Главная страница | Контакты | Случайная страница Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Проблема познания

При обсуждении периода патристики стало уже традицией описывать христианскую веру как неоплатонизм, аргументируя такое описание цитатами из Оригена, Плотина, Августина, Боэция и других. Это может ввести в заблуждение в нескольких отношениях. Во-первых, несмотря на широту и проницательность диалогов Платона, из тех их фрагментов, которые посвящены платоновской космологии, нельзя извлечь христианскую теологию. Во-вторых, дух платонизма фаталистичен, дух христианства – оптимистичен. Душа, покидающая умершее тело платоника, странствует по Вселенной в поисках истинных форм и следующего воплощения. Христианская душа непосредственно встречает Бога и приближается к Нему в вечной жизни. Платонизм, в целом, рекомендует созерцательную, интроспективную жизнь тихой добродетели. Христианская жизнь – действие и совершенствование. Платонизм есть рационализм par excellance * благодаря диалектике ум может быть приведен к скрытому знанию души. Согласно же раннему христианству, все знание начинается с веры, ведущей к трансцендентному сознаванию Бога, являющегося создателем всего и, следовательно, присутствующего во всех вещах. Для платоника разум есть свет. Для раннего христианина свет в пути – это вера. Коротко говоря, платоник не знал, что значит "принимать истину на веру", ранний же христианин без этого не мог вообразить знание какой бы то ни было важной истины.

* Par excellance, франц. – самый настоящий, истинный.

Нет сомнения в том, что ранние христианские теоретики, исследуя имеющиеся философские альтернативы, находили много естественных связей между своими верованиями и учением Платона. Можно предположить, что они обратились к диалогам тогда, когда стало полезно расположить христианство в контексте, могущем привлечь внимание людей, более интеллектуально ориентированных. Такой способ интерпретации раннего христианства как неоплатонизма правилен. Рассмотрение же христианской мысли как эволюционирующей из платонизма, неправильно. Живое документальное подтверждение этого содержится в Исповеди св. Августина⁷, где он приписывает ныне утерянному Гортензию Цицерона первое пробуждение своего интереса к философии⁸. Он настаивает на том, что Категории Аристотеля принесли ему больше вреда, чем пользы⁹, и, хваля платоников за их понимание истины как бестелесной¹⁰, он еще более хвалит Павла за отождествление этой истины с Божьей благодатью¹¹.

Августин был наиболее влиятельным философом в истории христианства, по крайней мере до св. Фомы Аквинского. Он установил стиль христианской интеллектуальной жизни для большей части восьми столетий. Поэтому, ограничив наш анализ проблемы познания работами Августина, мы мало рискуем получить неполное представление. Согласно Августину, наше понимание проблемы познания начинается с осознания того, что Бог – предельная истина и что знать Бога – предельная цель человеческой воли. Таким образом, всякое исследование должно основываться на этом понимании, иначе оно будет просто суетой, обреченной на ошибки и искажения. Например, природу человека мы изучаем лишь для того, чтобы в ходе этого процесса вновь подтвердить существование Бога¹². Исследование должно избегать ловушек чувств и должно априорно отрицать безбожный материализм эпикурейцев. Коротко говоря, формальные свойства исследования должны строиться по образцу платоников.

Посетив почтенного Симплициана, Августин рассказал ему о своем увлечении платонизмом, за что Симплициан его поздравил: "с тем, что [он] не наткнулся на произведения других философов, полные лжи и обманов "в погоне за стихиями этого мира"" в то время как у платоников Бог и Его Слово всегда предполагаются"¹³. Однако платоники просто подразумевали Бога, тогда как христиане посредством разума, ведомого благодатью, могли объяснить реальность Бога и его господство¹⁴. Что же это за разум, ведомый благодатью? Это есть, по выражению Августина, внутреннее созерцание. Это – внечувственное внутреннее сознание истины, ошибки, нравственной справедливости, личного долга и личной тождественности. Это внутреннее созерцание является судьей восприятия и, следовательно, не сводится к восприятию. В отличие от пяти чувств, оно осознает себя воспринимающим так же, как оно осознает воспринимающим каждое из отдельных чувств¹⁵. Говоря современным языком, это внутреннее созерцание – не меньше чем сознание как таковое, но оно, конечно, есть нечто большее, чем сознание. Это – нравственное сознание, характер которого описан в духе самонадеянной фрейдовской манеры в Исповеди:

"Ты повелеваешь мне воздержаться от проведения ночи с любовницей... И, однако, доселе живут в памяти моей... образы, прочно врезанные в нее привычкой. Эти образы приходят в мои мысли, и хотя они бессильны, когда я бодрствую, во время сна они не только дают мне наслаждение, но и вызывают одобрение и похожи на что-то очень реальное... И почему же часто даже во сне мы сопротивляемся, помня о нашей цели, и целомудренно пребываем в нем, никак не поддаваясь на такие приманки?"¹⁶

По Августину, человек приходит к знанию истины Бога не только путем размышлений. Скорее, наш разум информирует нас о небесном деятеле. То, что возникающие в уме понятия числа, времени и образы памяти не выводятся из одного только восприятия, убедило Августина в мудрости платоников. Они не продвинулись достаточно далеко только потому, что Сын Бога не счел нужным явить Себя эллинам. Жизнь же Иисуса изменила все это и раскрыла, таким образом, те истины, которые никогда не смогла бы раскрыть обычная философия.

Именно настаивание на том, что человек как дитя Бога разделяет небесную мудрость и что благодаря этому факту и простой вере в Него мы можем возвысить свое понимание Вселенной до истинно космического уровня, – именно это и делает раннюю христианскую философию трансцендентной психологией. Выразим это яснее: обещание христианства состоит в том, что вера, даруемая благодатью и духовной работой, даст верующему ответ на самый волнующий вопрос: "Откуда возникли мы и Вселенная и какова наша судьба?" Платоники, чей рационализм придавал широкую философскую направленность христианской теологической дискуссии, проводили строгое разграничение между истинными формами и государством. То есть Платон в его диалектических крайностях никогда не усложнял дела государства теми предельными истинами, которые могла выявить только смерть. Он ^тосковал по философу-королю, но лишь из-за того, что стремился более к правительству, организованному вокруг обосновываемых рациональных принципов, чем к правительству, погруженному в мелочные перебранки и потакание своим слабостям. Философия, в конце концов, была рекомендована как образ жизни, так как она сможет сделать людей счастливыми. Она приведет к цивилизованности, справедливости, отсутствию страха и истине. Одним словом, она позволит аристократам, вроде Платона и его окружения, прожить свои годы безмятежно благодаря воинственным усилиям "людей из меди". Разумеется, Федон и Критий изобилуют упоминаниями о бессмертии и обещаниями полного просвещения. В этом отношении учение Платона квалифицируется однозначно как трансцендентная философия. Оно утверждает существование внечувственных нематериальных истин более тонкого качества и более важного значения, нежели какие-либо из доступных людям, рожденным на земле.

Христианство, однако, шло дальше. Оно требовало не философской жизни, а религиозной, которая, если ею пренебрегать, вела не к невежеству и сопутствующему ему несчастью, а к греху и конечному возмездию. Оно заменило платоновские истинные формы всевидящим видением вневременного архитектора всей правды, архитектора, чья бесконечная любовь была тщательно уравновешена с бесконечной справедливостью. Если государство было увеличительным стеклом, позволяющим яснее увидеть человеческую природу, то христианство было миниатюрой, в которой могла быть достигнута подлинная сущность Бога. Этот сдвиг акцента придавал ранним христианским учениям решительно психологический статус. В Бога верили как в бесконечно доброго, однако в мире было и зло. Если так сделал не Бог, то должны существовать причины, находящиеся выше божественного контроля, иначе Бог должен быть автором и добра, и зла, что представляет собой противоречие. Чтобы разрешить этот кажущийся парадокс, Августин обратился к очевидному противостоянию свободы воли и детерминизма – противостоянию, которое с тех пор энергично дискутировалось. Если все человеческие создания – дети Бога и все, следовательно, потенциально способны видеть свет, то тех, кто его не видит, следует обращать в веру; их души должны быть спасены даже с риском для их тел. Этот вывод лег в основу теории справедливой войны, справедливого убийства, психологических принципов обращения человека (conversion).

У ранних христиан проблема познания была не проблемой раскрытия истины, а проблемой ее передачи, проблемой подготовки язычников к свету веры. Осознавая эту проблему таким образом, христианские ученые глубже расследовали психологические, а не чисто рациональные факторы, управляющие человеческим мнением и поведением. Исповедь особенно показательна в отношении этого сдвига ориентации. Августин усовершенствовал практику открытого признания, исповеди, выражения набожности и решимости. Суть не в том, что он открыл психоаналитический принцип катарсиса, а в том, что он обратил внимание на ту сторону своего собственного и других "я", которая игнорировалась и даже осуждалась сократовской диалектикой. Если Сократ просто давал совет, предостерегающий против правления страсти над разумом, то Августин раскрывал реальные личностные и психологические измерения конфликта. Платоновские диалоги, следовательно, были трансцендентными, не достигая никогда характера глубинной психологии. Работы Аристотеля были достаточно психологическими, но во многих отношениях и в такой же степени не трансцендентальными. Августин описывал человеческую природу ярко выраженным духовным языком.

Центральный момент эпистемологии Августина – различение им знания и мудрости, где первое есть "рациональное знание о преходящих вещах"¹⁷, тогда как последнее есть "интеллектуальное знание о вечных вещах"¹⁸. В этом отношении интеллект и разум – разные способности. Разум есть, безусловно, ведущий свет, благодаря которому мы можем плыть по беспорядочному миру, но разум один не мог бы дать нам возвышенного знания вечного. И, конечно, "не трудно решить, какое для чего должно предпочитаться или предназначаться"¹⁹. В Книге X своей работы О Троице (De Trinitate) Августин рассматривал основные характеристики разума и горячо настаивал на его бестелесности²⁰. Он дуалистически утверждал, что разум, хотя и не является субстанцией, способен направлять материальные чувства к "обнаружению" того, что ему интересно. Однако для Августина простой факт способности разума взаимодействовать с миром вещей не указывает на то, что и сам разум есть вещь. Он упрекал первых философов, и особенно Эпикура, за смешение объектов, представляющих интерес для разума, с самим разумом. Он также упрекал многие поколения людей за то, что они позволили своим умам запутаться между противоположными полюсами – чувственными впечатлениями и вечной мудростью. Освободившись от обмана чувств, разум может познавать себя, размышлять над собой, любить себя. Только таким путем может он найти Бога.

Философия Платона, при всем уважении, которое она вызывает, не лишена опасностей и помех, если ее изучать с позиции ранних христианских взглядов. Вспомним, например, платоновскую теорию знания, утверждающую, что душа помнит или восстанавливает те истины, которыми она обладала в предыдущей жизни, до своего соединения с телом. Ясно, что такой тип двунаправленной вечной жизни противоречил христианской теории сотворенности каждой индивидуальной души Богом и связанной с ней теории происхождения всех от Адама. Проблема, следовательно, состоит в объяснении того, как душа (разум) может обладать универсальными истинами, допускавшимися и Платоном, и христианством. Если каждая душа, так сказать, создается заново, не обладая никаким существованием до создания ее Богом именно для этой личности, то душа должна иметь личную тождественность, а не просто призракоподобное и туманное существование, даруемое ей в реальности чистых форм. Однако не будет ли эта персональная или индивидуализированная душа, в силу самого факта индивидуализации, не способна знать универсальное, не индивидуализированное?

Согласно мнению Августина, это должно было бы быть так, если бы голос небес не говорил непосредственно каждой душе и через каждую душу. Именно благодаря милости Божьей человеческий ум получает такое знание. Свобода человека – в том, что он может решить не слушать, но слово всегда присутствует. Мы усматриваем в этом одно из различий между платоновским и христианским подходами не только к проблеме познания, но и к проблеме личной ответственности. Эллинская философия оценивала человеческую природу в консервативных и не особенно обнадеживающих терминах. На что-либо большее в этой земной жизни не мог рассчитывать даже терпимый любитель мудрости, философ. Предельные истины будут всегда ускользать от чисто мирских существ и будут становиться доступными только в сфере той вечности, когда существование уже более не личностно. Приблизительно то же, как мы видели в предыдущей главе, сохраняется в аристотелевской метафизике, и это полностью противоречит христианской вере. Однако эллинский взгляд положил начало сравнительно прямому обсуждению возможности рассматривать некоторых людей как "естественных рабов" из Политики Аристотеля, которых должны вести и контролировать те, кто продвинулся дальше на пути к истине. Метафорически выражаясь, они подобны платоновским людям из меди и прочего материала; одним из них предназначено управлять, другим же предназначено служить и быть управляемыми. Точно так же, как естественные рабы в действительности не несут ответственности за свое первобытное невежество, так и хозяин на самом деле не виноват ни в каком проступке, управляя ими.

Христианское мировоззрение, конечно, отличается от всего этого почти во всех отношениях. Всякий человек есть "брат во Христе", и всякая душа охватывается Божьей милостью и любовью. Как же тогда быть с теми, кто отходит от пути праведного? Из патристики следует два ответа: первый – некоторые из таких душ были даны Богом как примеры для остальных из нас, как доказательства того факта, что грех есть болезнь; второй – существуют люди, суетность и страсть которых таковы, что они отказываются слышать голос Бога, и эти в такой же степени достойны презрения и наказания здесь и сейчас, в какой они, без сомнения, будут претерпевать его в будущем.