|
Читайте также: |
Глава 2. Способы обоснования морали
На наш взгляд, можно выделить следующие основные способы обоснования морали: 1) утилитаризм; 2) абсолютизм (абсолютно-автономные, абсолютно-гетерономные, интуитивные теории); 3) конвенционализм; 4) натурализм (классический натурализм, неонатурализм, нередуктивный натурализм, психологическое понимание морали, эволюционная этика); 5) космизм; 6) социологическое обоснование морали. Наиболее противостоят друг другу два способа: утилитаризм и абсолютизм.
Суть морального абсолютизма заключается в провозглашении морали в качестве самой важной основы человеческого бытия, а стремления быть моральным в качестве основного смыслообразующего мотива. Эта позиция была выражена Сократом, Кантом, находила выражение в стоицизме, христианской этике. Утилитаризм выступает с противоположных позиций, рассматривая мораль лишь в качестве средства достижения счастья. Для абсолютизма счастье заключается в самой добродетели, для утилитаризма добродетель — лишь путь к счастью. Это, конечно, крайние варианты формулирования того и другого подхода. В современной этике эти крайности смягчаются, в отдельных тезисах движутся навстречу друг другу. Но дилемма все равно остается.
Утилитаризм
Утилитаризм предполагает выведение морали из чего-то внешнего в смысле социальных благ, необходимых для удовлетворения материальных и духовных потребностей людей. Он наиболее отвечает так называемому целесредственному обоснованию морали, в котором мораль рассматривается как путь для достижения счастья. Но в отличие от других теорий, в которых также используется данный принцип, например в обычных гедонистических теориях, утилитаризм уже отражает тенденцию разделения общественной и индивидуальной морали. Поэтому он говорит в основном о стремлении к расширению социальных благ, не касаясь вопроса о том, как именно индивид собирается пользоваться этими благами. Наиболее явное выражение утилитаризм получает в принципе полезности, сформулированном Бентамом (1748—1832) в книгах «Введение в принципы морали и права» (1789 г.) и «Деонтология, или наука о морали» (1834). Согласно этому принципу, моральная деятельность является оправданной, если ведет к достижению наибольшего количества счастья для наибольшего числа людей. Эта теория возникает вместе с развитием капиталистического общества, скачкообразно увеличившего общее количество производимых материальных благ, поднявшего потребление на новый качественный уровень.
Однако было бы неверно говорить о том, что теория утилитаризма выражает исключительно эгоистические притязания личности. Речь идет в утилитаризме именно об общем счастье, хотя наиболее оптимальный путь достижения последнего и видится в том, чтобы каждый человек имел возможность удовлетворения своего интереса, достижения именно своего счастья, что при соблюдении определенных моральных правил мыслится как ничуть не противоречащее счастью других. Это можно разъяснить следующим образом. Если каждый будет стремиться к своему собственному счастью и если для этого ему будет необходимо так или иначе участвовать в производительной деятельности, то есть в том случае, когда удовлетворять свои потребности человек будет иметь возможность только в результате того, что он производит что-то полезное для других, общее количество произведенных благ будет возрастать: вместе с этим будут расширяться и условия обеспечения общего счастья.
Бентам предложил известный принцип подсчета и суммы удовольствия: «Сложите все ценности всех удовольствий, с одной стороны, и все ценности всех страданий — с другой. Если баланс будет на стороне удовольствия, он дает хорошее стремление действия вообще относительно интересов этого индивидуального лица...»*. Этот принцип выглядите собственно этическом смысле далеко не безупречным, так как здесь нет качественного различия между страданиями и удовольствиями. Он, например, логически не запрещает рассуждать в том плане, что если кто-то использовал другого в качестве средства для своего счастья, это могло принести ему страдание. Однако последующее счастье было столь длительным и столь интенсивным, что мимолетное страдание не идет с ним ни в какое сравнение. Следовательно, в такой ситуации вполне можно предпочесть личное счастье.
Для коррекции подобной двусмысленности утилитаризм, наряду с общим принципом стремления к возрастанию количества счастья, говорит также о необходимости соблюдения иных, более частных принципов, таких как принципы Декалога, требование «не навреди», представления о справедливости, связанные с идеей защиты основных прав человека. Это делает теорию утилитаризма весьма актуальной для современных этических дискуссий.
Важным пунктом теории утилитаризма является признание того, что для счастья человеку нужно удовлетворять не только какие-то элементарные потребности, но и высшие потребности, связанные с общественным признанием, с чувством собственного достоинства. Эти положения особенно развиты Дж.Ст. Миллем. Он отказывается от принципа количественного подсчета удовольствия, предложенного Бентамом, и подчеркивает значение качественных определений. Удовлетворение чувства собственного достоинства с его точки зрения «до такой степени составляет необходимое условие счастья, что те люди, в которых оно сильно, не могут даже и пожелать ничего, что противоречит этому чувству, за исключением разве какого-либо моментального ненормального состояния»*. Для удовлетворения высших потребностей, однако, также оказывается необходимым распределение определенных материальных благ, так что исходные принципы утилитаризма, пытающегося говорить об их справедливом распределении, сохраняются и в отношении удовлетворения высших потребностей.
В классическом утилитаризме личные критерии определения того, что именно может привести к возрастанию общего счастья, то есть какой поступок для этого необходимо совершить, не были четко отделены от канонизированных обществом правил поведения, которые утилитаризм также рассматривает в качестве условия достижения большего счастья.
Современный утилитаризм разделяется на два течения, в которых как бы представлены две основные составляющие утилитаристских теорий прошлых лет, то есть оценка отдельного действия в конкретной ситуации с точки зрения принципа возрастания общего количества счастья, и оценка некоторых общественных правил, норм, которые, соответственно, рассматриваются как справедливые или несправедливые, в конечном счете,— опять же способствующие или не способствующие возрастанию общего количества счастья.
Первый вариант утилитаризма получил название утилитаризма действия. Он представлен такими мыслителями как Дж. Смарт, Т. Спридж, А. Нарвессон. Под действием данный вид утилитаризма понимает каждый отдельный поступок, совершаемый в конкретной ситуации. Основным недостатком данного вида утилитаризма является то, что он принципиально не запрещает поступки, способные увеличить счастье, даже в том случае если они нарушают некоторые общепринятые правила. «В утилитаризме действия не может быть абсолютных правил против убийства, воровства, лжи и т. д., потому что ситуации различны и различны люди. Таким образом все действия, которые в целом рассматриваются как аморальные, могли бы быть рассмотрены в утилитаризме действия в качестве моральных или аморальных в зависимости от того, вызовут ли они большее возрастание добра для всех в особенной ситуации»*.
В утилитаризме правила, представленном Дж. Эрмсоном, Р. Брандтом, под действием понимаются уже типичные действия, совершаемые в сходных ситуациях, попадающих под действие правил, разрешающих данную ситуацию за счет того, что предлагаются некоторые образцы или устанавливаются необходимые запреты. Утилитаризм правила оценивает с точки зрения возрастания общего счастья законы, вводимые в обществе. Суть дела заключается при этом в том, чтобы оценить какой-нибудь закон не с точки зрения отдельного случая его употребления, когда он может привести и к уменьшению счастья, а именно с точки зрения его систематического воздействия на общественную организацию. Философы, работающие в данном направлении, полагают, что они преодолевают основной недостаток классического утилитаризма, заключающийся в преобладании субъективных критериев, ориентированных на гедонизм. Такая методология сочетается с идеей универсализации нравственного деяния, но отнесенного именно к выполнению данного закона.
Теория утилитаризма имеет разумные исторические основания. Практический разум показывает, что именно результаты определяют то, за что мы уважаем человека, что обычно никто не действует просто ради демонстрации доброй воли, но — ради желания быть полезным для других, ради того, чтобы достичь собственного счастья и помочь в этом другим, что в значительной степени оказывается взаимосвязанным. Фейербах, несомненно, прав, когда говорит, что мы должны заботиться о наших возлюбленных ради увеличения нашего собственного счастья. Он только не понимает, что это не охватывает всех ситуаций, в которых совершаются моральные действия. Гедонизм и утилитаризм, конечно, неспособны объяснить поведения, не имеющего основания в собственном интересе. На каких мотивах основывается жертвенное поведение, что означают понятия достоинства, воинской чести, патриотизма, представляется трудным понять на основе утилитаризма, так как эта теория старается не использовать высоко абстрактных понятий. Говоря о возрастании счастья как о цели моральной деятельности, утилитаристы затрудняются объяснить то, почему отдельный индивид, действующий на основе частного интереса, должен заботиться о счастье всех в масштабах всего общества. В утилитаризме правила такая заинтересованность просматривается, но раскрываемые на основе данной теории мотивы действия индивида в интересах остаются слишком общими, индивид может не воспринимать их на эмоционально-чувственном уровне, думая, например, что правила это, конечно, хорошо, но если он один их когда-то нарушит, от этого с обществом, собственно, ничего не произойдет.
Общее различие между удовольствием и страданием также недостаточно для детального объяснения особенностей морального поведения в связи с тем, что: во-первых, есть ситуации, в которых человек решает остаться моральным, несмотря на очевидную боль, которую ему придется испытать, во-вторых,— удовольствие само по себе не столь просто для того, чтобы оно могло быть взято в качестве исходной точки для определения моральности. Что представляет собой удовольствие, а что нет, в действительности, зависит от очень многих факторов и влияний, среди которых — образование, воздействие стереотипов общественного сознания, представленных в культуре, и, даже,— влияние самой морали, так как мораль в действительности перестраивает наши чувства. Для римского солдата убийство врага доставляло удовольствие, тогда как для приверженца христианской морали убийство — боль, даже если оно вызвано особыми обстоятельствами, которые не оставляют выбора.
Обычные возражения против теории утилитаризма заключаются также в сложности определения последствий для других, оценки общего количества счастья, в несправедливости этой теории по отношению к отдельным индивидам, так как общее количество счастья можно быстрее обеспечить благодаря подавлению чьих-то отдельных интересов, например, допущению таких несправедливых социальных институтов, как рабство. Современные утилитаристы, правда, отвечают на обвинения подобного рода в том плане, что рабство просто не может быть приятно тому человеку, который захотел бы использовать его как общественный институт, направленный на увеличение общего блага и на его личное счастье, поэтому такой институт оказывается невозможным для любого человека, стремящегося к возрастанию общего счастья (как своего, так и других). С этим аргументом в общем-то можно согласиться. Однако ситуация берется здесь в заостренном виде. В современном обществе, конечно, ни один развитый моральный субъект не согласился бы рассматривать рабство как справедливый социальный институт. Но вопрос, касающийся степени того, насколько счастье одних может быть обеспечено за счет других, все равно остается. Он, например, связан с определением степени использования других в качестве средства, определением допустимой степени социального расслоения общества и т. д. Утилитарный подход, в его классическом виде, собственно, ничего не может дать для ответа на подобные вопросы.
Основным недостатком утилитаризма, по сравнению с моральным абсолютизмом, оказывается отсутствие общеобязательного масштаба, задающего авторитет нравственного принципа как чего-то безусловного, имеющего ценность в себе самом. Но без такого принципа, несмотря на все возможные оговорки, нравственным авторитетом становится сам индивид, рассуждающий о собственном благе и благе других. Для практически действующей морали этого оказывается недостаточно. Моральная жизнь как реальный феномен, в действительности, существует благодаря влиянию исторически подтвержденных норм на личные моральные решения. Если же человек допускает возможность устанавливать правила для самого себя, ошибки будут неизбежны и непредсказуемы.
Утилитаризм правила является в настоящее время доминирующим, так как он до определенной степени согласуется с получившим широкую поддержку тезисом о том, что есть такие правила, которые нельзя нарушать ни при каких обстоятельствах, например, даже тогда, когда в силу некоторых исторических обстоятельств это может привести к увеличению темпов развития производства, к возрастанию общественного блага. Скажем, нельзя нарушать базовые права человека, ограничивать свободу экономической деятельности людей как равноправных участников рыночных отношений. Даже если это и дает временный успех, базовые принципы, основанные на признании демократии как ценности самой по себе, все равно окажутся более полезными в исторической перспективе. Хотя в приведенном рассуждении в конце концов возникает утилитарный критерий, мы тем не менее можем подчеркнуть, что тенденция к пониманию некоторых фундаментальных правил в качестве абсолютов просматривается даже при утилитаристском подходе. Но это, конечно, относится только к осознанию необходимости существования в обществе некоторых фундаментальных правил, а не к интерпретации той цели, ради которой эти правила следует выполнять. В такой интерпретации позиции утилитаризма и морального абсолютизма по-прежнему расходятся радикально.
В утилитарной теории решающее значение имеют практически ожидаемые результаты. Вопрос о том, что будет, если все сделают то же самое, выглядит близким к кантианскому подходу только формально из-за различия объектов, которые подвергаются универсализации. В кантианской теории принцип универсализации производит моральное значение из самого себя, и он в основном, касается моральных мотивов, которые полагаются имеющими моральное значение даже вне всяких практических результатов. В утилитарной теории моральные мотивы, наоборот, рассматриваются как ценные только в связи с достигнутыми результатами.
Философы, пытающиеся отыскать смыслы моральных понятий в обыденном языке, говорят о том, что наши моральные интуиции, очевидно, противоречат утилитарному принципу. Так Питер Строссон в статье «Свобода и рессантимент», анализируя простые чувства нравственного возмущения и условия его локализации, связанные, например, с извинениями, приходит к выводу, что все это совершенно противоположно утилитарному принципу, сводящему моральные практики лишь к технологии успеха. «Речь идет о необходимо возникающем ощущении, что вести разговор в терминах одной лишь общественной пользы — значит упускать нечто важное в нашем понимании данных практик. Живое существо способно поддерживать свои силы, опускаясь в разветвленную сеть установок и чувств, составляющих существенную часть моральной жизни, представленной так, как мы ее понимаем, они совершенно противоположны объективной установке. Только обращаясь к установкам такого типа, мы сможем исходя из доступных нам фактов раскрыть смысл того, что подразумевается, то есть смысл всего того, что мы имеем ввиду, когда на языке морали говорим о вознаграждении, ответственности, виновности, осуждении и справедливости»*.
Утилитаризм, следовательно, плох не тем, что обращает внимание на необходимость достижения счастья и рассматривает мораль как средство необходимое для этого. Его беда в том, что мораль при этом не анализируется с точки зрения ее собственной специфики, с точки зрения тех мотивов, которые направлены на уважение других людей, на отношение к каждому другому как абсолютной ценности. Абсолютное по существу полностью устраняется в утилитаризме из сферы морального. Но ведь ясно, что не все средства хороши для увеличения счастья. Очевиден, например, тот факт, что само сознание собственной свободы многие люди отнюдь не готовы обменять на сытую и наполненную удовольствиями жизнь, которая по некоторым критерием вполне могла бы рассматриваться как счастливая.
2.2. Абсолютизм (абсолютно-гетерономные, абсолютно-автономные, интуитивные теории)
Абсолютистские теории морали в основном исходят из того, что нравственность — самое первое, решающее основание человеческого бытия, без нее невозможно никакое практическое развитие. Они утверждают, что есть такие незыблемые нравственные принципы, которые не должны нарушаться ни при каких условиях. Их происхождение может объясняться по-разному. В абсолютно-гетерономных теориях нравственность часто непосредственно выводится из божественной воли, а приоритет морального мотива утверждается на основе представления о справедливом воздаянии, о том, что бог судит человека прежде всего именно за его нравственные дела. В других концепциях абсолют рассматривается как-то, что постоянно оказывает влияние на весь ход развивающихся в несовершенной реальности процессов, он создает такую природу человека, в которой изначально заложены черты абсолютной нравственности, например, дано чувство стыда, стремление к нравственному совершенству, как считал Вл. Соловьев, или печаль и скорбь, как считал М. Унамуно, полагавший, что именно эти качества свидетельствуют о зависимости человеческого бытия от абсолюта. Абсолютно-интуитивные концепции исходят из идеи приоритета морального добра или долга над всеми другими, прагматическими мотивами бытия. В абсолютистских автономных концепциях делается попытка выведения приоритета морального мотива из способности человеческого разума, из самой мыслительной формы, в которой предельное обобщение представляется как свидетельство практического значения объединения, наличия моральной связи между людьми.
Кант впервые в истории этики вводит процедуру мысленной универсализации поступка для контроля своего поведения. Как уже говорилось, с его точки зрения, человек перед совершением любого действия должен представить, смогли бы общество или даже вселенная, состоящая из существ, наделенных разумом, существовать, если бы все поступали так же, как собирается поступить он? Если нет, от предполагаемого поступка необходимо отказаться, так как он разрушает основы морального единства человека со всем человечеством. Здесь, однако, возникает уже упоминавшийся вопрос о том, что заставляет человека действовать в интересах всего общества. Аргументация Канта при попытке ответить на данный вопрос развивается в направлении исследования тех способностей разума человека, которые отличают его поведение от иных форм адаптации к реальности, характерных для природного мира.
Кант считает, что сам разум дан человеку именно для того, чтобы он мог обнаружить у себя именно моральную способность. Движение воли, направленное на удовлетворение склонностей, могло бы с его точки зрения быть гораздо надежнее обеспечено инстинктом. «...Так как разум недостаточно приспособлен для того, чтобы уверенно вести волю в отношении ее предметов и удовлетворения всех наших потребностей (которые он сам отчасти приумножает),— отмечает Кант,— а к этой цели гораздо вернее привел бы врожденный инстинкт и все же нам дан разум как практическая способность, т. е. как такая, которая должна иметь влияние на волю,— то истинное назначение его должно состоять в том, чтобы породить не волю как средство для какой-нибудь цели, а доброю волю самое по себе»*. Приведенное положение показывает, что Кант совершенно очевидно пытается произвести моральную способность из разума, который дает человеку свободу действовать независимо от природного инстинкта, и который, в то же время, способен показать человеку его истинное, отличное от того, что определено в нем природой, назначение, то есть назначение быть моральным существом. Таким образом, само наличие у человека разума, свидетельствует, по Канту, о некотором моральном единстве людей и о том, что такое моральное единение со всем человечеством и является истинным назначением каждого человека.
В действительности, этот аргумент выглядит весьма слабым, так как в нем просто не учитываются разные по степени своего развития способности отражения действительности, не учитывается то, что разум расширяет возможности ориентировочной деятельности, дает, по сравнению с инстинктом, несравненно большие возможности опережающего отражения, так что его функция вполне может быть оправдана с точки зрения удовлетворения склонностей или, точнее,— развивающихся вместе с развитием разных форм деятельности потребностей человека.
Для Канта же разум является, прежде всего, именно тем, что позволяет обнаружить моральную способность и реализовать эту способность как свободный выбор надежного, целиком зависящего от самого субъекта поведения. Но, по существу, человек может действовать свободно только исходя из своего интереса. Поэтому, если это не прагматический интерес достижения счастья как удовольствия, это — некоторый высший интерес, реализация которого предполагает утверждение морали как особой привилегированной сферы бытия личности. Абсолютизм состоит, следовательно, не в процедуре универсализации (она, как мы видели, используется и при других способах обоснования морали), а в том, что нравственный мотив считается высшим мотивом жизнедеятельности, что он отделяется от других прагматических мотивов бытия. Последние рассматриваются как нарушающие его чистоту, превращающие действие из бескорыстного в корыстное.
Способ обоснования морали, предложенный Кантом, представляет, по сравнению с утилитаризмом, правила гораздо большую степень идеализации, так как у Канта мораль не рассматривается как средство для обеспечения большего счастья. Кантовская процедура универсализации может только проверить индивидуальное намерение с точки зрения степени его эгоизма, но она ничего не говорит о том, что означает быть моральным в позитивном смысле. Это порождает множество вопросов о практической применимости кантианской морали. Один из них это — вопрос о том, возможно ли развивать себя в моральном смысле, не развивая иных своих социальный способностей, которые неизбежно связаны со склонностями, с интересом утверждения собственного достоинства в практической активности.
Я думаю, что попытка выделить сущность морального мотива за счет его изоляции от всякого возможного прагматического интереса неизбежно приводит к противоречию между определенными положениями, предполагающимися в исходном определении морали. Так, например, незаинтересованность нравственного мотива неизбежно вступает в противоречие с положением о свободе морального выбора, так как, если нет личного интереса, нет и основания для свободного выбора. В таком случае возможно только безразличие, которое не является выбором. Курт Байер определяет противоречие между безусловным характером моральных требований и посылкой о том, что моральная жизнь должна быть рациональной как «проблему рациональности»*. Решение данной проблемы требует, с моей точки зрения, более широкого подхода к пониманию морали, чем тот, который представлен в кантианской этике, то есть для этого необходимо рассмотреть мораль не как изолированную от прагматических мотивов и всех видов социально значимых способностей человека, а наоборот, как кооперирующуюся с мотивами внеморального характера, способную изменить направление действия этих мотивов, усилить их и т. д.
Шопенгауэр правильно обратил внимание на то, что отношение к себе предвосхищает отношение к другому в моральном действии. Он подтверждает это, ссылаясь на положения христианской этики. «Невозможность нарушения обязанности любви к себе,— отмечает он,— предполагается уже в высшем завете христианской морали: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя», так что любовь, какую каждый питает к самому себе, заранее принята за maximum и условие всякой другой любви»*.
Ясно, что бескорыстное нравственное деяние получает высшую моральную оценку, по сравнению с таким, в котором просматривается какая-то личная заинтересованность. Но в то же время ясно и то, что полное устранение из мотивов нравственного поступка представлений о личном счастье невозможно. Если нет представления о личном счастье, тогда нет и представлений о счастье других людей, соответственно, нет и масштаба для моральных действий в отношении других. Зачем, например, спасать кого-то от смерти, если нет уверенности в том, что жизнь сама по себе есть благо и высшая ценность? Как можно помогать другому в устройстве его жизни, в решении его жизненных проблем, если нет позитивных представлений о своих собственных целях? Где в таком случае основание для поддержки или осуждения целей других.
Можно, конечно, допустить, что в основе нравственного мотива лежит исключительно подчинение долгу. Но тогда само выполнение долга превращается в механическую процедуру, лишенную нравственных исканий, убежденности, что никак не может соответствовать свободе нравственной воли.
Я думаю, что хотя теоретическая процедура идеализации явлений нравственной жизни позволяет выявить некоторые существенные стороны моральной регуляции (например, одинаковое отношение ко всем людям), на каком-то этапе идеализация доходит до такого предела, когда искажается сам феномен. Думается, что широко используемый в научном познании метод восхождения от абстрактного к конкретному (в качестве предварительного условия этот метод предполагает выделение из разнообразной реальности некоторой сущности) не применим в полной мере при исследовании явлений нравственной жизни. Попытка выделить моральный мотив в чистом виде неизбежно приводит к необходимости введения в теорию представления об идеальном субъекте нравственного требования (идеальном человеке, который испытывает влияние морали и хочет быть моральным). Но такого субъекта в действительности не существует. Последовательное теоретическое обоснование его существования приводит к противоречию в тех характеристиках, которые приписываются самому этому субъекту. Кратко, отсутствие личного интереса противоречит свободному выбору. Таким образом, совершить восхождение от абстрактной сущности (то есть от освобожденного от интереса, неэгоистичного морального мотива) к конкретной реальности свободного морального выбора не удается.
Шопенгауэр развивает свои аргументы в том же направлении. Он подчеркивает, что долг, освобожденный от личного интереса, оказывается бессодержательной абстракцией. «Повелительный голос, исходит ли он изнутри или извне, совершенно невозможно представить себе иначе, как угрожающим или обещающим; но тогда повиновение ему может быть, правда, смотря по обстоятельствам, умно или глупо, однако всегда будет носить своекорыстный характер, следовательно — лишено моральной ценности»*.
Здесь, действительно, подчеркнута слабая сторона кантовской моральной философии. Человек в самом деле может свободно выбирать только то, что реально соотносится с его интересом. Последний неизбежно связан с его склонностями, но, согласно кантовской позиции, мы не имеем четкого представления о том, в чем заключается этот интерес. Здесь остается только одна возможность для объяснения морали: если мораль не призывает непосредственно к большему счастью, если предполагается разделение между прагматическим интересом и моральным мотивом, каждый человек должен иметь другой высший интерес, интерес быть моральным для морали самой по себе. Это конечное заключение, которое можно сделать исходя из всех кантовских рассуждений, и это заключение означает утверждение морали в качестве особой, привилегированной сферы существования индивида. Я согласен с Джастином Оклеем, который считает, что кантовская теория логически допускает наличие специальной моральной эмоции. «В отличие оттого, что Кант говорил сам, можно допустить мысль о том, что требование, согласно которому только действие совершенное по долгу морально хорошо совместимо с допущением, что эмоции, отличные от уважения морального закона, могут быть морально хороши, поскольку некто может быть мотивирован к действию из любви выполнения своего долга. Именно такие эмоции, возможно, наполняют человека чувством высшего счастья, которое возникает благодаря реализации чистого долга. Но в действительности чувство подобного рода очень сомнительно из-за бесконечной цепи отступлений: «я счастлив, увеличивая счастье других, они счастливы, еще более увеличивая счастье», но, что есть счастье само по себе, не ясно из такого подхода»*.
Если даже согласиться с Кантом в том, что нравственная воля самореализуется потому, что разум дает единственно надежный критерий поведения, независимый от склонностей, которые разнообразны, противоречивы (что само по себе звучит не очень веско), получается, что в своих высших нравственных проявлениях человек становится лишенным эмоций. Он фактически превращается в тот же обезличенный субъект, который соответствовал философской рефлексии высших уровней бытия человека в философии Декарта и Спинозы.
Если человек принадлежит к интеллигибельному (божественному) миру только разумом, он, собственно, не нуждается в каком-то конкретном бытии в этом мире. Нравственное совершенствование, которое совершается ради самого совершенствования, неизбежно замыкает субъект на самого себя, и здесь опять проявляет себя противоречие, связанное с невозможностью объяснения того, почему данный субъект должен заботиться об интересах других людей, т. е. почему он должен быть нравственным. Выход остается только один: приписать нравственные черты самому универсуму или его сущностной стороне, т. е. интеллигибельному миру. Но это и есть не что иное, как неправомерная онтологизация морали, своеобразное объединение характеристик нравственной жизни субъекта с невидимой, но полагаемой в качестве существующей, нравственной основой универсума. Такой синтез, с нашей точки зрения, и происходит в кантовской философии, в которой интеллигибельный мир оказывается гарантом высшей справедливости.
Многие сторонники абсолютной морали считают, что наиболее фундаментальные моральные принципы вообще не нуждаются в каком-либо рациональном обосновании. Здесь стоит упомянуть еще две концепции. Это интуитивизм Дж. Мура, который считал, что добро можно постичь только интуитивно. Ошибка всех предшествующих теорий, с его точки зрения, заключалась в том, что добро выводилось из чего-то внешнего по отношению к нему, например, из критерия возрастания счастья, достижения блага и т. д. Интуитивное постижение добра снимает эту проблему, но делает добро рационально непостижимым. Мур, однако, сохраняет в своей теории принцип возрастания добра. Поэтому его концепцию называют иногда идеальным утилитаризмом. Данный принцип был отброшен в теории так называемого деонтологического интуитивизма, представленной, например, Д. Россом. Деонтологический интуитивизм исходит из определяющего значения долга в нравственном поведении. Долг здесь не зависит от любых прагматических целей, в том числе от критерия возрастания добра. Постичь его опять же, как полагается, можно только интуитивно. Желание отделить мораль от прагматических мотивов бытия вполне понятно. Есть ситуации, в которых человек действует не только вопреки своему интересу, но и вообще вопреки здравому смыслу. Это, например, описанная П.А. Кропоткиным, ситуация, когда английские моряки пытались спасти плачущего ребенка, взобравшегося на мачту утонувшего корабля, зная, что выйти в море на плоскодонной лодке в шторм невозможно. Попытки спасения продолжались всю ночь, хотя моряки видели неудачу каждой попытки, сопровождавшейся гибелью их товарищей. К утру ребенка спас проплывающий мимо корабль*.
Абсолютистская мораль в принципе отражает факт проявления нравственных мотивов в таких критических ситуациях, когда требуется отдать жизнь за других, и даже тогда, когда сам факт такого самопожертвования кажется не имеющим смысла в утилитарном плане. Однако основанная на интуитивизме и абсолютизме методология в своем логическом продолжении приводит к фактическому утверждению безответственности личности за результаты своего поступка (она как бы работает только тогда, когда человек не обращается к логике). Необходимость нравственного поступка при абсолютистском подходе оправдывается прежде всего перед самим собой. Однако при этом полагается, что по каким-то непонятным законам человек поступает не во имя себя, а во имя других. Это, конечно, необходимо при совершении нравственных действий, но недостаточно в практическом плане, так как фактически снимает иное представление о долге. Я имею в виду представление о долге перед самим собой в смысле заботы о собственной безопасности и развитии в себе способностей, необходимых для общества. Если не реализован такой долг перед самим собой (соотнесенный, конечно, тем не менее с общественными требованиями), допустим, не сформировано умение обращаться с оружием, то в ситуациях, где это умение необходимо, оказывается невозможно выполнить и долг перед другими. Данное обстоятельство как раз и не учитывается при абсолютистском подходе к морали. Интуитивист Д. Росс, например, предполагает, что окружающая человека реальность настолько сложна, что он может действовать лишь исходя из предполагаемой им самим ситуации и ни в какой мере не отвечает за последствия своих поступков, потому что прогнозировать развитие реальности нельзя.
Абсолютизация мотива была характерна и для Канта. Он прямо утверждает, что «поступок из чувства долга имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в той максиме, согласно которой решено было его совершить»*. Такой вывод вполне понятен. Строго говоря, для того, чтобы неограниченно универсализовать свое поведение, допуская оценку практических последствий, нужно было бы рассуждать за всю вселенную и обладать всем знанием о процессах, происходящих в этой вселенной. Но такого знания человек как эмпирический субъект не имеет. Он может отвечать только за свой собственный разум. События же, разворачивающиеся в причинно обусловленном мире, не имеют отношения к данному разуму и выводимой из него нравственной свободе. Отсюда и получается, что человек ответственен только за мотив, а не за результат поступка.
Наиболее характерным для абсолютистских теорий является именно первенство долга по отношению к добру, счастью и т. д. В западной теории деонтологию, т. е. учение о долге, выделяют иногда в качестве самостоятельного способа обоснования морали. Теория Росса может быть примером построения моральной концепции на базе долга как исходной категории. Но подобные концепции относительно редки. Чаще всего долг сочетается с другими категориями, раскрывающими механизмы его постижения. В абсолютистских концепциях он, тем не менее, всегда возвышается над прагматическими мотивами бытия, требует своего безусловного выполнения даже при необъяснимости поведения с точки зрения рационально понятой общественной целесообразности или личного блага
Дата добавления: 2015-05-05; просмотров: 65 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |