуманистов, подхватывается и распространяется просветителями в XVIII веке. Средневековая философия в наши дни вызывает большой интерес, о пренебрежении не может быть речи. Такой интерес к средним векам является закономерным и оправданным. Несмотря на огромное значение античности, которая дала европейской культуре философию как способ отношения к миру, образ мышления и поведения, исторически феномен западной философии окончательно формируется именно в средние века. Как и многие явления западной культуры (европейский город, европейский университет), философия в Европе есть прямая наследница средних веков.

В отличие от философии в античности, когда она, будучи организационно и духовно свободна, не признавала над собой никакой власти, кроме власти разума, в Средние века развитие философского мышления было поставлено под контроль церкви. Задача изложения философских проблем серьезно усложняется, поскольку сами проблемы включают в себя содержание не всегда чисто рациональное. Если для Аристотеля теология как «наука о божественном» есть первая теоретическая (т.е. созерцательная) философия, то в Средние века ситуация изменяется. Теология становится священным учением (doctrina sacra), базирующемся на авторитете Священного Писания, а философии отводится роль быть преддверием этой высшей науки.

1.Вопрос о начале средневековой мысли остается дискуссионным. Вряд ли оправданно в научном плане связывать начало средневековой мысли (как философской, так и теологической) с тем или иным историческим событием, определенным общественным процессом или преобразованием. (В качестве таковых в литературе указывались, например, падение Рима в конце IV века, период формирования средневекового способа хозяйствования, воцарение Карла Великого… ). Многие авторитетные исследователи (среди них Э. Жильсон, М. Грабман, у нас Г. Г. Майоров) считают правильным отнести зарождение средневекового типа философствования к I или II веку н.э., когда на исторической арене появляется и расширяет свое влияние христианство. Христианство как особый тип религии – монотеистической, основанной на идее откровения – подготавливает главные черты средневекового способа философствования. Эти же черты (специально о них ниже) будут свойственны и философской мысли, связанной с исламом и иудаизмом.

Первые христианские мыслители (как богословы, так и философы) появляются во II веке в среде апологетов. (Особая точка зрения на этот счет - у протестантского теолога Р. Бультмана, который находит философское учение у апостола Павла, и даже в евангелиях[25]). II – IV вв. - период формирования христианской мысли на основе усвоения и критики античной философской традиции. Именно в это время и возникает тот парадокс, который называется «христианская философия»[26]. Этот же период отмечен появлением различных форм синтеза христианства и поздних традиций античной философии, из которых самым заметным явлением был гностицизм.

IV век исключительно важен как глава в истории христианской церкви и начало целого большого этапа христианской мысли. Обращение императора Константина в Христианство, связанное с ним изменение в социальном положении церкви, выработка в борьбе единой вероисповедной формулы («символа веры»), подготовка и проведение двух церковных соборов – Никейского и Константинопольского привели к необходимости в преобразовании или пересмотре также философских взглядов. Период, начинающийся с IV века, часто называли периодом патристики (от латинского pater – «отец»). Вряд ли это вполне правильно: значительные мыслители, бывшие одновременно и видными деятелями церкви («отцами церкви»), жили и до Никейского собора. Но в действительности период с IV до VIII века на востоке, в грекоязычном мире, как и на латинском западе, дал крупнейших учителей веры, бывших и значительными философами. Это каппадокийские отцы церкви – Василий Великий (Кесарийский), Григорий Богослов (Назианзен), Григорий Нисский, блаженный Августин (Августин Аврелий), Боэций, Дионисий Ареопагит (Псевдо-Дионисий), Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, если называть только самых влиятельных.

В дальнейшем история средневековой христианской мысли разветвляется на два русла – одно из них связано с европейским Западом, католицизмом, другой – с греческим Востоком (Византией) и православием. В силу исторического парадокса, после того как, вслед за падением Рима и вступлением в историю новых народов, латинский Запад в VI – VIII вв. утрачивает значительную часть античного наследия, - философский элемент средневековой мысли, в целом, активнее развивается именно в католическом мире. Запад словно пытается наверстать то, что им было утрачено и в полной мере возвращается лишь в эпоху Возрождения. Именно на Западе философская мысль оказывается, в конечном итоге, более свободной, чем на православном Востоке. Понимая опасность таких сопоставлений, все же следует признать, что в Византии, которая никогда не теряла связи с античным миром, владея наследием Платона, Аристотеля, неоплатоников - дело часто ограничивалось начетнической эрудицией или полным растворением философии в богословии. Конечно, и для западных ученых богословие как doctrina sacra («священное учение») превосходит философию, знание, полученное естественным путем. Все же, роль диалектического и аналитического (рационального) элемента в целом здесь гораздо шире, чем на Востоке. Более богатой и пестрой потому является здесь картина философских или философско-богословских мнений.

Особую роль в истории средневековой философии в Западной Европе сыграл период, называемый Каролингским Возрождением (VIII-IX вв.). Именно в это время, в творчестве, в первую очередь, Иоанна Скота Эриугены (IХ в.), рождается западная схоластика. В этот же период появляются и основные культурные формы средневекового философствования. Схоластика как форма учености безусловно преобладает в Западной Европе до конца средневековья. Именно с ней связаны самые значительные достижения средневековой мысли. Схоластика как «учение школы» (лат. schola – «школа»), тяготеет к последовательному, систематическому изложению и к интеллектуальному синтезу. Проясняя и согласуя, сводя вместе разные положения Библии и противоречивые высказывания отцов церкви, схоластика доводит до напряженной изощренности логику, давая, тем самым, пример настоящей работы мысли на границе. Область схоластического мышления, как то явлено, например, Фомой Аквинским (ХIII в.) в его «Суммах», располагается где-то в узком пространстве между выразимым и невыразимым, постижимым, рационально обосновываемым – и сверхразумным. В западноевропейской схоластике, таким образом, наиболее ярко проявляется и до предела обостряется главное противоречие религиозной мысли в средние века – противоречие между верой и благодатным знанием, с одной стороны, и знанием, получаемым естественным путем, - с другой.

Схоластику также принято делить на периоды. Ранний период связан с именами Иоанна Скота Эриугены (IХ в.) и Ансельма Кентерберийского (ХI в.). Крупнейшее явление ХII века, несомненно, - творчество Петра Абеляра. Абеляр был не только блестящим диалектиком, но и выдающимся писателем, оставившим миру знаменитую «Историю бедствий», где личное чувство, пожалуй, впервые выражает себя с такой остротой и силой.

В XII в. происходит встреча западноевропейской мысли с арабо-мусульманской и еврейской философией. Авиценна (Ибн-Сина), Аверроэс (Ибн-Рушд), Моисей Маймонид оказывают мощное влияние на католический мир, инициируя постановку новых проблем и новые споры. Благодаря арабским философам, опиравшимся на труды Платона и Аристотеля, комментировавшим их, западный мир расширяет свои знания об античной философии, заново знакомится с текстами великих философов языческой древности.

Вершина схоластической мысли – авторы, жившие в XIII веке: Альберт Великий (Больштедт) и, в особенности, его ученик Фома Аквинский, осуществивший на основе переработанного в христианском духе учения Аристотеля, универсальный синтез всех философских и богословских взглядов («Сумма Теологии», «Сумма против язычников»). Поздняя схоластика представлена работами Иоанна Дунса Скота и Вильяма Оккама.

Тесно переплетается со схоластикой мистическая традиция западноевропейской средневековой философии. Её главный источник – труды Псевдо-Дионисия Ареопагита, жившего на рубеже V-VI вв. Вряд ли правомерно противопоставлять мистическую философию схоластике, как это делалось раньше[27]: с одной стороны, схоластические учения, как правило, содержат мистический элемент, проявляющийся в том, что в них (за очень редкими исключениями) подчеркивается приоритет благодатного знания, знания превышающего возможности рассудка, а с другой стороны, мистические учения прибегают к диалектике и рациональным средствам обоснования. Тем не менее, можно говорить о мистическом направлении в философии средних веков, для которого свойственно подчеркивание внерационального элемента и создание особой напряженной, эмоционально окрашенной атмосферы. Мистики апеллируют к формам познания и опыта, связанным с переживанием. Они говорят об экстазе, погружении в глубины собственного «я», о мистической любви. Выдающимися мистиками средневековой мысли являются – Бернард Клервоский и Гуго Сен-Викторский (ХII в.), Иоахим Флорский, Бонавентура (ХIII в.), Мейстер Экхарт (ХIV в.).

Завершение средневековой традиции, так же, как и ее начало, не является каким-то моментальным событием, но развертывается в целую эпоху. Этот период охватывает ХIV и ХV – эпоху Возрождения[28], когда наряду с постепенно отступающими чертами средневекового способа мышления, нарастают черты нового.

2.Средневековая мысль, мысль, связанная с христианством, рождается (как было указано выше) в эпоху поздней античности. Сосуществование двух традиций мысли – античной и средневековой – в недрах античности обусловливает наложение двух перспектив, возможность двух точек зрения на рождающуюся средневековую философию, двух ее оценок. Одна точка зрения есть ракурс видения «из прошлого». С позиций античной философской культуры – рождающаяся христианская мысль представляет собой очевидный упадок. Симптомы этого упадка – ссылка на авторитетное свидетельство вместо рационального обоснования, риторический или «поэтический» стиль. Но в перспективе «из будущего» именно эти черты рождающейся христианской философии – черты нового, непредвиденного исторического подъема. Важнейшей, хотя и с трудом фиксируемой с помощью дефиниций, чертой средневековой философии является именно это включение субъективного элемента в философское мышление. Причем, субъективный элемент становится здесь самым существенным, необходимым. Человеческое сердце, «субъективная страсть», «бесконечная личная заинтересованность» (С. Кьеркегор) впервые в истории мысли в полной мере получают свои права.

Так в круг философии впервые вводится вера. В классической греческой философии, например, у Платона, вера рассматривалась всегда как ненадежный свидетель и приравнивалась к шаткому мнению[29]. Вопрос о вере в ее отношении к знанию становится важнейшим в средневековой философской традиции и может в свою очередь рассматриваться как её черта, отличительная особенность.

Вместе с верой и авторитет получает в философии свои права. Вера всегда обращена к авторитету. Разве не естественно, рассуждает Григорий Богослов, что в самых важных вопросах сын полагается на авторитет отца, друг доверяет другу. Сильнейший авторитет – это, в первую очередь, авторитет священной книги, слова Божия. Но также и свидетельство учителей веры, отцов церкви, авторитет положений, установленных церковью. Очевидно, что в средневековой философии происходит пересмотр и переоценка естественных способностей человеческого разума. Истина не может быть достигнута лишь самодеятельным развертыванием и совершенствованием этих способностей. Человеческому духу необходима помощь свыше. Истина есть встреча усилий человеческого разума и сердца и благодатной помощи.

Эти особенности средневековой мысли во многом противоположны тому, что было связано с философской установкой ума в античности. Понятно, поэтому, в какой мере парадоксальным словосочетанием (даже до сих пор) является выражение «христианская философия». Становится ясным также, что и зарождение средневековой христианской мысли было возможно только как коренное преобразование традиции, так что само слово «философия» приобретает здесь существенно иной смысл, нежели в античности. Значение веры как основной установки нашей духа и авторитета напрямую связаны с пониманием Бога в христианстве. Бог как источник и первопричина всего бесконечно превышает все существующее. Он непознаваем и может быть доступен человеку только в том случае, если Он сам пожелает открыть себя.

Средневековая философия, как и все средневековое мышление в целом, глубоко традиционалистична[30]. Так же, как в античности, и, если здесь возможно сравнение, даже в большей степени. Античная философия (как на то указывает само греческое слово philosophia) есть искание истины. Традиция задает направление поисков, которого придерживается последователь школы. Но для средневекового мыслителя истина уже открыта. Она – в природе человеческой души, созданной Богом. Ничего заново искать не нужно. Традиция обращается назад, мышление идет вспять, к своим истокам. Чем древнее, тем истиннее. Но самое древнее на земле – это слово Божие, переданное через патриархов, учителей избранного народа, пророков. Именно эту, уже открытую истину, нужно усвоить себе. Основным философским текстом в самом прямом смысле становится текст Библии. На него опирается, к нему постоянно обращается средневековый мыслитель. Мысль становится своего рода замечаниями, «маргиналиями» (латинское margo, marginis – «край», «кромка»), оставляемыми читателем Библии на её полях.

Средневековая философия не знает современного представления об авторстве, об авторской оригинальности. Ценность книги вовсе не связывается с очевидной ее новизной. Новое проявляется иначе, чем в наши дни – в перемещении акцентов, в авторской интерпретации уже давно известного. Средневековый автор никогда не обходится без цитат и ссылок. Своя мысль обязательно должна явиться в обрамлении цитат.

Средневековая культура в целом – культура, опирающаяся и ориентирующаяся, в первую очередь, на письменное слово. Эта особенность средневековой культуры сказывается также и в средневековой философии. Основная книга – это Библия. Истина, как уже выше было сказано, уже открыта в Библии. Важно до-открыть эту истину, важно уметь читать священный текст. Является глубоко не случайным, что в лоне средневековой философии, еще в позднеантичный ее период, развивается наука понимания и толкования священных текстов – герменевтика.

3.Первые философы-христиане появляются в среде апологетов, защитников христианской веры в эпоху, когда христианство еще не стало официальной религией Империи (это произошло в IV веке при императоре Константине) и часто подвергалось преследованиям. Первым христианским философом и богословом считают Иустина Философа (в церковной традиции – Иустина Мученика), жившего во II веке. Ставя перед собой практическую задачу защиты своих собратьев по христианским общинам, Иустин привлекает для ее решения принципиально новые – философские – аргументы. В своих «Апологиях», а также в «Диалоге с Трифоном-иудеем» он обращает внимание на то, что философы языческой древности высказывали идеи, родственные основным положениям христианства. Такова, в первую очередь, идея Логоса – Божественного Слова, принадлежащая Гераклиту. Также и идеи платоновского «Тимея» находятся в близком родстве с преданием о творении мира в «Книге Бытия», что Иустин объясняет прямым заимствованием Платона у Моисея (такое объяснение станет традиционным в средневековой философии). В целом, труды Иустина Философа отличает терпимое отношение к античному наследию. Он словно пытается перекинуть мост от языческой древности к христианству. Его знаменитые слова из «Второй Апологии»: «Все хорошее, что было до нас, христиан, принадлежит нам».

Прямо противоположной позиции придерживался прямой ученик Иустина Татиан в единственном дошедшем до нас произведении «Речь против эллинов». Та же традиция резко нетерпимого отношения к греческой философии, вообще к попыткам рационального обоснования веры, проявляется у автора, который был несравненно более глубоким мыслителем, чем Татиан. Речь идет о Тертуллиане (III в.), латинском авторе из Северной Африки. Стиль его апологетических, аскетических, догматических произведений был признан образцовым. Его называют «отцом средневековой латыни».

Кульминацией творчества Тертуллиана является небольшой трактат «О плоти Христа». В этом сочинении мыслитель из Карфагена касается главного парадокса христианства: боговоплощения, плоти Христа, вместе с которой Сын Божий стал причастен человеческому уделу, в том числе, страданиям и смерти. Понять этот парадокс человеческий разум неспособен. Между истиной веры и истиной разума разверзается бесконечная пропасть. Со всей страстностью он призывает к решимости отдаться вере, несмотря на вопиющую нелепость и даже «постыдность» того положения, что Бог воплотился, страдал на кресте, умер и воскрес. «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно»[31]. Точно резюмирующая смысл этого пассажа формула «credo quia absurdum est» («верую, ибо нелепо») стала латинской крылатой фразой.

Главной фигурой латинского христианства является Августин Аврелий, живший на рубеже IV и V веков. Он создает наиболее убедительный и жизнеспособный синтез платонизма (или, точнее, неоплатонизма) и христианской религии. С именем Августина связано решение самых различных вопросов в разных сферах богословской и философской мысли.

Огромный труд Августина «О граде бога» (De civitate Dei), над которым он работал в течение трех десятилетий, содержит христианское учение об обществе и истории. Для Августина история человечества – это история сосуществования «двух градов» - земного государства, основанного на человеческом эгоизме, требующем в государстве для его обуздания закона, и града Бога, основанного на любви. «Создали две любви два града: град земной любовь к себе до презрения к Богу; град же небесный любовь к Богу до презрения к себе». Град земной имеет реальные географические границы; град небесный не имеет границ, проявляясь в людях, в их характерах, в их делах. Хотя оба града сосуществуют, они не смешиваются. Они окончательно разлучатся только в конце времен, когда исполнится определенное по божественному решению число праведников, т.е. насельников града Божия. Тогда град Божий станет небесным царством Христа, а граждане града земного будут преданы вечному проклятию.

В разных сочинениях Августин формулирует свое решение вопроса о соотношении знания и веры, выраженное в классической формуле «credo ut intelligam», «верую, чтобы понимать». Знание, конечно, лучше веры, но подлинное знание Бога и мира, может вырасти у человека лишь из семени веры. Таким образом, в сочинениях Августина содержится проект нового христианского знания, «христианской науки», которая должна развернуться из веры.

В качестве образца схоластического философствования рассмотрим знаменитый спор, развернувшийся вокруг предложенного Ансельмом Кентерберийским в 11 в. доказательства бытия Бога. Отличие предложенного Ансельмом доказательства от всех других, ранее предлагавшихся – в том числе, и тех, которые он сам изложил в своем трактате «Монологион» - состоит в том, что его аргумент вовсе не опирается на наблюдение «вещей видимых», но основывается только на самом понятии Бога. Вначале Ансельм констатирует, что понятие Бога имеется у всех людей – у язычников и у безбожников. То, что понятие о Боге имеется у атеиста, видно из того, что когда атеист утверждает, что Бога нет, он понимает смысл того, что он говорит. Чтобы отрицать существование Бога в самой действительности нужно, по крайней мере, понимать, что такое Бог, т.е., обладать понятием Бога. Следующий шаг состоит в том, чтобы вдуматься в это понятие. Бог есть существо, «больше которого ничего нельзя себе представить»[32]. Бог всеблаг, всемогущ, всезнающ и т.д. По понятию. Но отсюда уже неизбежно следует, что такое существо должно существовать – не только в понятии человеческой головы, но и в самой действительности. Ведь если мы допускаем, что такому понятию ничего не соответствует в действительности, мы противоречим себе. Существо, больше которого ничего нельзя себе представить, мы превратили в выдумку фантазии, «больше» которой будет любая реально существующая пылинка. Таким образом, если сущность Бога именно такова – Он есть существо безусловно обладающее всеми благами («высшее») – она с необходимостью предполагает и само существование.

Первым, кто оспорил это доказательство, был ученик самого Ансельма Гаунило. Возражения последнего Ансельм включил в свой «Прослогион». Представим себе, что кто-то мне рассказывает об острове, затерянном в океане, который больше, чем легендарные Острова блаженных, изобилует богатствами и превосходит все земли во всех отношениях. Если применить логику Ансельма, то тогда следует, что если я образовал понятие острова в уме, я с необходимостью должен признать и его реальное существование. Таково одно из возражений Гаунило, который говорит как будто от имени того самого безумца, который, по Библии, сказал «в сердце своем», что Бога нет. Но остров все же остается островом, он, конечно, не является высшим во всех отношениях. Бог, напротив, по понятию абсолютно превосходит все остальное.

Наиболее развернутую критику доказательства Ансельма в Средние века дал Фома Аквинский. Для Фомы аргумент Ансельма не доказательство, но отсылка к самоочевидности. Но существование Бога не является самоочевидным для таких существ как мы. Даже если я признаю, что по понятию Бог – самое высшее существо, и, следовательно, Он – по понятию – должен существовать, из этого не следует автоматически, что реальность соответствует моему понятию. «И нельзя доказать, что оно [то, что в понятии] существует в реальности, если не допустить, что в реальности существует нечто, больше чего ничто невозможно помыслить, но [именно] этого не допускают те, кто полагает, что Бога нет»[33]. Таким образом, скачок из плана сознания в план реального существования для нас оказывается невозможен.

 

 


Дата добавления: 2014-12-19; просмотров: 22 | Нарушение авторских прав




lektsii.net - Лекции.Нет - 2014-2021 год. (0.024 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав