Читайте также:
|
Одним из известных учений датского философа является учение о трех стадиях жизни, которое он наиболее полным образом излагает в «Или-Или», своем первом крупном — книга была опубликована в 2 томах общим объемом около 800 страниц — и первом опубликованном под псевдонимом произведении, вышедшем в свет в 1843 г., то есть на десятилетие раньше чем повествующее об отчаянье «Болезнь к смерти». Если быть точным, в «Или-Или» подробно освещены только две стадии — эстетическая и этическая, а описание религиозной стадии содержится в книгах «Страх и трепет» (1843) и «Стадии жизненного пути» (1845). Однако, поскольку Кьеркегор отрицает развитие, то эти стадии, естественно, оказываются не ступенями единого процесса развития, а замкнутыми в себе, качественно различными видами существования. Диалектике Гегеля, которую он называл количественной, Кьеркегор противопоставил свою так называемую "качественную диалектику", под которой понимал переход в результате "решения", "выбора" индивида от одной стадии существования к другой, более высокой. Закон перехода количества в качество он объявил "суеверием", учение о непрерывном развитии посредством внутренних переходов называл "фантастикой".
Эстетическая стадия. На первой эстетической стадии человек находится в поиске удовольствия и наслаждения, не важно телесного или интеллектуального. Всегда неудовлетворенное желание постоянно меняет свой объект. Больше всего этой стадии соответствует тип романтика-индивидуалиста, а также Дон Жуан, находящийся в вечном поиске новых ощущений. Нерон, как ни странно, также приводится в пример Кьеркегором, поскольку и его основной мотив — жажда наслаждений. Эстетическое существование в действительности может принимать самые разнообразные формы, однако три характеристики остаются неизменными. Первая — это наслаждение. Вторая — это непосредственность, когда над своим душевным развитием, безразлично достигает ли оно каких-либо высот или граничит со скудоумием, человек не трудился, а лишь пользуется уже имеющимся как даром. Наконец, третья — это этическая индифферентность, т. е. безразличие к этической стороне происходящего.
Этическая стадия и понятие «выбора». Вторую этическую стадию человеческого существования Кьеркегор связывает с выбором. Ее героями являются Агасфер и Сократ.
Именно понятием выбора оправдывается жесткая постановка проблемы в названии книги — «Или-Или». Кьеркегор обращает внимание читателя на то, что речь идет не о простом выборе, когда предлагаемые варианты фактически эквивалентны, а об «абсолютом выборе». Если в человеке находит свой выход подлинная свобода воли, то «выбрать» человек способен только одно — самого себя как свободу, свое собственное Я, которое является центром этической жизни.
Религиозная стадия. «Телеологическое устранение этического» и определение «веры» через понятие «абсурда». Итак, в работе «Или-Или» раскрывается, прежде всего, дилемма между эстетическим и этическим началом в человеке. «Страх и трепет» раскрывает суть религиозной стадии и заменяет «либо-либо» на «ни-ни»: чтобы вступить на путь веры человек должен отказаться не только от эстетических приоритетов, но и от этики со всеми ее максимами и универсальными постулатами. Вера стоит выше этики. Этику Кьеркегор определяет как «всеобщее», т. е. признает ее общечеловеческий и универсальный характер. И все же Кьеркегор отстаивает возможность «телеологического устранения этического»: более высокий τέλος — вера — устраняет этическое, не разрушает, а именно устраняет, сохраняя в высшем.
Центральным понятием для третьей религиозной стадии является вера. Вера в Бога — высшее, на что способен человек. Величайшее зло — безбожие. Но вера, согласно Кьеркегору, начинается там, где прекращается мышление, и если понимание, как производное мышления, отражает отношение человека к человеку, то вера выражает собой отношение человека к божественному. Таким образом, вера иррациональна, однако Кьеркегор находит понятия, помогающими приблизиться к ее сути. Речь идет о парадоксе и абсурде. Вера является «самым великим и самым трудным из всего возможного», поскольку для ее достижения требуется «заглянуть в глаза невозможности». Что же именно можно назвать невозможным, парадоксальным, абсурдным? Кьеркегор определяет веру как парадокс, согласно которому «единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего».
На эстетической стадии героями являются Нерон, Дон Жуан, Фауст и Маргарита и другие. Термин "эстетический" понимается здесь в смысле "сенсуализма", т.е. то, что в отличие от рассудочности относится к чувственным восприятиям. Эстетическая стадия характеризуется тем, что человек живет мимолетными мирскими наслаждениями. "Эстетическое" в человеке - это то, посредством чего он непосредственно является тем, что он есть. Кульминационным пунктом выступает погоня за сексуальными наслаждениями, но не в форме вдохновенного эроса (как у Платона), а в форме эротики (как у Дон Жуана), в которой привычка и повторяемость приводят к профанации любви, неудовлетворенности и разочарованию. На эстетической стадии личность запутана в сетях страстей, она недостаточно волевая, чтобы стать хозяином своей судьбы.
Более высокая стадия - этическая. Это - путь гражданских добродетелей, выполнения долга, в том числе супружеского. Для этой стадии характерны постоянство, привычка, повторение. "Этическое" - это то, посредством чего человек становится тем, чем он становится. Но этическая стадия так же несовершенна, как и эстетическая, ибо она требует реализации всеобще принятого и устранения индивидуального. Ни чувственное ("эстетическое"), ни основывающееся на интеллекте "этическое" восприятие мира не открывают человеку истины его существования. Поэтому Кьеркегор призывает пойти по третьему пути - религиозной этики, но понимаемой не как следование догмам традиционной теологии, а в духе раннего "нефальсифицированного" христианства, в духе Нового завета. В качестве примера этого пути он называет библейского Авраама, пытавшегося без колебаний принести в жертву Богу своего единственного сына Исаака. Если с точки зрения общечеловеческой морали ("этической стадии") поступок Авраама требует осуждения, поскольку нарушает человеческие принципы долга, моральной ответственности, то с точки зрения религиозноэтической стадии этот поступок выступает как богоугодный акт - жертвоприношение. Иными словами, для того чтобы перейти к высшей стадии существования, человек должен преодолеть условности семейных уз и вообще порвать с обыденной моралью.
Переход от одной стадии к другой совершается не с логической необходимостью и не в результате психологически обоснованной эволюции, а посредством необъяснимого иррационального акта воли, "выбора", являющегося сущностью внутренней свободы человека. Тем самым Кьеркегор стремится подчеркнуть качественные противоположности стадий, т.е. видов "существования", и противопоставить свою "качественную диалектику" логике и единству процесса развития в философии Гегеля.
В области духа, говорил Кьеркегор, нет беспрерывного развития, нет процесса, нет взаимосвязи. Они существуют лишь в мире возможностей и нарушаются каждым переходом от данной стадии к другой. Посредством выбора возникает совершенно новое качество, и в переходе от одной стадии к другой нет никакой преемственной связи.
Говоря о проблеме выбора (проблеме "или-или"), Кьеркегор обращает внимание на то, что он вовсе не имеет в виду тот выбор, который человеку приходится делать ежедневно в своей жизни. Например, девушка, последовавшая выбору сердца, не выбирает, а лишь следует непосредственному влечению своей природы. Это, говорит Кьеркегор, явления "эстетической" жизни, т.е. низшей стадии существования человека. Более правильный, хотя все еще не истинный, выбор человек делает в области этики. Истинный же выбор можно осуществить, по Кьеркегору, лишь на религиозной стадии, когда индивид "выбирает" самого себя и тем самым получает возможность "выбрать" Бога - абсолютную субъективность. Сущность этого акта состоит не в выборе между добром и злом, а в том, что индивид выбирает самого себя в "абсолютном" смысле, выбирает свое абсолютное "я". При этом выбор наступает в виде "прыжка в неизвестное", т.е. в бессознательное: "Если кто думает, что можно хоть на мгновение отрешиться от своей личности... тот жестоко ошибается. Личность склоняется в ту или другую сторону еще раньше, чем выбор совершился фактически и, если человек откладывает его, выбор этот делается сам собою, помимо воли и сознания человека, под влиянием темных сил человеческой природы".
Здесь обращает на себя внимание истолкование Кьеркегором постоянно используемой им категории "выбора самого себя". Этот выбор происходит не в результате сопоставления возможностей поступить так или иначе, борьбы мотивов за и против, а как бы сам собою, "помимо воли и сознания человека". Это в какой-то мере служит объяснением причин, побудивших Кьеркегора в юности совершить парадоксальный поступок отречения от невесты Регины.
Религиозную стадию Кьеркегор называл "необычайно парадоксальной". Вера, будучи противоположной знанию, не терпит никаких доказательств. Описанные в Новом завете случаи с Христом являются для Кьеркегора парадоксами, которые можно усвоить лишь посредством веры. Он клеймит тех теологов, которые пытаются примирить с разумом предание о Христе, накормившем пять тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами. Эти предания, заявляет Кьеркегор, верны именно потому, что они абсурдны. В попытках доказать бытие Бога, как и вообще в интеллектуализме, он усматривает угрожающие признаки того, что теряется связь между человеком и Богом.
Религиозная стадия, по Кьеркегору, это непоколебимая вера в Бога. Идеал его этики - подражание Христу. Нужно жить всецело для Бога, в беззаветной преданности христианской истине, вплоть до мученической смерти. Жизненным страданиям следует придать смысл как средству искупления изначальной греховности человека и его вины перед Богом.
Выбор, по Кьеркегору, происходит посредством "раскаяния" человека перед Богом. "Раскаиваясь, человек мысленно перебирает все свое прошлое, затем прошлое своей семьи, рода, человечества и, наконец, доходит до Бога и тут-то обретает и самого себя. Только при этом условии может человек выбрать себя самого". Первое, к чему приводит человека выбор - это "полнейшее обособление его от мира". Затем в нем происходит эволюция от "безграничного блаженства" через самосозерцание и апатию (как неизбежного спутника наслаждения) до позывов к самоубийству.
Но путь самоубийства не является истинным выбором: "Такой человек не выбрал себя самого в истинном смысле, а влюбился в самого себя, как Нарцисс". И в другом месте: "Да, я не господин своей судьбы, а лишь нить, вплетенная в общую ткань жизни! Но если я и не могу ткать сам, то могу обрезать нить".
Сравнение Кьеркегором человеческих судеб с нитями ткани было воспринято Ницше, а затем и экзистенциалистами. Ницше сравнивал жизнь с ковром, в котором нити счастья и нити страдания имеют одинаковое право на существование. А Ясперс считал, что "метафизическое зло" вплетено в "ковер жизни" человека в качестве основного феномена.
13. Диалектика эстетизма. (По произведениям «Страх и трепет», «Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал»)
Тут нужно посмотреть свои конспекты по Гайденко, там есть целый раздел, посвященный вопросу эстетизма у Кьеркегора
Обсуждение философских проблем гуманизма в ХХ веке становится особенно актуальным после окончания Второй мировой войны. В числе наиболее значимых работ в этой области следует выделить работу Хайдеггера «Письмо о гуманизме». Вопрос о том, был ли сам Хайдеггер гуманистом – это самостоятельный дискуссионный историко-философский вопрос. В то же время – это вопрос личной биографии Хайдеггера. Вне зависимости от оценки Хайдеггера с гуманистической точки зрения (его отношение к нацизму, как известно, было далеко не однозначным), мы можем сказать, что в любом случае он был «талантливейшим философом, одним из оригинальнейших классиков философии XX в.». Столь же несомненным является и тот факт, что, по общему признанию разных представителей философии ХХ века, его «Письмо о гуманизме» является одной из его лучших работ, оказавшей серьезное влияние на всю философскую мысль ушедшего века и, конечно же, на споры по проблемам гуманизма в целом.
Эта работа была написана Хайдеггером в 1946г. (опубликована в 1947г.). Её название связано с тем, что стимулом к написанию этого текста, его основой стало действительно письмо, точнее ответ Хайдеггера на письмо французского философа Жана Бофре. В свою очередь, вопросы Бофре были детерминированы размышлениями Ж. П. Сартра, представленными в его брошюре «Экзистенциализм — это гуманизм», которая тоже была опубликована в 1946г. Итак, заочная дискуссия между Сартром и Хайдеггером развернулась сразу же после окончания одной из самых разрушительных войн ХХ века. Это совершенно неслучайно, и во взаимосвязи с данной тенденцией в философии в будущем важно рассмотреть парадигмальные изменения в образовании, в подходах к организации учебного процесса и ценностным установкам в воспитании.
Представляется важным подчеркнуть, что в основу первого дискуссионного текста, опубликованного в виде брошюры, был положен текст университетской лекции Сартра. С одной стороны, в этой лекции он излагает свои основные философские идеи, последовательно представленные в его трактате «Бытие и ничто». С другой стороны, лекционный текст – это особый текст. Так, дидактические принципы организации лекционного материала требуют, в частности, последовательной организации материала, чтобы сделать его доступным и запоминающимся для слушателей. В данной лекции Сартр предлагает своим слушателям, во-первых, классификацию видов экзистенциализма, а в этом контексте, во-вторых – свое понимание взаимоотношений между гуманизмом и экзистенциализмом. Одной из важнейших фигур классификации Сартра становится Хайдеггер. Именно этот факт и является внешним поводом для последующего обращения французского философа Жана Бофре к Хайдеггеру с вопросами о гуманизме. Позиция Хайдеггера по этому вопросу будет рассмотрена ниже.
Основную задачу своей работы Сартр видит в том, чтобы защитить экзистенциализм от несправедливой, как он считает, критики. В связи с этим он предлагает своим слушателям, а затем читателям брошюры, следующую аргументационную схему в защиту экзистенциализма:
Изложение основных аргументов критиков экзистенциализма.
Последовательная критика этих аргументов, демонстрация несостоятельности каждого из них.
Важнейшим обвинением, выдвинутым против экзистенциализма является, с точки зрения Сартра, обвинение в квиетизме (лат. quietus - спокойный, бездействующий). Как известно, Квиетизм – это религиозно-этическое учение, возникшее в конце 17 века в католицизме. Основные идеи квиетизма связаны с пассивным, созерцательным отношением к жизни, с отказом от активной деятельности, безразличием к добру и злу. Квиетизм неотделим от фатализма. Он проповедует примирение со всеми страданиями, подчинение «божественной воле» и так далее [2]. Сартр не может согласиться с такой трактовкой экзистенциализма. Он говорит о том, что бездеятельность и отчаяние не являются свойствами экзистенциализма. Он утверждает, что, наоборот, в соответствии с установками экзистенциализма человек свободно выбирает свою форму деятельности.
Следующее обвинение связано с утверждением, что экзистенциализм, подчеркивая негативные стороны человеческой сущности, отказывается от анализа «светлой стороны человеческой натуры», рассматривает человека только как изолированное существо, субъективно и так далее. Это обвинение Сартр тоже не принимает. Отрицая его, Сартр как раз и обращается к гуманизму, последовательно разъясняя тот смысл, который он вкладывает в утверждение о единстве экзистенциализма и гуманизма.
Для него гуманизм неотделим от экзистенциализма потому, что «под экзистенциализмом мы понимаем такое учение, которое делает возможной человеческую жизнь и которое, кроме того, утверждает, что всякая истина и всякое действие предполагают некоторую среду и человеческую субъективность» [3]. В свою очередь, одна из первых ассоциаций, связанных с гуманизмом в ХХ веке, – это ассоциация, в соответствии с которой понятие «гуманизм» относится к человеческим интересам, связан с мировоззрением, в центре которого находится идея человека как высшей ценности по отношению к самому человеку.
Для Сартра экзистенциализм – «это исключительно строгое учение, меньше всего претендующее на скандальную известность и предназначенное прежде всего для специалистов и философов» [3]. Это – то учение, которое, как и гуманизм, ориентировано на человека в совокупности всех его сторон и характеристик.
Сартр, как известно, выделяет две разновидности экзистенциализма. Первый он называет христианским экзистенциализмом, в качестве его представителей он называет К. Ясперса и Г. Марселя. Второй экзистенциализм он определяет как атеистический, относя к нему М. Хайдеггера, французских экзистенциалистов, включая самого себя. Общность этих направлений он видит в том, что философы обоих направлений отталкиваются от субъекта. Их волнует общая проблема выяснения отношений между сущностью и существованием.
Сартр исходит из того, что «существование предшествует сущности». С его точки зрения, человека трудно сразу определить, ибо вначале он ничего из себя не представляет. Человек становится человеком лишь потом, тогда, когда он сам себя делает. В этом Сартр и видит важнейший, даже первый принцип экзистенциализма, который он связывает с субъективностью. Очевидно, что эти идеи Сартра перекликаются с одной из ассоциаций, указанной выше, с гуманизмом. Для него «человек – это прежде всего проект, который переживается субъективно (выделено мною – С.И.), а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия. Не таким, каким он пожелает» [3]. Экзистенциализм, с точки зрения Сартра, – это такое философское учение, которое утверждает, что человек ответствен за то, что он есть.
Такая ответственность человека за самого себя определяется, с точки зрения Сартра, тем, что «человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал, и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает…». По Сартру, человек ответственен не только за свои рациональные поступки, но и за свои страсти. Очевидно, что такая характеристика человека, философская позиция экзистенциализма несовместима с квиетизмом. Ведь последний снимает ответственность с человека, обрекает человека на бездействие. Сартр же утверждает прямо противоположное квиетизму. Он утверждает, что реальность проявляется в действии, в деятельности, «что человек есть не что иное, как его проект самого себя (выделено мною – С.И.). Человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет. Он представляет собой, следовательно, не что иное, как совокупность своих поступков, не что иное, как собственную жизнь».
Так последовательно Сартр выстраивает свою аргументацию, доказывая, что, в отличие от квиетизма, экзистенциализм – это оптимистическое учение, в котором человек ответственен за свою судьбу, за проект своей жизни и за его реализацию. В соответствии с экзистенциализмом Сартра, «человек находится в организованной ситуации» и что бы он ни делал, он несет полную ответственность за принятое решение [3]. Более того, Сартр считает, что человека надо определять лишь в соответствии с его решением занять определенную позицию, в соответствии с его деятельностью, направленной на реализацию каких-то целей.
Сартра упрекали за саму постановку вопроса, «является ли экзистенциализм гуманизмом». В связи с этим он рассматривает два разных смысла слова «гуманизм».
В первом из выделенных им смыслов человек понимается как цель и как высшая ценность. При таком подходе, по Сартру, формируется культ человечества, которому «можно поклоняться на манер Огюста Конта». С точки зрения Сартра,такой гуманизм абсурден, поэтому от него надо отказаться.
Сартр предлагает понимать гуманизм в другом смысле. Его проект гуманизма включает в себя представление о деятельном характере человека, для которого «нет другого законодателя, кроме него самого». По Сартру, человек сам «в ситуации заброшенности» решает свою судьбу, обращаясь к поиску целей, находящихся вне его. Согласно экзистенциализму Сартра, освобождение человека происходит через его конкретное самоосуществление, ориентированное на деятельность и свободу, на ответственность за самого себя в организации с другими.
Мне представляется особенно важным в рассуждениях Сартра о гуманизме тот факт, что он предлагает фактически определенную систему организационных правил, которые должны определять личное поведение, конкретную деятельность человека и его ответственность за результаты этой деятельности. Именно эти правила, так описанная деятельность соответствуют проекту гуманизма, по Сартру. В то же время, на мой взгляд, сартровское понимание гуманизма в его деятельной части вполне соответствует исходному, базовому представлению о гуманизме.
Как же на рассуждения Сартра по проблемам гуманизма реагирует Хайдеггер?
Хайдеггер в «Письме о гуманизме» непосредственно реагирует на идею Сартра, связывающего экзистенциализм и гуманизм с деятельностью. Эта реакция очевидна не только с точки зрения того, что Хайдеггер все-таки отвечает на конкретные вопросы, определяющие позицию Сартра. Его прямой отклик на размышления Сартра просто реконструируется при сравнительном анализе обоих текстов, даже в том случае, если Хайдеггер об этом прямо и не говорит. Обоснование этой точки зрения будет предложено далее. Насколько мне известно, такой последовательный, сопоставительный анализ, по крайней мере, в отечественной философской мысли, ранее никогда не предпринимался.
В самых первых строчках своего письма Хайдеггер, не называя Сартра,фактически отвергает сартровское понимание деятельности. Сартр, утверждая деятельностный подход к человеку, иллюстрирует свою теоретическую позицию на примерах конкретных ситуаций, в рамках которых человек вынужден принимать самостоятельные решения. Это – внешне простые обыденные ситуации: рабочий, решающий вступить в христианский профсоюз, человек, принимающий решение жениться, юноша, раздумывающий о том, идти ли ему в армию, и так далее. Но это как раз те самые ситуации, где человек, принимая решения, проектирует самого себя и берет ответственность за принятые решения.
Хайдеггер занимает совершенно иную позицию. С самого начала своего письма он задает очень высокий уровень абстракций и идеализаций. Он пишет, что «мы далеко еще не продумываем существо деятельности с достаточной определенностью. Люди видят в деятельности просто действительность того или иного действия (выделено мною – С.И.). Его действенность оценивается по его результату. Но существо деятельности в осуществлении. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producere — про-из-вести» [4].
В отличие от Сартра, Хайдеггер считает, что осуществимо лишь то, что уже есть. «Но что прежде всего “есть”, так это бытие» [4]. При помощи мысли же человек «относит к бытию то, что дано ей самим бытием». Хайдеггер подчеркивает, что «мысль не создает и не разрабатывает это отношение», она просто «дает бытию слово». Именно в связи с этими рассуждениями Хайдеггер и формулирует свою знаменитую фразу, которая часто цитируется в различных текстах по самым разным проблемам, в первую очередь, по проблемам философии языка. Хайдеггер пишет, что «язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек (выделено мною – С.И.). Мыслители и поэты — хранители этого жилища. Их стража — осуществление открытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи, тем сохраняя ее в языке» [4].
Для Хайдеггера действие неотделимо от мысли. Мысль действует, она становится действием в силу того, «что она прилагается к жизни», сама оставаясь загадкой, будучи «мышлением бытия». Такая позиция очень отличается от утверждения Сартра: «Сначала я должен решить, а потом действовать» [3]. Для Сартра мысль необходимый элемент поступка (думаю, можно сказать, что его позиция близка к знаменитому тезису М.М. Бахтина «мысль как поступок»), в то же время она управляет действием/поступком, не всегда сводясь только к нему.
Хайдеггер развивает другую позицию. Для него «деятельность, пожалуй, самое простое и вместе высшее, потому что она касается отношения бытия к человеку. Всякое воздействие покоится в бытии, но направлено на сущее» [4]. Мысль же, с его точки зрения, лишь позволяет бытию «захватить себя». По Хайдеггеру в мысли сказывается истина бытия. Тогда как для Сартра, как уже отмечалось выше, «всякая истина и всякое действие предполагают некоторую среду и человеческую субъективность» [3]. Для него истина оказывается зависимой от решения, принимаемого человеком, она связана с деятельностью человека.
Свою позицию Хайдеггер разъясняет на французском языке для своего французского адресата. Это становится для него внешним поводом обсуждения структурных и выразительных возможностей языка как такового. Хайдеггер стремится провести ту точку зрения, в соответствии с которой «мысль есть захваченность Бытием для Бытия», «мысль есть захваченность бытия» [4]. Столь высокую степень сложности формулировки данной мысли он связывает, в частности, с тем, что выразительные возможности языка (французского, немецкого) кажутся ему недостаточными для представления столь сложных мыслей о бытии.
Такой поворот обсуждения проблемы позволяет Хайдеггеру продолжить обсуждения проблем языка, его выразительных возможностей. Выразительные возможности современного языка он характеризует как очень бедные. Такое положение дел, сложившееся в языке, он связывает с тем, что ещё «в очень ранние века» западно-европейские «логика» и «грамматика» ввели в язык из метафизики такие малоуместные, с точки зрения Хайдеггера, рубрики, как «субъект» и «объект». Хайдеггер считает, что язык необходимо «высвободить» из-под грамматики, перепоручив его мысли и поэзии. Мысль для него не просто вовлечена в действие. Она вовлечена в «истину бытия и для нее». Хайдеггер ставит задачу «научиться чистому осмыслению, а значит вместе и осуществлению вышеназванного существа мысли». Поэтому он считает, что необходимо избавиться от технического истолкования мысли, которое берет своё начало в глубине веков, начиная с Платона и Аристотеля [4].
Техническое, как утверждает Хайдеггер, истолкование мысли уже в Античности ставит мысль, мышление и процесс познания «на службу действия и делания». Хайдеггер считает ошибочной позицию и Платона, и Аристотеля, которые рассматривалимысль в контексте праксиса. Такая установка, с его точки зрения, приводила к тому, что и познание стало рассматриваться в контексте праксиса. Для Хайдеггера «бытие как стихия мысли» оказывается жертвой такой технической интерпретации мышления.
Рассмотрев в качестве исходного пункта своего текста важнейшуюпозицию во взглядах Сартра, его отношение к проблемам деятельности, Хайдеггер вдруг непосредственно обращается к своему адресату и переходит к рассмотрению одного из заданных ему вопросов, а именно: «Каким образом можно возвратить какой-то смысл слову «гуманизм»?» [4].
Хайдеггер анализирует содержание этого вопроса и совершенно справедливо замечает, что данный вопрос исходит из намерения сохранить слово «гуманизм». Сам же Хайдеггер в этой части письма не уверен, что это следует делать. Более того, он формулирует дополнительный вопрос: «Или недостаточно еще очевидна беда, творимая всеми обозначениями такого рода?» [4]. Наличие в языке понятий, подобных понятию «гуманизм», он связывает с существованием «рынка общественного мнения», который предъявляет свои требования к появлению все новых и новых «измов».
В своём ответе на вопрос о том, как можно вернуть какой-то смысл слову «гуманизм» Хайдеггер, на мой взгляд, фактически критикует базовое представление о гуманизме как о некоторой системе воспитания и образования, как о деле школы и культуры. Он утверждает, что человек, стремящейся к бытию, «должен сперва научиться существовать на безымянном просторе. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн публичности, и немощь приватности» [4]. Но даже сам Хайдеггер не может существовать «на безымянном просторе», без обращения к истории проблемы и «техническим» возможностям языка и мышления.
Он пишет о том, что первый гуманизм формируется в Риме. «Отчетливо и под своим именем humanitas впервые была продумана и поставлена как цель в эпоху римской республики. «Человечный человек», homo humanus, противопоставляет себя «варварскому человеку», homo barbarus. Homo humanus тут — римлянин, совершенствующий и облагораживающий римскую «добродетель», virtus, путем «усвоения» перенятой от греков «пайдейи» [4]. Эта часть размышлений Хайдеггера мне представляется особенно важной. Он один из немногих, если не единственный, который очень четко проводит эту связь между пайдейей и гуманизмом. На мой взгляд, эта базовая характеристика гуманизма как пайдейи, то есть учения, связанного именно с образованием и воспитанием, в последующие времена очень часто просто забывалась.
Хайдеггер показывает, что в Риме «пайдейя» и переводится как «гуманизм». Он пишет, что «пайдейя» «охватывала «круг знания», eruditio, и «наставление в добрых искусствах», institutio in bonas artes», что «так понятая «пайдейя» переводится через humanitas (выделено мною – С.И.). Собственно “римскость”, romanitas “человека-римлянина”, homo romanus, состоит в такой humanitas» [4].
Хайдеггер считает, и в этом с ним трудно не согласиться, что Ренессанс 14 и 15 веков в Италии возрождает «humanitas именно как греческую «пайдейю». При этом он отмечает, что впоследствии возникает множество других смыслов понятия «гуманизм». Предлагаемый Сартром смысл понятия «гуманизм» так же, как и гуманизм Маркса или христианства, он расценивает как такой, который не нуждается ни в каком возвращении к гуманизму Античности.
Хайдеггера не устраивает первый, или, как он его называет, латинский гуманизм, как, впрочем, и все другие виды гуманизма, включая современный, потому что все они исходят из максимально обобщенной метафизической сущности человека. Он утверждает, что «Метафизика мыслит человека как animalitas и не домысливает до его humanitas». С его точки зрения, «Метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия» [4]. В этом, в частности, он видит один из недостатков сартровского представления о гуманизме.
Проведя круговорот размышлений о языке, человеке и бытии, Хайдеггер вновь обращается к вопросу своего адресата о способе возвращения смысла слову «гуманизм»: «Ваш вопрос не только предполагает, что Вы хотите сохранить слово «гуманизм», но содержит также и признание, что это слово потеряло свой смысл» [4]. Но такое возвращение к вопросу о гуманизме ему необходимо только для того, чтобы ещё раз объяснить причины того, почему слово «гуманизм» потеряло свой смысл.
Хайдеггер пишет о необходимости возвращения слову «гуманизм» его древнего «бытийно-исторического смысла». Для него вернуть смысл означает «определить смысл слова заново». В свою очередь, это требует: осмыслить изначальное существо человека, «показать, насколько это существо по-своему событийно». В таком случае, с точки зрения Хайдеггера, слово «гуманизм» вернется. Но это «будет означать тогда, если мы решимся сохранить это слово, только одно: существо человека существенно для истины бытия» [4].
В связи с этим возникает вопрос о том, стоит ли слово с новым смыслом по-прежнему называть «гуманизмом»? Это – вопрос Хайдеггера. Однозначного ответа на этот вопрос он сам не дает.
Это порождает новый вопрос для современного человека, обращенного к гуманизму во множестве его смыслов и идей, начиная с Античности. Как мы в современности, сегодня можем оценить хайдеггеровский «новый гуманизм»? А ещё точнее этот вопрос можно сформулировать в той форме, в которой его формулирует Н.В. Мотрошилова. «Есть ли в хайдеггеровской, по преимуществу «отрицающей» версии нового гуманизма нечто позитивное, в чем современный человек может найти опору?» [1].
Мне кажется, что ответ Н.В. Мотрошиловой позволяет вскрыть глубинные основы хайдеггеровской критики гуманизма, представленной в его «Письме о гуманизме». Хайдеггер предлагает не «приходить в ужас», не пугаться предлагаемой им критики гуманизма. Несмотря на необходимость развития темы бытия, хайдеггеровские призывы к новому гуманизму остаются непроясненными. Как справедливо замечает Н.В. Мотрошилова, «их непроясненностъ становится существенным недостатком, едва мы вступаем в сферу реальной человеческой жизни, общения людей, в сферу борьбы самых различных сил и тенденций общественной жизни» [1].
Не менее актуальна и критика хайдеггеровской позиции, сформулированная в виде вопроса, К. Ясперсом. В одной из своих заметок к текстам Хайдеггера Ясперс пишет: «Если путь ведет не к разуму, коммуникации, свободе в сообществе – то не ведет ли он к противоположному: к изоляции, исключительности, к претензии на фюрерство, к разрушительному – а значит, и к варварству?» [цит. по 1]. Мне кажется, что эти вопросы очень часто забываются, когда пишут о глубинах, о непостижимости философии Хайдеггера. Читатели, включая профессиональных философов, порой, увлекаясь полемическим запалом хайдеггеровских текстов, их глубиной, не замечают, что непроясненностъ мысли порой связана с невозможностью (по каким-то, по самым различным основаниям) для автора выразить свою мысль последовательно и «технически» (в смысле логической выразительности) определенно. Мне кажется, что очень четко и последовательно эту мысль по отношению к Хайдеггеру выразил Ясперс: «Хайдеггер мыслит полемически, но не в форме дискуссии, он заклинает, а не обосновывает – изрекает, а не осуществляет операции мысли» [1].
Подводя итоги рассмотрения дискуссии о гуманизме между Ж.П. Сартром и М. Хайдеггером, хотела бы отметить следующее. Эта дискуссия вовсе не закрывает обсуждение проблем гуманизма в современности. Наоборот, она является ещё одним стимулом рассмотрения комплекса проблем гуманизма. Другое дело, что это обсуждение должно учитывать позиции по проблемам гуманизма двух крупнейших философов ХХ века: Ж.П. Сартра и М. Хайдеггера.
.
Дата добавления: 2015-05-05; просмотров: 325412 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |
| Структура личности в концепции Фрейда. | | | Персонал как объект управления. Специфические свойства человеческих ресурсов. |