Читайте также:
|
1. Суспільство як предмет соціального пізнання. Поняття "суспільство" в філософії.
2. Предмет і специфіка соціальної філософії як цілісної системи соціального знання.
3. Основні теоретичні моделі суспільства в історії соціально-філософської думки
Суспільство - надзвичайно складний і суперечливий предмет пізнання. Складність пізнання суспільства обумовлена цілою низкою обставин:
• По-перше, динамізмом суспільного життя. Суспільство постійно змінюється, набуваючи все нові й нові форми існування, що ускладнює його аналіз.
• По-друге, людина, що пізнає суспільство, не є стороннім спостерігачем, а включена в усі процеси суспільного життя.
• По-третє, суспільне життя багатогранне і це на пізнавальному рівні знаходить вираз у тому, що саме поняття суспільства є багатозначним і цей феномен виступає предметом дослідження багатьох наук. У соціальному пізнанні виділяють щонайменше 4 різних значення поняття суспільства:
1. Окреме конкретне суспільство, що є самостійною одиницею історичного розвитку (Україна, Франція, Англія). Кожне таке суспільство є не просто сукупністю людей, а цілісним соціальним організмом, тому доцільно використовувати для позначення таких конкретних суспільств поняття соціальний організм або соціу м.
2. Суспільство як певна сукупність соціальних організмів, що мають спільні економічні, технологічні, соціально-політичні, соціально-історичні характеристики - для фіксації цього сенсу доцільно використовувати поняття цивілізація – аграрне, феодальне, індустріальне, постіндустріальне суспільство.
3. Суспільство певного типу - античне, середньовічне, модерне, постмодерне - тут можна використовувати поняття культурно-історичний тип.
4. Суспільство як сукупність усіх соціальних організмів, що існували або існують на землі, все людство в цілому - тобто суспільство як таке, як необхідна форма життєдіяльності людей в її відмінностях від форм організації життя тварин.
Поняття «суспільство» в філософії має не одне визначення. У найбільш загальному сенсі суспільство можна визначити як сукупність всіх форм і способів взаємодії і об'єднання людей. В такому широкому значенні суспільство включає в себе все, що відрізняє цю систему від природно-космічних явищ, дозволяє розглянути створену людиною реальність як особливу форму руху матерії. У вітчизняній соціальній філософії поширеним є визначення суспільства як найзагальнішої системи зв’язків і відносин між людьми, що складається в процесі їхньої життєдіяльності. Дуже стисле і ємне визначення суспільства запропонував К. Маркс – це люди у їх суспільних відносинах.
Звідси випливає два основних підходи до вивчення суспільства у соціальній філософії. Перший визнає первинність індивідного начала і соціальної дії в суспільстві (Аристотель, Г. Зіммель, М. Вебер, Т. Парсонс, П. Сорокін). Це так званий «номіналістичний» підхід. Наприклад, на думку Г. Зіммеля, - «Суспільство існує всюди, де декілька індивідів знаходяться у взаємодії, яким би не була остання». На думку П. Сорокіна, - «Суспільство означає не тільки сукупність декількох одиниць (осіб, індивідів тощо), але припускає, що ці одиниці не ізольовані одна від одної, а знаходяться між собою в процесі взаємодії, тобто впливають одна на одну тим, чи іншим чином, стикаються одна з одною і мають між собою той чи інший зв’язок».
Другий підхід визнає вихідне значення надіндивідуальних соціальних структур (Платон, Е. Конт Е. Дюркгейм, К. Маркс). Це так званий «реалістичний» підхід. Наприклад, Еміль Дюркгейм вважав, що соціальні структури «існують реально поза індивідами, які постійно до них пристосовуються. Це речі, що мають своє власне існування. Індивід знаходить їх цілковито готовими і не може зробити так, щоб їх не було, або щоб вони були іншими, ніж вони є. Безперечно, індивід відіграє певну роль в їх виникненні. Проте, щоб існував соціальний факт, потрібно, щоб, крайньою мірою, декілька індивідів об’єднали свої дії і щоб ця комбінація породила будь-який новий результат. А оскільки цей синтез має місце поза кожного з нас (тому що він утворюється з множини свідомостей), то він обов’язково має наслідком закріплення, встановлення поза нами певних способів дій, суджень, які не залежать від кожної окремо взятої волі». На думку Дюркгейма соціальні явища є зовнішніми по відношенню до індивіда. Вони, не будучи матеріальними, мають постійний спосіб існування і особливу природу, не залежну від індивідуального свавілля і виникають з необхідних відносин». Карл Маркс вважав, що в суспільстві діють «свої особливі закони, що не мають ніякого відношення до осіб, які складають суспільство», а сам індивід «включається у «зовнішнє» спілкування «тільки як природній член будь-якого людського колективу».
У соціальній теорії другої половини ХХ ст. ці два підходи почали зближатися вже у класиків структурного функціоналізму (Е. Дюркгейм, Т. Парсонс, Р. Мертон) і особливо у науковців, які приділили увагу динамічному аспекту інституціональних форм (П. Бергер, Т. Лукман, П. Штомпка) і виявили зв’язок соціальних інститутів з особистістю (Дж. Г. Мід, І. Гофман, Е. Гідденс, 3. Бауман).
2. Суспільство в різних його вимірах вивчають багато наук - історія, соціологія, соціальна психологія, культурна антропологія, соціальна філософія. Кожна з них фокусує увагу на певному аспекті суспільного життя. Тому дуже важливо зрозуміти у чому специфіка філософського дослідження суспільства. Почнемо з уточнення самого поняття «соціальна філософія». Його вживають у двох значеннях. По-перше, для характеристики поглядів будь-якого філософа на суспільство, місце людини в ньому, природи різних суспільних явищ. По-друге, для позначення відносно самостійних концепцій, соціальних теорій, що виділилися з філософії, особливої сфери соціального знання зі своїм предметом дослідження. У даній лекції ми будемо вживати поняття соціальної філософії у другому сенсі. Які ж відмінності можна виявити між соціальною філософією і соціальними науками.
Перше відмінність пов'язана з тим, що якщо історія, соціологія, соціальна психологія - це науки, то філософія - це позанаукова система знання. Дане твердження не означає, що соціально-філософське пізнання суспільства збитково, менш евристичне, ніж наукове. Ще Аристотель зазначав - філософія не наука, вона більше, ніж наука. І філософське пізнання суспільства, не будучи науковим, має свої переваги і пріоритети в порівнянні з будь-яким науковим знанням. Філософія - це світоглядна система, яка прагне до вироблення цілісного, системного способу розуміння суспільства. Тобто вивчає не окремий аспект, сторону життя суспільства, а суспільство в цілому, як цілісну систему у взаємозв'язку різних її елементі в. Філософія - це ціннісна форма свідомості. Тому якщо соціальні науки прагнуть до побудови неупередженого, максимально вільного від суб'єктивних оціночних суджень способу розуміння суспільного життя, то погляд соціальної філософії на суспільне життя принципово інший, не вільний від ціннісних уявлень про добро, належне, справедливе або неприпустиме, антигуманне. Відмінність між соціальною філософією і соціальними науками виявляється і в засобах пізнання. Так, наприклад, якщо соціологія широко використовує емпіричні методи пізнання і експериментальні засоби дослідження, то філософія не має в своєму арсеналі таких засобів. Філософські знання завжди опосередковані і спираються на узагальнення даних спеціальних наук, так і на осмислення досягнень таких способів освоєння дійсності як мистецтво, мораль, право, архетипи колективного несвідомого, які виражені в міфах, казках, фольклорі і т.д. Соціальна філософія, таким чином, відрізняється від соціальних наук, але не протистоїть їм. Вони взаємодоповнюють один одного. Ще одна важлива особливість соціальної філософії полягає в тому, що вона розглядає суспільство та історію в нерозривному взаємозв'язку з людиною. Суспільство тут постає як конкретно-історична форма життєдіяльності людей, а історія як реальний процес розвитку людини, людства. Таким чином, можна зробити висновок, що людина - це початок соціально-філософських роздумів, їх принцип і кінцевий результат, тобто-вища мета соціального філософствування.
Якщо людину відсувають на другий план у соціальному пізнанні або підміняють такими загальними поняттями як клас, партія, держава або ідея, дух, Бог, то соціальна філософія перетворюється в найгіршу ідеологію або теологію. Ми підійшли до визначення предмету соціальної філософії.
Соціальна філософія - це світоглядно-методологічна система знання, яка вивчає загальнолюдські основи цивілізаційного існування і розвитку суспільства як цілісної системи через призму людини і самоцінності гуманістичних пріоритетів, через співвідношення основних факторів життєдіяльності людей в історичному просторі і часі.
Безумовно ця характеристика відноситься до сучасного рівня розвитку соціальної філософії, коли основним принципом організації соціально-філософського знання стає принцип його гуманістичної спрямованості. Крім того, тут слід враховувати, що у сучасній соціальній філософії, як і філософії в цілому, властива відсутність загальних методологічних основ і принципів дослідження її предмета. У цьому полягає ще одна особливість соціальної філософії і складність пізнання суспільного життя. Що стосується сучасної української соціальної філософії, то вона перебуває в стадії становлення і ще не оформилася концептуально, як цілісна теорія. Головні завдання, які стоять перед нею - це переосмислити марксистську парадигму і методологію соціально-філософських досліджень в контексті досягнень теорії і практики ХХ ст., остаточно подолати залишки тоталітарного мислення, забезпечити свободу філософствування в демократично зорієнтованому суспільстві, тобто в повній мірі включитися в процес розвитку світової філософської культури. На цьому шляху вона спирається на наступні методологічні принципи дослідження соціальної дійсності:
1. Принцип об'єктивності - це вимоги неупередженості дослідницької позиції, тобто відмова від вироблення яких-небудь остаточних узагальнень до початку дослідження та їх подальшого накладення на реальний суспільно - історичний процес. Принцип об'єктивності вимагає руху думки від аналізу конкретної соціальної дійсності до наступних узагальнень, а не навпаки, вказує на неприпустимість підгонки дійсності під якісь заздалегідь розроблені схеми. Це і вимога незалежності суджень від соціально-політичних орієнтацій дослідника, які призводили б до клішованого бачення суспільного життя, до перетворення соціальної філософії на ідеологію, як це сталося з історичним матеріалізмом. Принцип об'єктивності слід відрізняти від об'єктивізму як прагнення звільнитися від ціннісного бачення світу, виключити людину, особистість з процесу дослідження. Принцип об'єктивності на перетворює соціальну філософію в науку, але застерігає її від схематизму, догматизму, суб'єктивізму.
2. Принцип системності - це вимога розкриття цілісності об'єкта, виявлення його різноманітних зв'язків, переходу від дослідження окремих чинників і рис суспільного життя до їх системного осмислення. Цей принцип забезпечує пізнання суспільства як системи.
3. Принцип розвитку, поєднаний з принципом конкретно-історичного підходу - виступає як вимога виявлення джерел, рушійних сил, конкретних механізмів суспільного розвитку, аналіз його конкретних форм і етапів.
4. Принцип історизму - вимога виявлення загальних підстав соціального в його історичному розвитку та аналізу специфіки кожного етапу їх формування, особливостей переходу від однієї ступені розвитку до іншої, характеру і механізму трансформації елементів попереднього етапу на новому етапі історичного розвитку. Слід відрізняти від принципу історицизму в тому його вигляді, як він був описаний в роботі Карла Поппера "Злиденність історицизму". Історицизм виходить з детермінізму, ідеї провіденціальної необхідності, коли майбутнє однозначно виводитися з минулого, що призводить до розуміння суспільного розвитку як лінійного, автоматичного процесу, зневажливого ставлення до проблеми вторинних історичних можливостей, вироблення різних історичних пророцтв, виправдання зла і насильства як засобів прогресу.
Соціальна філософія, як одна з галузей філософського знання, визначає специфіку і тенденції розвитку людського суспільства, механізми його утворення та закони існування, місце в ньому людини, соціальну будову суспільства, рівні і форми його організації, спрямованість та сенс людської історії, духовні основи суспільства.
Соціальна філософія виконує ряд важливих функцій – світоглядну, методологічну, гуманістичну, прогностичну.
3. Основні теоретичні моделі суспільства. Суспільство, як система взаємодії людей, визначається певними внутрішніми суперечностями - між природою і суспільством, між різними соціальними спільнотами, між суспільством і особистістю. Відповідно до того, як уявляється співвідношення між цими протилежностями можна виділити і різні теоретичні моделі суспільства.
Ми вже згадували про дві такі моделі відповідно до уявлень про співвідношення загального і одиничного в суспільному житті – реалізм і номіналізм.
Відповідно до уявлень про співвідношення природи і суспільства виділяють натуралістичні та ідеалістичні моделі. Натуралістичні концепції нехтують якісною різницею між суспільством і природою, ідеалістичн і абсолютизують її.
Натуралізм (від natura - природа) як філософський принцип вимагає пояснювати соціальні явища винятково дією природних закономірностей: фізичної, географічної, біологічної тощо. Натуралістична модель була пануючою в античній філософії, а також у філософії Нового часу, особливо в XVII-XVIII ст. Для античної філософії (Платон, Аристотель) був властивий космологізм у розумінні суспільства. У філософії Нового часу (Гоббс, Локк) пануючими стали теорії природного права і суспільного договору. У ХІХ ст. натуралізм зберігся у засновників соціології (Конт – соціальна фізика. Спенсер – суспільство подібно до біологічного організму і підпорядковується загальному закону еволюції). Ш. Фурьє намагався створити "соціальну науку" на ґрунті всесвітнього тяжіння, тобто на основі вчення Ньютона. Натуралізм вищі форми буття зводив до нижчих, а людину - до рівня тільки природної істоти. Головний його недолік полягає в нехтуванні якісною своєрідністю людини, в приниженні людської активності, у запереченні людської свободи. Натуралізм занадто матеріалістично трактує людину, виділяючи в ній лише природну субстанцію. Внаслідок цього людські зв’язки набувають винятково природного характеру. Суспільство визнається, але в ролі цементуючого начала виступає або користь (просвітителі XVII-XVIII ст.), або статева любов (Л. Фейєрбах). І хоча постійно йдеться про індивіда, справжнього розуміння індивіда і суспільства бракує.
На відміну від натуралістичних концепцій, ідеалістичні вчення відривають людину від природи, перетворюючи духовну сферу суспільного життя на самостійну субстанцію. Різновидом ідеалістичної моделі є теологічна. Вона панувала у середньовіччі. Вважалось, що суспільство має божественне походження і підпорядковується законам Бога. Августін поділив світ на Град Земний і Град Небесний, посередником між якими виступає Церква. Ідеалістичне розуміння історії виникає як результат абсолютизації духовного фактора в людському бутті. На практиці це означає дотримуватися просвітницького принципу: «Думки правлять світом». П. Сорокін у праці «Людина, цивілізація, суспільство» писав, що «соціальне явище є соціальний зв’язок, що має психічну природу і реалізується в свідомості індивідів, виступаючи в той же час по змісту і тривалості за його межи. Це те, що називають «соціальною душею», це те, що інші називають цивілізацією і культурою, це те, що треті визначають терміном «світ цінностей», в протилежність світу речей, що створюють об’єкт наук про природу. Будь-яка взаємодія, між ким би вона не відбувалася, якщо вона має психічний характер (в вищевказаному сенсі цього слова) - буде соціальним явищем".
Ідеалізм не заперечує об’єктивного чинника історії, але якщо з точки зору натуралізму розвиток суспільства визначається дією законів природи, то в ідеалізмі функцію творчого начала, соціального ватажка виконує або світовий розум (об’єктивний ідеалізм), або ж нічим не детермінована людська, насамперед духовно-вольова, активність (суб’єктивний ідеалізм). Ідеалістичне розуміння історії в багатьох випадках небезпечне тим, що породжує соціальну міфологію і прирікає соціальні суб’єкти, які опинилися під владою ілюзій міфів, на гонитву за міражами.
Отже, як натуралізм, який значною мірою розчиняє людину в природі, занадто заземляє її, так і ідеалізм, який відриває людину від природи і перетворює духовне начало в людині на самодостатню сутність, орієнтують на однобічне розуміння суспільства.
Протягом тривалого періоду еволюції соціально-філософської думки теоретичне знання про суспільство, що не виключало емпіричних спостережень і узагальнень, практично ототожнювалося зі знанням про державу, його закони, а також звичаї і норми поводження його громадян, моральний аспект яких був переважним об'єктом етики. Однак уже соціально-філософські побудови Платона відкривали можливість зв'язати необхідність існування держави не тільки із власно політичними потребами людей, що становлять суспільство, але також і з їх «неполітичними» потребами: у їжі, житлі, одязі та ін. У його діалогах держава (воно ж суспільство) означає «спільне поселення» людей з метою взаємодопомоги в справі задоволення названих потреб. Однак активними моментами формування суспільства при цьому виявляються все-таки суто політичні (у сучасному сенсі) функції держави: захист населення - і насамперед території - від зовнішніх ворогів, а також забезпечення порядку усередині країни. Звідси ототожнення суспільства й держави, характерне для класичної соціально-філософської думки стародавніх греків.
Платонівська ідея державно-політичним чином організованого суспільства одержала подальший розвиток в Аристотеля, що осмислював під кутом зору влади (політичного панування) не тільки його макро-, але й мікроструктуру. Основний тип суспільного зв'язку в аристотелівській політиці - панування/підпорядкування, що характеризує не тільки публічне, але й внутрісімейне життя в давньогрецькому полісі: відносини чоловіка й дружини, батька й дітей, глави родини й включених у родину рабів. Від родини як первинного осередку власно людського спілкування Аристотель сходить до більше розвинених його форм - селища, де в спілкування привходить сверхродовий принцип сусідства, і, нарешті, до поліса: місту-держави, де політична природа спілкування з'являється у своїй повноті й істинності, виявляючи його споконвічну мету. Тому поліс, що представляє останню за часом фазу розвитку суспільства, має в Аристотеля логічний, вірніше, онтологічний пріоритет, визначаючи весь ведучий до нього еволюційний процес. У цій схемі знаходить своє закінчене вираження соціологічний реалізм соціальної філософії епохи давньогрецької класики з її ідеєю безумовного пріоритету конкретно-загального перед одиничним (єдиним, унікальним і т.д.). Релятивізація й скептичне розкладання цього універсалістського принципу, перші симптоми якого простежуються вже в давньогрецькій софістиці, у своєму послідовному розвитку вели до його заміни соціологічним номіналізмом, що означав радикальну зміну парадигми соціально-філософського мислення - процес, що завершився вже в елліністичних теоріях суспільства.
Основне зрушення в розумінні суспільства в елліністичну епоху був пов'язаний з переходом від локальної моделі порівняно невеликого й більш-менш чітко обкресленого грецького міста-держави (поліса) до глобальної моделі «світового міста» (космополіса) з колосальною, по тодішніх масштабах, периферією, контури якої постійно мінялися залежно від військових успіхів або невдач метрополії. На відміну від класичного поліса з його цілком прозорими соціальними механізмами, відзначеними печаткою заздалегідь даних обмежень і міри, елліністичний космополіс у своїй значній частині залишався неозорим і закритим для реалістично орієнтованого осмислення. Звідси, абстрагованість, елліністичного розуміння суспільства й людини, що і в першому, і в другому випадку зводилося до формально-логічної дедукції з догматично затверджуваного постулату єдності (а частіше тотожності) божественного розуму й природного закону, безстрасності й товариськості (а значить - «соціальності»), товариськості й чесноті й т.д.
Згідно Цицерону, який намагався модернізувати платоно-аристотелевське розуміння суспільства за допомогою новацій стоїцизму, «весь цей світ варто розглядати вже як єдину цивільну громаду богів і людей». За її образом і подобою він представляє «цивільну громаду» насамперед Рима як найбільш близького цьому умоосяжному зразку, а потім і ін. суспільних утворень, пояснюючи відступи від нього «зіпсованістю, пов'язаної з поганими нахилами». Одним з важливих нововведень, внесених Цицероном у теоретичне розуміння суспільства, було його визначення держави як «надбання народу», причому останній визначався не як «будь-яке з'єднання людей, зібраних разом яким би те не було чином», але як «з'єднання багатьох людей, зв'язаних між собою згодою в питаннях права й спільністю інтересів»; а народ, об'єднаний ткаким чином у державу, - це і є суспільство як у платонівському, так і в аристотелівському розумінні. Однак тут наявне і стоїцистська модернізація поняття, оскільки стверджується, що першою причиною такого з'єднання людей є уроджена потреба жити разом, а не необхідність поділу праці - першої умови забезпечення зростаючого різноманіття потреб людей, як стверджував Платон. У цій апеляції до споконвічної «товариськості» людей, закладеної в них самою природою, слухняної божественному розуму, що лежить в основі їх «природного права» (зокрема, права на свою «частку» того «надбання», якої, по Цицерону, є суспільство як держава), виразно позначився теоретичний регрес елліністичного розуміння суспільства в порівнянні із класичним. Хоча саме це нововведення не залишилося непоміченим: ним скористався Августін як одним з найважливіших власно теоретичних доказів неістинності «земного граду» на відміну від «небесного». На його думку, цицеронівського «цивільного суспільства» як народного надбання «взагалі не існувало», тобто задовго до того, як римське суспільство було розгромлено варварами, і провиною катастрофи Рима була аж ніяк не християнська етика, як стверджували гонителі християнства, а розкладання «древнього укладу» - опори римської держави. Результатом цього було відчуження держави від його природного власника - народу, що, втративши реальний зв'язок з ним, втратив і риси соціальності - перестав бути суспільством.
Цей мотив цицеронівского, а потім і августинівського трактування соціальної сутності суспільства одержав подальший розвиток у Новий час - у Т. Гоббса, що одночасно перетворив і концепцію «природного права», що лежала в його основі (ідею права власності народу на державу, завдяки виникненню якого «з'єднання багатьох людей» здобувало значення суспільства). Поряд з поняттям «природного права» Гоббс увів поняття «природного стану», що змінило зміст першого з них, оскільки головне укладалося тут у його протилежності «суспільному», у порівнянні з яким «природний стан», при якім людина залишається цілком у владі законів природи, виявляється набагато більше небезпечним для неї, ніж стан підпорядкованості державі, чиї громадяни вперше стають народом і відповідно членами «цивільного суспільства», або «цивільної громади», як казали древні. Суспільство визначається тепер у зовсім іншій системі координат, ніж та, під знаком якої розвивалася грецька й елліністична думка. «Природна» первісність людського співіснування вже не розглядається як відзначена печаткою більшої близькості до «природи», тобто космічного божественного початку, що безпосередньо давав людям свій Закон, з якого елліністичні мислителі виводили споконвічну «товариськість» людей, їхню потребу поєднуватися в суспільстві, - постулат, згідно якого закони «гуртожитку» людей оцінювалися тим вище, ніж вони були давніші. Навпаки: саме древній (і в цьому сенсі «природний») стан людства розглядався як антисоціальний, досить і досить небезпечний для життя людей. У цьому містилось радикально нове, внесене Гоббсом у суспільну думку. Він вважав, що людина є егоїстичною за своєю природою. Тому у природному стані панує війна всіх проти всіх, а людина людині – вовк. Та й сам закон самозбереження, що стоїки розглядали як фундаментальний закон усього кінцевого, у тому числі й людського роду (у чому Гоббс не розходився з ними), виявлявся - у гоббсівському тлумаченні - насамперед законом роз'єднання людей, нейтралізувати руйнівний вплив якого люди могли, відповідно до концепції автора «Левіафана», лише створивши таке наскрізь штучне спорудження, як держава, у рамках якого тільки й можливе існування «цивільного суспільства» і «народу», можливого лише як співтовариство «громадян», що довірили верховній владі встановлення миру між ними. Хоча поряд з новим по своєму змісту поняттям «природного стану» Гоббс зберігає й традиційне поняття «природного закону» як закону (заповіді), що дає людям сам Бог, божественні заповіді виявляються практично здійсненними лише в суспільному, а аж ніяк не природному стані, тобто лише під егідою потужної державної влади. Суспільство з'являється в Гоббса як результат деякого основного соціально-правового акту, відмови від «природного права», здійснення якого передоручається «суверенові», що гарантує громадський порядок, припиняючи «природний стан» війни всіх з усіма. Отже, суспільство виявляється зовсім штучним механізмом, що забезпечує затвердження «природного закону», при цьому зберігається зрощення суспільства й держави, хоча й допускається як несуспільне, так і недержавне існування атомізованого людства. Соціологічний номіналізм у розумінні суспільства примиряється із соціологічним реалізмом суто зовнішнім чином: перший стосовно досуспільного стану, другий - суспільного.
Подальше розмежування теоретичного змісту понять «суспільство» і «держава» підготовлялося розвитком англійської політичної економії, і особливо класичним дослідженням А. Сміта «Про природу й причини багатства народів», а в соціально-філософському плані в руслі розуміння «природного стану» Д. Юма, що істотно відрізнявся від розуміння Гоббса. Згідно Юму, бездержавний стан не просто «природний», первинний, але й «нормальний». Тому государ зовсім звільняється від обов'язку керувати працею приватних осіб і направляти їх до занять, більше відповідних інтересам суспільства. Область же праці й трудової взаємодії «приватних осіб» - це і є, по Сміту, сфера суспільства у вузькому сенсі, де люди роблять на свій страх і ризик, підкоряючись законам «природної волі», що не бідує в їхньому додатковому регулюванні на основі «писаних законів», видаваних державною владою. Область виробничих відносин людей, що включає в Сміта й відносини товарообміну, належить скоріше до цивільного, а не політичного суспільства, становлячи одночасно трудовий і «міновий» союз людей, зв'язаних поділом праці як єдиним способом задоволення їхніх різноманітних потреб. Мова йде про специфічно суспільний зв'язок, у рамках якого кожний індивід, працюючи на себе, у той же час працює на «всіх» (і навпаки): механізм примирення індивідуального і суспільного, котрий Кант назве згодом «автоматом», що забезпечує «патологічно змушена згода» у суспільстві, поставивши завдання гуманізувати його, перетворивши в «моральне». Просування до цього ідеалу суспільства він буде розглядати як основну мету всієї історії людства, до якої воно має вічно наближатися без надії повністю здійснити її.
Проблему, задану Смітом, намагався вирішити й Г.В.Ф. Гегель у своїй «Філософії права», спершу розрізнивши родину як сферу моральності й «цивільне суспільство» як систему всебічної тілесно-духовної взаємозалежності людей (в «Феноменології духу» названої «духовним тваринним світом»), а потім об'єднавши їх у державі, зрозумілій як вищий синтез партикулярної сімейної моральності й цивільного суспільства. Тим самим була почата перша серйозна спроба зрозуміти суспільство як ціле - «тотальність» всіх його вимірів, вичленованих у рамках англійського соціологічного номіналізму, що відправлявся від постулату про «досуспільний» стан «природної людини», що К. Маркс назве згодом ілюзією більших і малих «робінзонад». Переходом від соціологічного номіналізму до соціологічного реалізму характеризується не тільки еволюція розуміння суспільства від Гегеля до Маркса, але й від К.А.Сен-Симона до О.Конта, що дали «ім'я» новій дисципліні, що спеціалізується на цілісному розгляді суспільства, - «соціологія». Однак якщо в соціології марксизму суспільство, узяте як фактичний об'єкт дослідження (а не комуністичної утопії), розглядалося крізь призму категорії відчуження, то в позитивістській соціології Конта (який, так само як і Маркс, претендував на послідовну науковість) воно витлумачувалося по моделі біологічного організму. І фактично ця «організмична модель» не тільки визначала розуміння суспільства в соціології Г. Спенсера й «біологічної школи», що збільшувала його натуралізм, доводячи часом до абсурду, але й поширювала свій вплив за межі контовсько-спенсеровського позитивізму. Але більше поглиблена теоретико-методологічна рефлексія таких позитивістів «другої хвилі», як Е.Дюркгейм, усе далі вела їх до більш абстрактного - функціоналістського - тлумаченню суспільства, яке стало домінуючим в руслі позитивістської орієнтації соціології ХХ ст. як основна альтернатива марксистському класово-конфліктному його розумінню.
На рубежі ХІХ-ХХ ст. ця дихотомія двох конфронтуючих один одному поглядів на суспільство була істотно ускладнена принципово новим підходом, що свідчив про своєрідне повернення теоретичної концептуалізації суспільства від соціологічного реалізму до соціологічного номіналізму - поворот, що викликав першу велику загальнотеоретичну кризу соціології, що встигла визначитися в якості самостійної наукової дисципліни. Цей поворот був пов'язаний із цілою серією різноманітних спроб концептуалізувати суспільство, відправляючись від індивіда, а не від тих або інших надіндивидуальних цілісностей. В аспекті соціально-філософському першопрохідником щодо цього став Г. Зиммель, а у власно соціологічному аспекті - М.Вебер, автори, прилічені до класиків соціології вже в останній третині нашого століття. У цілому розуміння суспільства в ХХ ст. визначається по-перше, протиборством двох його тлумачень, з одного боку, у рамках соціологічного реалізму марксистського і позитивістського (органіцистські-функціоналистського, структурно-функціонального, системно-структурного й т.д.) - з іншого, а по-друге, боротьбою, що загострюється між соціологічним реалізмом і соціологічним номіналізмом, що була лише тимчасово припинена в період панування структурного функціоналізму Т. Парсонса, що спробував з'єднати дюркгеймівський пансоціологізм із веберовскім підходом, заснованим на утвердженні пріоритету «соціальної дії», що вживається кожним індивідом на свій страх і ризик. Одним із результатів невдачі аналогічних спроб якось «примирити» соціологічний реалізм у розумінні суспільства із соціологічним номіналізмом стала друга велика криза соціології в кін. 60- 70-х рр., за якою настав період своєрідної теоретичної депресії - «виваженості парадигм» розуміння суспільства, які не одержали переконливого наукового підтвердження, але в той же час не були спростовані, а лише відсунуті у тінь у ході попередньої еволюції соціально-філософської думки ХХ ст. Але самим головним - і досить небезпечним - результатом такої невдачі стала дискредитація самого поняття «суспільство» як непереборно «двозначного» і «багатозначного». Одним з очевидних симптомів цієї тенденції може служити інтерпретація відомим соціологом Е. Гідденсом концепції І Валлерстайна, що, на його думку, «рішуче пориває з тією ендогенно орієнтованою сконцентрованістю на внутрішньому розвитку «суспільств», що охоплена більша частина соціології». Замість того щоб досліджувати внутрішні тенденції розвитку сучасних суспільств, Гідденс пропонує, подібно Валлерстайну, зосереджувати основну увагу на глобальних «соціальних системах», зображуючи їх у вигляді «мереж, системність яких не припускає їх повний внутрішній взаємозв'язок». Усе, що колись сполучалося із суспільством як якоюсь предметно певною й онтологічно вкоріненою структурою, витікає крізь ці релятивістські «мережі». Змушений все-таки назвати реальних носіїв цих безсубстанціональних «систем», Е. Гидденс воліє вести мову вже не про «суспільства», а про «держави», повертаючи соціальну теорію на досоціологічний рівень. На цьому тлі набуває багатообіцяючого сенсу спроба видного американського соціолога Дж. Александера реанімувати поняття «суспільного співтовариства» пізнього Парсонса, що відкриває можливість прояснити «концепцію громадянського суспільства», що одержала «другий подих» на прикінці ХХ ст. Мова йде про дотепер ще недостатньо оцінене поняття, за допомогою якого Парсонс намагався пояснити, як сфера солідарності може відрізнятися від ринку й держави й від більш специфічних ідейних і емоційних сфер, таких, як релігія, наука й родина.
Найбільш впливові наукові і соціально-філософські підходи до розуміння суспільства.
Марксистський, у межах якого було вперше розроблене діалектико - матеріалістичне розуміння історії. Цей підхід можна схарактеризувати як переважно економічний. Суспільне життя – вища форма руху матерії. Суспільство є живою системою, яка, проте якісно відрізняється від усіх інших живих систем, виступаючи і як к об'єкт, і як суб'єкт матеріальної дійсності. "Свідомість людей залежить від їхнього буття". Це твердження випливає із простого факту, що "люди насамперед повинні їсти, пити, мати житло й одягатися, перш ніж почати займатися політикою, наукою, мистецтвом, релігією..." А для цього потрібно працювати і створювати матеріальні блага. Первинним у суспільному житті є виробництво і відтворення матеріального життя. Отже сутність матеріалістичного розуміння історії міститься у тім, що: 1. виробництво й слідом за ним обмін його продуктів становлять основу будь-якого суспільного ладу. 2. історичний процес, суспільне буття мають об'єктивний характер, історія – це природний процес зміни суспільно-економічних формацій. 3. головною рушійною силою перетворення життя суспільства, є народні маси. 4. засоби для зміни існуючого положення потрібно відшукувати у наявних матеріальних факторах виробництва. 5 ідеї стають матеріальною силою, коли оволодівають масами.
Структурний функціоналізм - Т. Парсонс і Р. Мертон. Ця соціологічна теорія розглядає суспільство як систему, соціальний організм, існування частин або підсистем якого функціонально виправдано в інтересах структури цілого. Пафос поглядів Парсонса на соціальне життя укладається у визнанні можливості його гармонізації через максимальну функціональність. Так само передбачається гармонізація людської свідомості. Гармонізація життя в глибинах людського існування відбувається завдяки гармонізації людських потреб і установок відповідно до культурно-нормативних зразків. Останнім людина вчиться через спостереження, наслідування й навчання. Неважко зрозуміти, що чим більше схильна людина до ретельного виконання пропонованих їй правил і інструкцій, тим більш спокійним і благополучним є її життя, тим більш стабільне суспільство. Парсонс стверджує ціннісні орієнтації (інакше - культури) як найбільше стабільний елемент особистості, що виховується в суспільстві й суспільством. У цьому сенсі культура для Парсонса займає вторинне, підлегле положення.
Соціокультурний підхід. Конкретні дослідження різних аспектів суспільного життя поступово виявляли набагато більшу роль культури, суспільної свідомості, менталітету й т.д. в історичному процесі, чим це можна було припустити, виходячи тільки лише з марксистського формаційного або парсонівського структурно-функціонального підходу до суспільства. Було виявлено, що навіть економічне поводження людей не завжди може бути виведене прямо з економіки, тому що воно регулюється їхньою духовністю, зокрема таким глибинним шаром суспільної психології, як менталітет. Видимо не коректно виводити з економічного базису все, що ми зустрічаємо в духовному житті суспільства. З економіки, з послідовної зміни суспільно-економічних формацій ніяк не виводитися переконлива періодизація історії духовної культури. Методологічні накладки нерідко ставали стимулом до повної відмови від марксистської концепції історичного розвитку й насамперед від принципу економічного детермінізму, що лежить в основі вчення про суспільно-економічні формації. Це привело до прагнення ряду видатних учених витиснути поняття «формація» з її економічним базисом поняттям «цивілізація».
До середини ХХ століття культура усвідомлювалося лише як наслідок історичного розвитку суспільства, як його продукт. Людина виступає як творець культурного світу, але не як його продукт, результат самої культури. Із другої половини ХХ століття активна роль культури починає усе більше фіксуватися суспільною свідомістю й залучає до себе увагу фахівців різних галузей соціально-гуманітарного знання. Однак принципово нове розуміння місця й ролі культури у функціонуванні й розвитку соціуму формується не відразу. Соціокультурний підхід виник у Західній Німеччині й у Франції в 70-ті роки XX століття. Він представлений іменами Ф.-Х. Тенбрука, В. Липпа, А. Хаана, Х.-П. Турна, Ю. Штагля, М. Р. Лепсиуса, Й. Вайса, П. Бурдье. Для дослідників, що належать до цього напряму, характерна увага до традицій і досвіду "наук про дух", філософської антропології, опора на методологічні принципи М. Вебера (на його ідею "соціології як емпіричної науки про культуру"), і Г. Зиммеля (на вчення про динаміку культурних об’єктивацій), а так само активне звенення до робіт Маннгейма й Н. Еліаса. У підставі соціокультурного підходу до суспільства лежить увлення, що якими би мотивами людина не керувалася у своїй діяльності, схованими (підсвідомими) або явними, у термінах якої би науки ці мотиви не описувалися, все це фіксується в культурі. Культуру можна зрозуміти як текст, у якому фіксована, записана мотивація людей, причому самі люди можуть це не усвідомлювати. При цьому слід зазначити, що соціокультурний підхід не заперечує економічні, психологічні і інші фактори, але пріоритетним є аналіз культури, зрозумілої як програма діяльності. У повсякденному житті люди діють відповідно до історично сформованого втримування культури. У будь-якому соціальному суб'єкті - від суспільства в цілому до особистості з усіма проміжними щаблями між ними у вигляді співтовариств - існує своя субкультура. Вона містить і програму діяльності відповідного суб'єкта. У дослідженнях цього типу під субкультурою мається на увазі культура деякого суб'єкта як соціокультурного цілого. Специфіка даного підходу міститься в тім, що про культуру завжди мова йде як про чиюсь культуру. Розмова про культуру взагалі можлива, але це якийсь рівень абстракції, границі правомірності якого завжди проблематичні.
Може виникнути закономірне питання - звідки береться ця програма в будь-якого суб'єкта. Прихильники соціокультурного підходу вважають, що відповідь на це питання просте. Будь-який суб'єкт - це люди. Коли народжується дитина, вона ще не людина. Людиною вона стає в процесі освоєння культури, тобто перетворення культури зовнішньої для людини в надбання її свідомості, її особистісної культури. В остаточному підсумку - її відтворювальної діяльності. Для позначення убудованої в людину культури в цей час активне використовується поняття "габітус ", уведене П. Бурдье й Н. Еліасом. Можна позначити основні детермінанти габітусу: 1. Капітал (не тільки грошовий, але й соціальний і культурний). 2. Позиція відносно виробництва (певна через професію, рід занять). 3. Тип соціального зв'язку, у який людина включена. 4. Історія групи, до якої належить людина. 5. Індивідуальна історія. У процесі соціалізації (соціального навчання) індивіда відбувається інтеріорізація соціальних якостей, визначених названими параметрами. Соціальні якості стають природою людини, живуть у її тілі, у мові, у способах практичної діяльності. Людське тіло й мова наповнена онімілими віруваннями, успадкованими жестами.
В останній час набирає силу тенденція розглядати різні підходи до розуміння і дослідження суспільства не як такі, що виключають один одного, а як такі, що є взаємодоповнювальними.
Дата добавления: 2015-04-20; просмотров: 27 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |