Читайте также:
|
Апофатическое богословие
Апофатическая теология (греч.apophatikos– отрицательный)- специфическая для теизма парадигмальная установка теологии, утверждающая невыразимость Бога в позитивном знании. В отличие от катафатической теологи, апофатическая теология полагает в качестве единственного достоверного источника знания об Абсолюте непосредственное узрение истины в акте откровения. Согласно апофатической теологии трансцендентный Бог может быть выражен только посредством отрицательных определений, т.е. путем последовательного снятия всех его эмпирических фиксируемых атрибутов и сигнификаций. Парадигма апофатической теологии восходит в своем генезисе к Псевдо-Дионисию Ареапогиту, трактующему богопознание как «таинственное богословие», выводящее «за пределы света, на ту наивысшую вершину, где неразложимые, абсолютные и непреложные таинства богословия отрывают мрак таинственного богословия, превышающего всякий свет».
Апофатическое богословие имеет очень давнюю историю. Греческая философская теология во многом началась как реакция против антропоморфизма античных поэтов, приписывающих богам тела, страсти и увлечения совсем как людям. Одним из первых в этом был Ксенофан: « Есть один только Бог, меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознанием».
Эту традицию продолжал и Платон, старясь не приписывать богам какие-либо людские страсти, предпочитая безличные и отрицательные обороты в описании божественного начала. Учение Платона об идеях, вершиной которых является идея Блага, само Божество, имеет два аспекта: идеи имеют самосущее бытие в «умном месте», представляя собой нечто трансцендентное мировому бытию, но они же его собой обосновывают, бытие причастно им, а они бытию, между двумя мирами существует неразрывная связь – причины и следствия. Поскольку Платон раскрывает первую сторону, он, приближается к кругу идеи отрицательного богословия и вынужден прибегать к характеристикам преимущественно отрицательным. Так уже в «Федре» «наднебесная область» описывается как «бескрасочная и бесформенная и неосязаемая, подлинно сущая сущность души, зримая одному лишь царственному уму». Великолепие, видимое в тварях, подводит Платона к мысли, что «творца и родителя этой вселенной нелегко отыскать, а если мы найдем его, о нем нельзя будет всем рассказывать». [3] Так благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше (трансцендентно – επέκεινα) сущности.
Аристотель, восходя по лестнице форм в их естественной иерархии, приходит к форме всех форм, имеющей содержанием только себя, мышление мышления, первое движущее, составляющее и источник всякого движения, и его предмет, как всеобщее стремление и любовь. Эта форма вообще и есть божество. Он чрезмерно сливает его с миром, изображая его в качестве космического агента, первого двигателя. У него как бы отсутствует умопостигаемый мир идей, помещающийся между богом и миром в системе платонизма, поэтому для Аристотеля возникает опасность полного религиозного имманентизма, растворения Бога в мире. Однако для этого Аристотель слишком серьезно и возвышенно понимает идею божества и старается утвердить свой теизм, подчеркивая сверхмерный, трансцендентный характер божества, и имен при развитии этой идеи он, естественно, вступает на путь отрицательного богословия. Он не раз повторяет, что следует отказаться от понимания Божества, ибо всякая попытка в этом направлении неизбежно потерпит неудачу. В XII книге «Метафизики» давая определения Божества как мышления, жизни, вечности, полноты и совершенства, Аристотель продолжает уже в тонах «апофатического богословия»: «Ясно, что существует вечная, неподвижная, отдельно от чувственного и самостоятельно существующая сущность. Но также доказано, что эта сущность не может иметь величины, а неделима и нераздельная. Ибо она приводит в движение бесконечное время, а ничто ограниченное не имеет неограниченной силы. Но так как всякая величина должна быть ограниченной или неограниченной, на данном основании она не может иметь ограниченную величину, неограниченной же величины вообще не существует».
Основатель Александрийской школы, воспитанный на эллинизме и поднявший высоко авторитет эллинской философии в церковном сознании, вполне воспринял учение о непознаваемости Божества разумом. Ссылаясь на классические авторитеты Платона, Орфея, Солона, Эмпедокла, а также на тексты Писания, Климент утверждает, что «вопрос о Боге соединен с затруднениями». «В самом деле, каким именем назвать Того, который не рожден, не имеет ни различий в себе, ни вида определенного, ни индивидуальности, ни числа, но есть существо такое, которое никаких акциденций в себе не имеет, а равным образом и акциденциальному ничему не подлежит? Скажите ли вы, что Бог есть целое? Определение несовершенное, потому что целое собой представляет количество все-таки соизмеримое, а Бог есть Отец вообще всего существующего. Захотите ли вы наделить его разными частями? Но этого вы не в состоянии сделать, ибо в существе своем это Единое неделимо. Вот почему Бог беспределен, бесконечен вовсе не в том смысле, как нам представляется это, - как если бы мы не могли Его обнять своей мыслью, - а в том, что Бог и не подлежит измерению и нет пределов границ в Его существе. Нет также в Нем и форм, а равно не может Он быть и наименован. А если иногда мы и именуем Его такими выражениям, Как Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, мы употребляем их не в качестве Его имени. Мы прибегаем к помощи этих прекрасных слов лишь вследствие затруднительного положения, дабы остеречься от других наименований, коими мог бы быть унижен Вечный. Ни одно из этих речений, взятое в отдельности, не дает понятие о Боге; все же вместе сказывают о Нем как о Вседержителе. Для постижения Существа неисследимого ничего не остается, следовательно, кроме собственной Его благодати и откровения Его через посредство пребывающего в Его недрах Логоса». [8] Т.о. согласно Клименту Александрийскому единственным положительным знанием о Божестве является откровение.
Заканчивая раздел об апофатическом методе в христианском богословии необходимо указать, что список богословов использовавших данный метод не исчерпывается выше приведенными персоналиями. Кроме выше указанных богословов, следует указать Иоанна Дамаскина, говорившего о Боге как о том, который выше света, Григория Паламу, различавшего непознаваемую сущность и проявленную энергию в Боге, И.С. Эриугену, утверждавшего, что Ничто из всего существующего и не существующего не может выразить божьей сущности, Николая Кузанского, определявшего Бога как Того, Кто не есть это и то, Кто не есть там и тут, Кто есть как бы все, но вместе и ничто из всего, М. Эйкхарта, понимавшего Бога как чистое Единое, в которое мы должны погружаться из бытия в Ничто, Я. Беме, выражавшего Бога как безосновность (Ungrund).
Отрицание всякого определения и содержания, составляющее основу отрицательного понятия, может иметь различное происхождение и смысл. Оно может указывать на невыразимость и неопределенность того, что погашается отрицанием, и совпадать в этом смысле с греческим: άπειρον, αόριστον, άμορφον (чему соответствует т.з. бесконечное суждение в логике). Но оно может также означать и отсутствие определения, неопределенность, соответствуя греческому μή, которое в данном случае должно быть передано как еще не, или пока не, или уже не. Этим двойным «не» религиозной интуиции намечаются две возможности, два пути религиозной философии: антиномический и эволюционно-диалектический. Безусловное НЕ отрицательного богословия не дает никакого логического перехода к какому бы то ни было ДА положительного учения о Боге и мире. Поэтому противоположность между НЕ и ДА является антиномической и над бездной между ними нет никакого моста.
Наоборот сочетание меональное НИЧТО – НЕЧТО не таит никакой антиномии, антиномия здесь подменяется диалектическим противоречием. В силу внутренней необходимости, диалектики самого абсолютного, некоей метафизической причинности выявляются последовательные звенья бытия, начало непрерывной закономерности и соответствующей ему непрерывности закономерности и соответствующей ему непрерывности в мышлении. Ничто здесь есть некая божественная первоматерия, в которой и из которой закономерно диалектически возникает все, и божество, и мир, и человек.
Если придать НЕ отрицательного богословия всю безусловность, ему присущую, то придется признать, что никакого естественного, доступного разумению перехода из этого НЕ-что к НÉ-что, пути к материнскому лону меонального ничто, в котором родится все, нет и быть не может, - или же надо отвергнуть исходную интуицию трансцендентности Бога. Из Абсолютного нет пути в относительное, между Абсолютным и относительным зияет бездна тайны и «священного неведения». И в то же время в религии человек узнает Бога, относительное зрит Абсолютное, а тем самым и себя находит в Абсолютном, ибо нет ничего вне Абсолютного, иначе последнее ограничивалось бы относительным и не было бы Абсолютным. Это своеобразное отношение между Абсолютным и относительным может быть определено как самосознание тварности, выражающее собой онтологическое отношение твари к Творцу. Бог сотворил мир, точнее творит его в предвечном, вневременном акте, мир есть творение Божие. Это значит, что Творец пребывает трансцендентным творению потому что иначе это будет не Его творение, но собственное Его естество или природа. Мировое бытие внебожественно, пребывает в области относительного, и именно эта внебожественность или относительность и делает мир миром, противополагая его Божеству. Однако мир существует в Боге и только Богом. Философское описание интуиции тварности приводит к новой, дальнейшей антиномии: внебожественное в Божестве, относительное в Абсолютном.
Катафатическое богословие
Катафотическая (утвердительная) теология - богопознание как восхождение по иерархической лестнице аналогий. Признавая метафоричность используемых позитивных утверждений, обозначений, атрибутов, считает такой способ оправданным ввиду аналогичности тварного бытия.
Несмотря на то, что исходной точкою для Ансельма Кентерберийского была Библия и учение бл. Августина, что он держался в пределах католицизма и был проникнут убеждением, что вера должна предшествовать познанию и сама по себе исключает всякое сомнение, тем не менее, он требовал, чтобы от веры переходили к познанию. В этом заключается его главное значение, как догматика. Так наз. "онтологическое" доказательство бытия Божия из понятая о Божестве, Ансельм выводит в сочинении "Proslogium" (обращение к своему духу), между тем как в "Monologium" он выводит бытие Божие из случайности конечного, а Троицу из простых оснований разума. [22]
В «Монологе» Ансельм выражает все истины вероучения, которые выводятся с помощью только разума, без прилегания к авторитету Писания. Здесь Ансельм выбирает общее место:
«Если кто-то, из-за того, что не слыхал или что не верит, отрицает одну природу, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточную для себя самой в своем вечном блаженстве и своей всемогущей благостью дающую и делающую также всем другим вещам то, что ни суть нечто или каким-то образом являются благими, и другое премногое, чему мы о Боге и его творении необходимо веруем, - я думаю, что он может убедиться во (всем) этом с помощью только рассудка (solaratione), даже если он ум имеет средний». [23]
Исходя из этого постулата, Ансельм шаг за шагом доказывает все остальное. Что относится к созерцанию божественной сущности. Слово «Бог» появляется у него только в заключительной главе, до этого он говорит о высшей сущности и высшем Духе:
«Итак, видно – вернее сказать, утверждается без колебаний, - что то, что называется «Бог», отнюдь не есть ничто и что имя Бога правильно приписывается одной только высшей сущности. Ибо каждый говорящий, что существует Бог, один или много, разумеет при этом не иное, как некоторую субстанцию, которую он считает выше всякой природы …» [24]
В «Прослогионе» Ансельм обнаруживает один несомненный довод в пользу существования Бога. Если в «Монологионе» Ансельм доказывает существование Бога на основании существования благ, которые должны иметь причину в виде высшего блага, высшей сущности, высшего индивидуального духа, т.е. Бога, то в «Прослогионе» он использует формулу «то, больше чего нельзя себе представить»:
«Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности. И оно, конечно, существует столь истинно, что его нельзя представить себе несуществующим. Ибо можно представить себе, что существует нечто такое, чего нельзя представить себе как несуществующее; и оно больше, чем то, что можно представить себе как несуществующее. Поэтому если то, больше чего нельзя представить, можно представить себе как несуществующее, тогда то, больше чего нельзя представить себе, не есть то, больше чего нельзя себе представить; противоречие. Значит, нечто, боше чего нельзя себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представить себе его несуществующим». [25]
Т.о. используя факты человеческого бытия и логику, Ансельм восходит от человеческого разума к Богу, от логики мышления разума к доказательству существования Бога. Если Дионисий Ареопагит стремится выразить Бога как того, которого «ни уразуметь, ни определить невозможно», который «не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью», то Ансельм пытается уразуметь и определить Бога, утверждая Его бытие.
В отношении позитивных характеристик катафатического богословия Фома Аквинский говорит, что поскольку Бог вечен, то Он недвижим; поскольку в Боге нет никакой пассивной потенциальности, Бог есть чистая актуальность, чистое действие, следовательно, Бог никогда не преходит, Он нетленен. Поскольку Бог прост и един, следовательно, Он не имеет никакой сложности, следовательно, Он не есть тело. Таким образом, свою метафизику Фома Аквинский почти целиком заимствует у Аристотеля. Однако это заимствование не означает полного совпадения взглядов Фомы и Аристотеля. Ибо если главной целью познания Аристотеля было научное познание мира, то главной целью Фомы Аквинского является познание Бога. [26] Для Фомы Аквинского основным является убеждение в том, что человеческий интеллект соответствует вещам в их внутренней структуре и сущности. И поэтому в познании он может становиться идентичным вещам и быть причастным их сущности. Возможность в познании проникнуть в истинную сущность вещей, в их причины и цели, лежит в основе метафизического размышления. Однако оно также дает определенное знание о Боге, а именно знание о том, что Бог существует, о том, что он есть высшее совершенное Существо и т.д.
Таким образом, в способности интеллекта воспринять сущность вещей заложена также возможность знать Бога как высшее Существо, как основу всей реальности:
«Утверждение самоочевидно лишь постольку, поскольку предикат является включенным в определение субъекта… Если, таким образом, предикат и субъект общеизвестны, суждение самоочевидно; это хорошо видно на примере первых начал доказательства, когда определения суть общие понятия ума, которые невозможно оспорить, такие как бытие и небытие, целое и часть и т.п. если же найдутся такие коим неизвестны определения предиката и субъекта, то суждение, оставаясь очевидным само по себе, не будет очевидным для тех, кто не имеет знания о предикате и субъекте суждения. Поэтому и случается так, как говорил Боэций, то «есть общие понятия ума, самоочевидные только среди ученых… Исходя из этого, я говорю, что утверждение «Бог существует» не самоочевидно для нас, но нуждается через посредство вещей более нам известных хотя и менее явных по природе, а именно, через следствия».[27]
Конечно же, мы не можем постичь абсолютную сущность Бога, которая бесконечно возвышена над сотворенными вещами. Тем не менее, существует связь между абсолютным Существом и творением, которая заключается в том, что и то, и другое, существует. Если интеллект воспринимает вещи в их сущности, он также может сделать вывод о том, что Бог существует. Бытие может быть по аналогии приписано и Богу, и сотворенным вещам (используя более поздний термин: «analogia entis»:
«Бог во всех вещах; не так, конечно, как какая-то часть их сущности или акценденция, но как действователь, который присутствует в том, в чем он действует. Ведь действователь, должен быть соединен с тем, в чем он действует, причем в самый момент действия и посредством некоторой силы…» [28]
Итак, посредством нашего знания о творении мы можем прийти к некоторому знанию о Боге. Фома представляет пять различных способов. Он исходит из некоторых величин в сотворенном мире, а именно движения, действующих причин, необходимого, совершенного, и порядка вещей, и приходит к выводу о том, что Бог существует: первый неподвижный движитель («actus puras»), первопричина («ens a se»), абсолютная необходимость, абсолютное совершенство, и наконец, высший разум. Тем самым Фома отвергает идею непосредственно врожденного знания о Боге.
16. Доказательство бытия Бога (Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский).
Ансельм Кентерберийский считал веру основой рационального знания.
Вывел бытие Бога из самого понятия Бога (онтологическое доказательство бытия Бога).
Все стремится к Благу — но Бог и есть Абсолютное Благо
Все ограничено и имеет некий верхний предел. Это и есть Бог.
Бытие целое по какой-то причине. Это и есть Бог.
Бог как совершенство
Бог превосходит по величине все мыслимое. Значит он существует вне нас и вне этого мира (Бог есть, потому что он есть — то есть Бог при рождении человека вкладывает в его разум идею о себе).
5 доказательств бытия Бога Фомы Аквинского
Доказательство через движение означает что все движущееся когда-либо было приведено в действие чем-то другим, которое в свою очередь было приведено в движение третьим. Таким образом выкладывается цепочка «двигателей», которая не может быть бесконечной и в итоге нужно обнаружить «двигатель», который движет все остальное, но сам при этом не приводится в действие чем-то другим. Именно Бог и оказывается первопричиной всего движения.
Доказательство через производящую причину — это доказательство схоже с первым. Только в этом случае не причина движения, а причина производящая что-либо. Так как ничто не может произвести самого себя, то существует нечто, что является первопричиной всего — это Бог.
Доказательство через необходимость — каждая вещь имеет возможность как своего потенциального, так и реального бытия. Если мы предположим, что все вещи находятся в потенции, то тогда бы ничего не возникло. Должно быть нечто, что способствовало переводу вещи из потенциального в актуальное состояние. Это нечто — Бог.
Доказательство от степеней бытия — четвёртое доказательство говорит о том, что люди говорят о различной степени совершенства предмета только через сравнения с самым совершенным. Это значит, что существует самое красивое, самое благородное, самое лучшее — этим является Бог.
Доказательство через целевую причину. В мире разумных и неразумных существ наблюдается целесообразность деятельности, а значит существует разумное существо, которое полагает цель для всего, что есть в мире — это существо мы именуем Богом.
Дата добавления: 2015-01-30; просмотров: 46 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |