Читайте также:
|
1. Философия как аксиология: проблема долженствования
2. Истоки разделения бытия и долженствования
3. Благо как высшая идея, условие возможности сущего как такового.
1. Ценностный смысл, Ценности, благо (Благо), Великая мечта, Цель – понятия, часто употребляемые нами в повседневном общении как синонимы. Нечто большое и абстрактное, снисходя, порой, до конкретных материальных форм, беспощадно диктует человечеству своё «надо», заставляя людей бороться за свои идеалы, отстаивать своё видение мира или даже навязывать друг другу как «дóлжно» быть (и жить).
Когда все эти понятия сливаются в нашем сознании в одно – ценности, и оно становится предметом философского рассмотрения, мы говорим о том, что философия даётся нам как аксиология. Слово «аксиология» происходит от слияния: логоса (знание, учение) и аксиа – ценность. Таким образом, Аксиология – это учение о ценностях. Безусловно, что речь здесь идёт не о тех ценностях, которые мы можем назвать сугубо материальными: «воры вынесли ценностей на нн-ую сумму», «в шкатулке лежат драго-ценности». Аксиологией изучаются наши ценностные устремления и восприятия, представления о том, каким должно быть будущее, что является для нас благом, какие моменты и события прошлого нам необходимо взять за образец или наоборот подвергнуть осуждению. В общем, те «киты», что поддерживают на своих могучих спинах «вечные» социальные конфликты, оказываются в поле зрения философии как аксиологии.
Основное понятие аксиологии – ценность, представляет собой «сложившуюся в условиях цивилизации и непосредственно переживаемую людьми форму их отношения к общезначимым образцам культуры и к тем предельным возможностям, от осознания которых зависит способность каждого индивида проектировать будущее, оценивать «иное» и сохранять в памяти прошлое»[1].
Предельные возможности означают, что мы, в своём представлении о ценностях, мечтая, строя планы на будущее, отваживаясь и совершая поступки, или наоборот, заглядывая в прошлое, устанавливаем «границы дозволенного», того, что мы можем и должны делать, и проявлений чего не потерпим ни от кого и ни при каких обстоятельствах. В этом и заключается главная «загадка» феномена ценностей: не будучи представленными как нечто безусловно существующее, как то, о чём мы могли бы уверенно сказать «вот, это ценность как таковая, ценность ценимая за себя саму», избираемые и устанавливаемые нами, они имеют на нас практически неограниченное воздействие.
Давайте представим: живёт себе человек, всё у него благополучно и хорошо: дом-работа-дом, неплохая зарплата, поездки на дачу в выходные дни, отпуск с семьёй на море, жизнь идёт размеренно и правильно, как вдруг… Как вдруг ему задают коварный вопрос: «а какие у тебя ценности?». Вполне вероятно, что такой вопрос, будучи неожиданным, любого человека (и философа в том числе) если и не поставит в тупик, то озадачит. Ведь для многих из нас ценностное отношение к миру – интуитивно. Это значит, что выстраивая свою жизнь сообразно неким идеальным образцам, совершая те или иные поступки, мы не «отдаём себе в этом отчёта», и не можем привести рационального обоснования своим действиям. «Так принято», или «так надо» говорим мы, и этого объяснения для нас самих оказывается более чем достаточно.
Теперь усложним ситуацию: тот же самый «благополучный человек», о котором мы рассуждали выше, задумавшись о ценностях, вдруг понимает: «всё суета», во всей его жизни нет и грамма смысла, и самое главное – отсутствует идеал как высшая цель, точка устремления. Жутко, страшно, безысходно… Так наш герой оказывается в ситуации ценностного кризиса, когда прежние ценности утрачивают своё значение (они обесценились), а новые идеальные представления ещё не появились. Ужас происходящего состоит в том, что человек более не знает, что он должен делать, а значит, лишается возможности действовать. Почему же долженствованию отводится столь важное место? Разве человек не свободен? Давайте, попытаемся ответить на этот вопрос.
Каждый из нас может разрешить ситуацию ценностного кризиса либо через самоустранение (отказ от себя как от личности, полное и безоговорочное подчинение чужой воле, физическое самоуничтожение), либо через активный поиск и утверждение новых ценностей. Нас будет интересовать второй вариант развития событий, его же мы находим более предпочтительным.
Итак, допустим, обрести смысл жизни человеку помогла религия. У него появилась новая система ценностей, жизненные идеалы, сформировалось чёткое представление о том, каким образом следует воплощать их в жизнь. Одним словом, наш герой вновь осознаёт, что должен делать. В этом случае представления о долженствовании будут формироваться как на основании общепринятых представлений, например: «от Бога ты получил дар жизни и поэтому должен действовать определённым образом», так и исходя из жизненной рефлексии самого человека.
Предположим иной вариант развития событий: наш герой обрёл новую ценность (в семье, спасении амазонских лесов, завоевании мирового господства и т.д.) и цель своей жизни видит в её воплощении. Тогда вместо чётких, веками устоявшихся или же богоданных предписаний и правил, представления о должном будут возникать из сопоставления общепринятых как светских, так и религиозных социальных идеалов и норм, и собственных, личностных убеждений человека, проистекающих из конкретных жизненных реалий.
Как видно из приведённых выше примеров, именно осознание ценностей привело к тому, что человек получил способность действовать. Тем самым, нами невольно был проиллюстрирован основной принцип этического дискурса: «никакое описание не может обладать легитимной предписательной силой, никакой факт не обосновывает ценность, никакой этический выбор не может быть сделан, исходя из свободного от ценности представления»[2]. Это означает, что именно появление идеи ценности в нашем сознании делает возможным этическое измерение жизни, и вместе с тем, служит истоком биполярного видения мира (это хорошо/это плохо): базового ориентира человеческой деятельности.
Однако кроме основного этического принципа, в нашем примере о ценностном кризисе, мы затронули и «закон Юма», который гласит: долженствование из бытия не выводится[3]. Фраза одного из героев небезызвестного фильма «не мы такие, жизнь такая» скорее не опровергает, а лишь подтверждает этот закон: ею объясняются общие принципы деятельности (в соответствии с обстоятельствами), но отнюдь не обосновывается не-обходимость совершаемых поступков. То есть если, например, в некоторой социальной среде «принято» разбрасывать мусор/доносить/давать взятки, это «принято» не имеет формы долженствования, не является безусловно обязательным для каждого.
Вот тут и возникает основная проблема: какова степень взаимодействия бытия и долженствования, если без последнего человеческая жизнь представляет собой лишь чистое биологическое, а значит – не вполне человеческое – существование, то есть становится попросту невозможной?
2. К данной проблеме обращались многие мыслители. И. Кант выводил долженствование из категорического императива, «который признаёт поступок сам по себе, безотносительно к какому-нибудь намерению, т.е. и без какой-либо другой цели»[4], не принадлежащего к области сущего, и тем самым, задающего определения нашим поступкам вне бытийственной обусловленности. Э. Левинас видел исток долженствования в приходе Другого, вне или до-бытийной ответственности. На наш взгляд, крайне интересна позиция М. Хайдеггера, который осуществил реконструкцию разделения бытия и долженствования в философии. Он придерживался той точки зрения, что бытие – идея бытия – не способно само по себе задавать меру человеческому существованию: «ибо в качестве того, что даёт вид, и будучи сама благодаря этому … сущим…идея как таковое сущее требует, со своей стороны, определения своего бытия»[5]. Именно долженствование, по мнению мыслителя, является определяющей идеей по отношению ко всему сущему, тем, что позволяет бытию выступать в качестве прообраза[6]. Поскольку же речь идёт о высшей идее, не обладающей собственным модусом бытийствования, то она оказывается «по ту сторону бытия»[7], внеположенной и противостоящей бытию и вместе с тем определяющей, какую форму идеи ему необходимо принять. В качестве такового высшего долженствования выступает Agathon – идея идей, Благо – впервые появившаяся в философии Платона.
3. Понятие «Блага»[8] – весьма непростое для философского осмысления. С одной стороны, оно «старо как мир», и можно сказать, относится к категории тех понятий, чьё содержание за века употребления и переосмысления стало чрезвычайно сложным, несмотря на обманчивую «прозрачность». С другой стороны, в обыденной жизни мы ежедневно сталкиваемся с «материальными и духовными благами», то есть множеством конкретных сущностей, являющихся «хорошими и полезными» как для нас самих, так и для окружающих, например, «блага цивилизации»: водопровод, система бесплатного здравоохранения, интернет, свободный обмен информацией… Но если общим для столь разношёрстного набора предметов будет «благость», как некий «родовой признак», то что же тогда оно (благо) из себя представляет?
Разумеется, в философии «скопилось» великое множество определений. В общем и целом мы можем говорить о Благе как о позитивной идее, конечной цели устремлений и чаяний человека, воплощающейся в конкретных феноменах и сущностях, скажем, в образовании, семье, дружбе, добре[9]... Несмотря на то, что часто подразумевается множество единичных благ, подобно множеству ценностей, эти разрозненные блага всегда отсылают нас к основной идее, благу как средоточению всего благого. Увещеваниями – «ради твоего же блага» – мы подтверждаем это снова и снова, и, обратим внимание на различие (!): никто никогда не убеждал кого-то поступить так или иначе «ради твоих же ценностей». Здесь благо объективно и всеобще, здесь мы вновь обретается древний смысл Agathon.
Мы уже говорили о том, что именно в философии Платона впервые появляется концепция Agathon или Блага, как высшая, надбытийная идея. Нам, в нашем современном восприятии, «привычно» мыслить Благо в этических и аксиологических категориях. Но в философии Платона оно предстаёт несколько иначе, олицетворяет собой невоплощаемую первооснову как возможность бытия всего сущего и познания: «то, что придаёт познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага – причиной знания и познаваемости истины. Как ни прекрасно и то и другое – познание и истина, но если идею блага ты будешь считать чем-то еще более прекрасным, ты будешь прав»[10].
Не являясь по своей «природе» (если этот речевой оборот применим в отношении к платоновскому учению) сущим, Благо в то же время до конца непостижимо: «Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же даёт им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой»[11].
Смысл своего учения Платон объясняет на примере солнца: «как правильно было считать свет и зрение солнцеобразными, но признать их Солнцем было бы неправильно, так и здесь: правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признать которое-либо из них самим благом было бы неправильно: благо по его свойствам надо ценить еще больше»[12]. Подобно солнцу, освещающему предметы, делающему их зримыми, идея Блага «проливает свет» на неизменное начало и смысл бытия всякого сущего. В ней же коренится источник разделения бытия и становления как мнимого и истинного: «Допустим, что существует два [начала]: одно – само по себе, другое же – вечно стремящееся к иному»[13]. Благо является конечной целью этого «стремления к иному», тогда как достижение определённого состояния (удовольствия, здоровья, материального обеспечения) есть только средство такого стремления: «лекарства и всякого рода орудия и вещества применяются ко всему ради становления, каждое же определённое становление становится ради определённого бытия, всё же становление в целом становится ради всего бытия. /..../ удовольствие – это становление и никакого бытия у него нет»[14]. Таким образом, учение о Благе приобретает черты учения телеологческого, где «то, ради чего всегда становится становящееся ради чего-то, относится к области блага»[15]. Благо первоосновная идея, но Благо – и цель бытия. Восхождение к нему как к цели и первопринципу лежит в основании познания и задаёт принципы мышления[16].
Значение платоновского учения о Благе трудно переоценить, ведь, в конечном счёте, оно легло в основания метафизики. Но уже в философии Аристотеля оно было подвергнуто резкой критике.
На первый взгляд можно предположить, мыслитель придерживается схожих с Платоном взглядов. Так, например, говоря о стремлении души к удовольствию или избеганию страданий, он утверждает, что «это испытание удовольствия или неудовольствия является деятельностью [нашего] чувственного средоточия [обусловливаемого] добром и злом как таковыми»[17]. Действительно, что ещё может означать «благо» как не добро как таковое, идею, лежащую в основании не только чувственного познания, но и представлений «размышляющей души»?
Однако становясь на данную позицию, мы совершим ошибку. Уже само упоминание зла «в паре» с благом должно нас насторожить. Не означает ли это, что идея зла обретает столь же совершенные черты, столь же наивысшее/«наинизшее» положение, что и благо? Естественно нет.
В действительности Аристотель придерживается противоположной платоновскому учению о Благе позиции. Он настаивает на том, что высшее Благо не имеет отношения ни к добродетели, ни к истине, ни к бытию как таковому[18]. Саму идею блага Аристотель не отрицает, но подразделяет смыслы понимания блага: «Благом называется либо то, что является лучшим для каждого сущего, т. е. нечто по самой своей природе достойное избрания, либо то, что делает благими другие причастные ему вещи, т. е. идея блага»[19]. При этом идею блага следует отделять от «благости» как признака блага: «Идея блага – нечто отделенное (khoriston) и существующее само по себе, общее же присутствует во всех вещах и, конечно, не тождественно отделенному, потому что отделенное и существующее само по себе не может находиться во всех [единичных предметах]»[20]. Более того, благо как признак может рассматриваться в качестве одной из категорий, общей «для всех наук, однако ни одному умению, ни одной науке не дано говорить о том, что (и когда именно) нечто есть благо для всех наук»[21], постижение которой возможно посредством определения, либо «результата индукции»[22].
Впрочем, Аристотель «прагматичен», он не советует читателям рассматривать общую идею, объясняя это тем, что, ни одна наука к постижению «блага вообще» не стремиться, и заинтересована в познании своего собственного конкретного блага. Поскольку среди наук существует иерархия, то высшее благо дано познать лишь высшей науке – то есть политике (но опять же, речь в этом случае идёт не о некоем общем благе)[23]. А о каком?
Аристотель выделяет несколько смыслов, позволяющих говорить о благе. Во-первых, в онтологическом смысле благо присуще всем человеческим поступкам и устремлениям, и таким образом, оно наличествует во множестве различных воплощений. Во-вторых, благо как некая цель (с этого мы и начали наше рассмотрение аристотелевской концепции) – метафизическое благо. Но если речь пойдёт о цели, которая желанна «нам сама по себе, причём остальные цели желанны ради неё и не все цели мы избираем (hairoymetha) ради иной цели (ибо так мы уйдём в бесконечность, а значит, [наше] хотение бессмысленно и тщетно), то ясно, что цель эта есть собственно благо (tagathon), т е. наивысшее благо (to ariston)»[24]. Это – наивысшее благо, приобретает уже несколько иной, этический смысл.
Будучи осуществляемым в поступках, высшее благо реализуется в счастье, благоденствии и благополучии (счастливой жизни)[25]. Таким образом, Аристотель развивает учение об эвдемонизме (от эв – благо, и демоний– дух), т.е. – блаженной жизни.
Здесь следует заметить, что блаженная жизнь отнюдь не означает жизнь, полную удовольствий. Удовольствия – не есть благо. Имея различную природу, удовольствия могут относиться к той сфере, которая с позиции современной этической философии называется «морально-неприемлемой», и, следовательно, стремление к ним никак не может способствовать достижению блага. Точно также обстоит дело и со страданиями: в некоторых ситуациях они оказываются более предпочтительными, например, когда речь идёт о самопожертвовании.
Способность человека делать правильный выбор между удовольствием и страданием, Аристотель относит к области, определяющей нравственную добродетель, основополагающему принципу достижения блаженной жизни: «данная, [т. е. нравственная], добродетель – это способность поступать наилучшим образом [во всём], что касается удовольствий и страданий, а порочность – это её противоположность» [26].
Таким образом, блаженная жизнь, как и благо вообще, становится предметом сознательного выбора, и деятельной активности человека, а это означает, что последнее более не довлеющий над бытием Agathon, и не абсолютное и неизменное долженствование. Учение Аристотеля задало новое, этическое измерение блага.
Уже в философии стоиков благо выступает в качестве одного из способов (наряду со злом) отношения человека к миру. Сильно упрощая, мы можем представить шкалу, на одном (позитивном) конце которой располагается благо, на другом – негативном, зло, а между ними многообразие оценочно-ценностных суждений[27].
Нетрудно заметить, что всё чаще оказываясь в философских учениях в бинарной оппозиции злу, и постепенно утрачивая свой метафизический статус, благо постепенно начинает ассоциироваться, а позднее и отождествляться с добром. Возвращение «утраченного положения» началось с неоплатонизма, где благо трактуется как единое и абсолютное добро, а впоследствии, приобретает значение Summum Bonum. Но что означает эта, с позволения сказать, новая концепция? В чём её отличие от Agathon и блага?
В средневековой философии благо получает новую форму осмысления, превращаясь в божественный атрибут (Бог благ и источник всех благ), воплощаясь в Боге как Summum Bonum – «средоточении всех благ». Бог как абсолютное неизменное Благо, теперь выступает не только в качестве главной цели стремления и познания человека, но также как воплощённое Благо, сущее Благо, единое тео-логическое основание бытия всего сущего, которое, таким образом, уже содержит в себе частицы блага (поскольку всё сотворённое Богом есть Благо).
На первый взгляд, в Summum Bonum можно увидеть множество схожих с Agathon черт. И действительно, философия Платона оказала решающее воздействие на формирование данного учения. Однако если мы решим сравнить Summum Bonum с описанными выше концепциями Платона и Аристотеля, то придём к выводу, что данные учения близки между собой лишь отчасти. Как мы помним, в отличие от Summum Bonum, аристотелевское благо и Agathon как высшая идея не являются сущим, последнее вообще находится «по ту сторону бытия». Утверждаемый же Summum Bonum принцип абсолютного долженствования, не входит в противоречие с учением о совершаемых на основании актов свободной воли человеческих поступков, что одновременно и сближает и разъединяет его с аристотелевским эвдемонизмом, позволяя вместе с тем предписывать благу этическое измерение.
Какой бы философский модус рассмотрения Блага мы не выбрали (Идея, высшая цель, Summum Bonum), общим и наиболее важным для нас во всех трёх концепциях будет следующее: благо всегда предстаёт как нечто объективное, выступающее внешним по отношению к жизни человека и его поступкам. Иначе говоря, это то, что задаёт основные (позитивные) ориентиры и обуславливает саму возможность нашего бытия, если исходить из того, что само бытие (дар бытия) есть благо. Последнее утверждение хорошо иллюстрируется одной из трагически-оптимистичных русских поговорок: «Живы – и слава Богу!».
Дар бытия означает не просто утверждение некоторого «есть» (я есть), но и ориентацию на определённую точку в будущем, ведь благо – это то, чего мы стремимся достичь, то, что определяет возможность бытия в модусе достижения. Но что, если мы несколько сместим ракурс нашего рассмотрения, и обратимся к бытию как возможности? На самом деле, такая инверсия далеко не случайна: все современные направления «сэлф-билдинга»: коучинг, основы личностного роста, различные способы мотивации человеком самого себя (в конечном счёте – на достижение некоторого блага) исходят из того, что наша жизнь как для нас самих, так и для окружающих, есть ни что иное, как чистая возможность, честь и право реализации которой принадлежит лишь нам.
Ещё Аристотель, скрупулёзно классифицируя блага, выделял «блага-возможности»: «это власть, богатство, сила, красота. Добродетельный человек сумеет воспользоваться ими для добра, дурной – для зла, почему такие блага и называют возможностями. Они действительно блага, поскольку каждое из них удостоверяется тем, как его употребляет не дурной, а достойный человек»[28]. Безусловно, с Аристотелем трудно не согласиться, и мы сможем найти множество тому примеров. Но давайте пристальнее посмотрим на приведённую выше цитату: в ней мы встречаем утверждение, которое добавляет в учение о благе «новый оттенок», а именно – относительность. Итак, повторим, блага-возможности «действительно блага, поскольку каждое из них удостоверяется тем, как его употребляет не дурной, а достойный человек». То есть критерием благости оказывается некая внешняя оценка, чьё-то свидетельство о том, что возможность реализована правильно по отношению к внешнему абсолюту. Для сравнения мы попробуем привести такой пример: «этими деньгами он распорядился благородно, открыв фонд спасения амазонских лесов // этими деньгами он распорядился бесславно: всё проиграл в тот же вечер». В данном случае в качестве внешнего благого абсолюта можно привести экологическую идею.
Таким образом, идея блага, оказываясь, с одной стороны тем, что позволяет человеку правильно реализовать возможность или распорядиться своей жизнью, с другой стороны, превращается в представления, служащие критериями для индивидуального выбора такой реализации. Иными словами, Благо становится соизмеримым человеку, его способностям и представлениям о правильном и должном. Аристотель, например, также выделяет «хвалимое благо»: «те же добродетели в той мере, в какой согласные с ними действия вызывают похвалу»[29]. Именно в этом состоянии разделённости блага как объективной идеи, и блага как жизненного ориентира коренятся истоки феномена ценностей. Появившийся в философии стоиков термин «Аксион», уже не отождествлялся с (абсолютным) благом, но относился к сфере «предпочтительного», и таким образом, субъективного.
Дата добавления: 2015-04-26; просмотров: 15 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |