Студопедия  
Главная страница | Контакты | Случайная страница

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Глава первая 1 страница

Читайте также:
  1. A XVIII 1 страница
  2. A XVIII 2 страница
  3. A XVIII 3 страница
  4. A XVIII 4 страница
  5. Abstract and Keywords 1 страница
  6. Abstract and Keywords 2 страница
  7. Abstract and Keywords 3 страница
  8. Abstract and Keywords 4 страница
  9. BEAL AEROSPACE. MICROCOSM, INC. ROTARY ROCKET COMPANY. KISTLER AEROSPACE. 1 страница
  10. BEAL AEROSPACE. MICROCOSM, INC. ROTARY ROCKET COMPANY. KISTLER AEROSPACE. 2 страница

Различие само по себе

Неразличимость имеет две стороны: недифференцированную пропасть, черное небытие, неопределенное животное, в котором все растворено, но также и белое небытие, вновь ставшую спокойной поверхность, где плавают не связанные между собой определения в виде разрозненных членов, подобные голове без шеи, руке без плеча, глазам без лба. Неопределенное совершенно безразлично, а также — плавающие определения по отношению друг к другу. Не является ли различие неким связующим звеном между двумя этими крайностями? Или не является ли оно единственной крайностью, единственным моментом присутствия и точности? Различие — состояние, в котором можно говорить об Определении. Различие "между" двумя вещами лишь эмпирическое, и соответствующие определения будут внешними. Вообразим вместо вещи, которая отличается от другой, некую вещь, которая отличается, но при этом то, от чего она отличается, не отличается от нее. Молния, например, отличается от темного неба, но должна тянуть его за собой, как если бы отличалась от того, что неразличимо. Дно как бы поднимается на поверхность, не переставая быть дном. С обеих сторон эта борьба с неуловимым противником жестока и чудовищна; отличающееся противостоит здесь не отличному от него, продолжая состоять в браке с тем, что с ним разводится. Различие — состояние определения как одностороннего различения. О различии следует сказать, что его создают, или оно создается, как в выражении "проводить различие". Это различие, или определение, тоже жестокость. Платоники говорили, что He-единое отличается от Единого, но не наоборот, поскольку Единое не уклоняется от того, что уклоняется от него; а на другом полюсе форма отличается от материи или содержания, но не наоборот, поскольку само различение — это форма. По правде говоря, все формы рассеиваются, отражаясь в этом всплывающем дне. Оно само уже не чистое неопределенное, остающееся в глубине; ведь формы также перестают быть сосуществующими или дополнительными определениями.

Поднимающееся дно уже не в глубине, но обретает автономное существование; форма, отражающаяся в этом содержании, — уже не форма, а абстрактная линия, непосредственно воздействующая на душу. Когда дно поднимается на поверхность, человеческое лицо искажается в этом зеркале, где неопределенное и определения сливаются в одном определении, "проводящем" различие. Чтобы получить чудовище, нагромождение разнородных определений или сверхопределение животного — не лучший путь. Лучше извлечь содержание и растворить форму. Гойя прибегал к аквантинте и офорту, гризайле одной и резкости другого. Одилон Редон — к светотени и абстрактной линии. Абстрактная линия, отказываясь от моделирования, то есть пластического символа формы, обретает всю свою силу и участвует в содержании тем яростнее, чем больше отличается от него, хотя содержание и не отличается от нее1. Как же искажаются лица в этом зеркале! И неизвестно, только ли сон Разума порождает чудовищ. Делает это и бодрствование, бессонница мысли, поскольку мысль — это тот момент, когда определение обретает единство благодаря односторонней и точной связи с неопределенным. Мысль "проводит" различие, но различие — это чудовище. Не следует удивляться тому, что различие представляется проклятым, что оно — ошибка или грех, образ Зла, требующий искупления. Нет другого греха, кроме извлечения содержания и рассеивания формы. Вспомним идею Арто: жестокость — это только определение, точный пункт, в котором определенное поддерживает сущностную связь с неопределенным, это резкая абстрактная линия, питающаяся светотенью.

Вырвать различие из его положения проклятого представляется в таком случае задачей философии различия. Не может ли различие стать гармоническим организмом и соотнести определение с другими определениями посредством формы, то есть соответствующего элемента органического представления? Стихии представления как "рассудка" присущи четыре основных аспекта: тождество в форме неопределенного понятия, аналогия в соотношении последних определяемых понятий, оппозиция в связи определений внутри понятия, подобие определяемого объекта и самого понятия. Эти формы подобны четырем головам или четырем связям опосредо-вания. Скажут, что различие "опосредованно" в той степени, в какой его удается подчинить четырехстепенному корню тождества
________________
1 См.: Redon О. A soi-meme // Journal. P. 63: "Никакой пластической формы, я имею в виду, объективно воспринимаемой сама по себе по законам тени и света, отвечающей условным приемам моделирования, нельзя найти в моих произведениях... Все мое искусство ограничено только возможностями светотени, и многим обязано также эффектам абстрактной линии, этому глубинному фактору, воздействующему непосредственно на сознание".

и оппозиции, аналогии и подобия. Уже по первому впечатлению (различие — это Зло) предполагают "спасти" различие путем представления и представить его, соотнося с требованиями понятия вообще. Речь здесь идет о том, чтобы определить удачный момент — греческий счастливый момент, — когда различие как бы примирилось с понятием. Различие должно выйти из своей пещеры, перестать быть чудовищем, по крайней мере, не должно больше существовать как чудовище, как то, что избегает удачного момента, представляя собой лишь неприятную встречу, неудачный случай. Тогда выражение "проводить различие" изменит смысл. Оно будет означать отборочное испытание, которое должно определить, какие различия и каким образом могут быть вписаны в понятие вообще. Представляется, что подобное испытание, подобный отбор может быть эффективно реализован Большим и Малым, поскольку Большое и Малое, естественно, соотносят себя не с Единым, но прежде всего с различием. Спрашивается, как далеко может и должно зайти различие — до какой величины? до какой малости? — чтобы войти в пределы понятия, не теряясь по эту сторону и не ускользая за его пределы. Трудно, очевидно, сказать, правильно ли поставлена проблема: действительно ли различие есть зло в себе? следовало ли ставить вопрос в терминах морали? следовало ли "опосредовать" различие, чтобы сделать его одновременно жизненным и мыслительным? Состоит ли отбор в этом испытании? Должно ли испытание быть понято таким образом и с этой целью? Ответить на эти вопросы мы сможем, однако, только если более точно определим предполагаемую природу благоприятного момента.

* * *

Аристотель говорит: есть различие, одновременно и самое ще отличается от разнообразия и искажения; так, два термина различаются, когда они — другие не сами по себе, а из-за чего-то, то есть они также подходят чему-то другому: роду для видовых различий или даже видовых числовых различий или же "бытию по аналогии" для родовых различий. Каково в этих условиях самое большое различие? Самое большое различие — всегда противопоставление. Но какова самая совершенная, самая полная из всех форм противопоставления, "подходящая" больше всего? Относительности заявляют о себе друг через друга; противоречие заявляет себя уже через субъект; но для того, чтобы сделать его существование невозможным, оно только определяет изменение, при котором тот начинает или заканчивает свое бытие; лишение

еще выражает определенное бессилие существующего субъекта. Толькопротивоположностьсвидетельствуетовозможностисубъекта воспринимать оппозиции, оставаясь субстанционально тем же (в материи и роде). Но при каких все же условиях противоположность сообщает различию свое совершенство? Пока мы рассматриваем конкретное существо, взятое в его материальности, затрагивающие его противоположности являются лишь телесными изменениями, дающими нам только эмпирическое акцидентальное понятие еще внешнего различия (extra quidditatem). Акциденция может быть отделимой от субъекта, как "белый" или "черный" от "человека", или неотделимой, как "самец" или "самка" от "животного". В зависимости от случая различие будет названо communis или propria, но оно всегда будет акцидентальным, поскольку оно идет от материи. Следовательно, только сущностная или формальная противоположность дает нам понятие различия сущностного самого по себе (differentia essentialis aut propriissima). Противоположности являются в таком случае модификациями, которые затрагивают субъект, рассмотренный в своем роде. В сущности, роду действительно присуща разъединенность такими различиями, как "пешие" или "летающие", соотносящимися как противоположности. Короче говоря, максимально полное различие — это родовая противоположность, а родовая противоположность — это специфическое различие. По ту и по эту сторону различие пытается совпасть с простым искажением и почти избегает тождественности понятия: родовое различие слишком велико, оно устанавливается между несоединимыми, не входящими в противоречие; индивидуальное различие слишком мало, между неделимыми также нет противоречия2. Зато действительно специфическое различие отвечает всем требованиям гармонического понятия или органического представления. Оно чисто, потому что формально, внутренне присуще, поскольку действует в самой сущности. Оно качественно, и в той степени, в которой род указывает на сущность, различие — весьма особое качество "согласно сущности", качество самой сущности. Оно синтетично, поскольку спецификация — это состав, и различие актуально добавляется к роду, который содержит его как силу. Оно опосредовано, оно само — опосредованность, персонифицированный средний термин. Оно — продуктивное, поскольку род не делиться на различия, но разъединение различиями, порождающими в нем соответствующие виды. Поэтому оно всегда — причина, формальная причина: самое короткое специфическое
___________
2 Аристотель. Метафизика. X, 4, 8, 9. О трех видах различия—общем, частном и сущностном. См.: "Введение" Порфирия к "Категориям" Аристотеля. Глава III. В кн. Аристотель. Категории. Перев. А. В. Кубицкого. М., 1939. См. также томистские учебники. Например, глава "De differentia": Gredt J. Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae. Fribourg T. 1. P. 122—125.

различие прямой линии; подавляющее — законченное различие черного цвета, а разъединяющее — для белого. Поэтому оно является также предикатом особого типа: приписывая себя к виду, оно одновременно сообщает ему род и образует вид, к которому себя относит. Такой синтетический и образующий предикат, скорее присваивающий, чем присвоенный, подлинное правило производства, имеет, наконец, последнюю особенность: уносить с собой то, что оно атрибутирует. Действительно, сущностное качество достаточно особенно, чтобы сделать род чем-то другим, а не только отличающимся другим качеством3. Таким образом, роду свойственно оставаться тем же для себя, становясь другим в различиях, которые его разделяют. Различие переносит с собой род и все промежуточные различия. Как перенос различия, различие различия, спецификация соединяет различие с различием на последующих уровнях разделения, вплоть до последнего различия, различия species inftma*, сгущая в избранном направлении систему сущности и ее непрерывного качества, помещая этот ансамбль в интуитивное понятие и обосновывая его определенным термином для дефини-


связность и непрерывность содержания понятия.

Вернемся к выражению "самое большое различие". Стало очевидным, что специфическое различие является самым большим лишь весьма относительно. Строго говоря, противоречие больше, чем противоположность и, несомненно, родовое различие больше специфического. Уже то, как Аристотель отличает различие от разнообразия или инакости, указывает нам путь: законченное различие названо самым большим только относительно предполагаемой тождественности понятия. Более того, именно по отношению к форме тождества в родовом понятии различие доходит до оппозиции, доводится до противоположности. Специфическое различие никак не представляет собой универсального понятия для всех особенностей и поворотов различия (то есть Идеи), но отмечает частный момент, когда различие лишь согласуется с понятием вообще. Также и различие различия у Аристотеля — лишь ложное перемещение: различие при этом никогда не меняет своей природы; невозможно обнаружить различающее различия, которое установило бы связь между наиболее общим и самым особенным в соответствующей им непосредственности. Специфическое различие означает лишь
_______________
3 "Различающий признак разумности, присоединившийся к животному, образовал другую вещь, а различающий признак движения создал только некоторые изменения по сравнению с тою же вещью, которая покоится..." — См.: Порфирий. Глава третья. С. 60—61 // Аристотель. Категории. Перев. А. В. Кубицкого. М., 1939.

самый относительный максимум, точку аккомодации глаза греков, к тому же глаза греков именно той среды, которая утратила смысл дионисийских перемещений и метаморфоз. Таков принцип разрушительной путаницы философии различия в целом: путают выявление собственно понятия различия с причислением различия к тождественности неопределенного понятия. Наступает очередь уловки, включенной в благоприятный момент (возможно, отсюда все и вытекает подчинение различия противоположности, аналогии, сходству, всем аспектам опосредования). В этом случае различие может быть только предикатом содержания понятия. Об этой предикативной природе специфического различия постоянно напоминает Аристотель; но он вынужден придать ему такие чуждые способности, как способность атрибутировать и атрибутироваться, а также изменять род, модифицировать его качество. Итак, все способы, с помощью которых специфическое различие представляется отвечающим требованиям собственно понятия (чистота, интериорность, продуктивность, перемещение...), предстают иллюзорными и даже противоречивыми, начиная с путаницы в главном.

Таким образом, законченное различие мало по сравнению с большим различием, касающимся самих родов. Даже в биологической классификации оно становится совсем малым сравнительно с большими родами: конечно, не материальным различием, но все же неким различием "в" материи, действующим с помощью большего или меньшего. Дело в том, что специфическое различие — максимум и совершенство, но только при условии тождественности неопределенного понятия (род). И, наоборот, оно мало что значит, если сравнить его с различием между родами как высшими определимыми понятиями (категории). Ведь последние больше не подчинены условию иметь, в свою очередь, тождественное понятие или общий род. Запомним довод, согласно которому само Бытие не является родом: и это потому, как говорит Аристотель, что различия бытийствуют (нужно было бы, чтобы род мог относить себя к различиям в себе: как если бы животное относило себя в одном случае к человеческому виду, а в другом — к разумному различию, создающему другой вид)4. Но этот аргумент, заимствованный у природы специфического различия, позволяет сделать вывод о другой природе родовых различий. Происходит так, как если бы существовало два "Логоса", сущностно различных, но переплетенных друг с другом. Один — логос Видов, логос того, о чем думают и говорят, покоящийся на условии тождественности или однозначности понятия вообще, взятого как род. Другой — логос Родов, логос того, что мыслится и говорится благодаря нам,
______________
4 См.: Аристотель. Метафизика, 111, 3, 998 b. Топика, VI, 6, 144 а.

что в свободном состоянии движется в двусмысленности Бытия как и в разнообразии самых общих понятий. Не двусмысленность ли говорит в нас, когда мы говорим об однозначности? Не следует ли здесь признать наличие в мышлении некой трещины, которая не перестает углубляться в иной (не аристотелевской) атмосфере? Но главное — не является ли это новым шансом для философии различия? не приблизится ли она, освобождавшись от состояния относительного максимума, к абсолютному понятию?

Однако у Аристотеля ничего этого нет. Дело в том, что родовое или категориальное различие остается различием в аристотелевском смысле и не превращается в простое разнообразие или инакость. Это означает, что тождественное или общее понятие еще остается, хотя и особым образом. Такое понятие Бытия не коллективно, как род по отношению к своим видам, но лишь дистрибутивно и иерархично; у него нет содержания в себе, а только содержание, соответствующее формально разным терминам — его предикатам. Эти термины (категории) не нуждаются в равных связях с бытием, достаточно того, чтобы для каждого из них связь с бытием бьша внутренней. Эти две особенности бытия — иметь только дистрибутивный общий смысл и первичный иерархический смысл — ясно показывают, что бытие не играет по отношению к категориям роль рода по отношению к однозначным видам. Но эти особенности также показывают, что двусмысленность бытия совершенно особенная: речь идет об аналогии5. Если спрашивается, какая же инстанция способна перенести понятие на утверждающие
______________
5 Известно, что сам Аристотель не говорит об аналогии в связи с бытием. Он оп-


с единичным термином. Последний подооен обыденному сознанию, но такое обыденное сознание не является родом. Ведь оно образует только дистрибутивную единицу (имплицитную и смутную), а не подобную роду, коллективной, экспли-


рархию. Схоластика говорила бы об "аналогии пропорций": вместо дистрибутивного понятия, которое формально соотносится с различными терминами, появляется понятие родов, в высшей степени соотнесенное с основным термином, и в меньшей степени — с другими. Бытие в действии — прежде всего аналогия пропорциональности; но не представляет ли оно также "виртуальную" аналогию пропорций?

термины и субъекты, то совершенно очевидно, что это — суждение. Дело в том, что у суждения две, и только две основные функции: дистрибуция, которую оно обеспечивает разделением понятия, и иерархизация, которую оно обеспечивает мерой субъектов. Одной соответствует способность суждения, которую называют обыденным сознанием, а другой — та, которую называют здравым смыслом (или первичным смыслом). Обе они составляют истинную меру, "справедливость" как ценность суждения. В этом смысле вся философия категорий берет за образец суждение — это видно у Канта и даже у Гегеля. Однако аналогия в суждении — с присущими ей обыденным сознанием и первичным смыслом — сохраняет тождественность понятия, либо в имплицитной смутной форме, либо в виртуальной форме. Сама аналогия — аналогия тождественности в суждении. Аналогия — сущность суждения, но аналогия в суждении является аналогом тождественности понятия. Именно поэтому мы не можем ждать от родового или категориального различия, как и от различия специфического, чтобы оно представило нам собственное понятие различия. В то время, как специфическое различие довольствуется тем, что вписывает различие в тождественность неопределенного понятия вообще, родовое различие (дистрибутивное и иерархическое), в свою очередь, довольствуется тем, что вписывает различие в квазитождественность самых общих определимых понятий, то есть в аналоги в самом суждении. Вся аристотелевская философия различия состоит в этом двойном взаимодополнительном вписывании, основанном на одном и том же постулате, намечающем произвольные пределы благоприятного момента.

В представлении между родовыми и специфическими различиями возникает дружественная связь. Совсем не из-за общей сущности: род определим лишь извне посредством специфического различия, а тождественность рода по отношению к видам контрастирует с неспособностью Бытия создать подобную тождественность в отношении самих родов. Но именно сущность специфических различий (факт их наличия) обосновывает эту невозможность, препятствуя родовым различиям соотноситься с бытием как с общим родом (если бы бытие было родом, его различия уподобились бы специфическим различиям, но уже нельзя было бы сказать, что они "есть", поскольку род атрибутируется такими различиям в себе). В этом смысле однозначность видов в общем роде отсылает к двусмысленности бытия в различных родах: одно отражает другое. Это будет очевидно из требований идеала классификации: и большие общности — , которые в конечном счете назовут типами, — определяются согласно отношениям по аналогии, предполагающим выбор характерного, осуществляемый суждением в абстрактном представлении; и малые общности, малью роды или

виды определяются через прямое восприятие подобий, предполагающее непрерывность чувственной интуиции в конкретном представлении. Даже неоэволюционизм возвращается к этим двум отношениям, связанным с категориями Большого и Малого при различении значительных ранних эмбриологических дифференсиаций и малых, поздних, зрелых, внутриспецифических или специфических. И хотя между двумя аспектами может возникнуть конфликт в зависимости от того, воспринимаются ли большие роды или виды как понятия Природы, являясь вместе границами органической репрезентации, и реквизиты, также необходимые для классификации: для суждения по аналогии методичная непрерывность восприятия подобий столь же необходима, как и систематическое распределение. Но и с той и с другой точки зрения Различие предстает только как понятие рефлексии. Различие, действительно, позволяет перейти от подобных соседних видов к тождеству включающего их рода, то есть выделить или вычленить родовые тождества в потоке непрерывного чувственного рода. На другом полюсе различие позволяет перейти от взаимотождественных родов к отношениям аналогии, которые они поддерживают в сверхчувственном. Как понятие рефлексии различие свидетельствует о своем полном подчинении всем требованиям представления, именно благодаря ему становящейся "органическим представлением". Действительно, опосредующее и опосредованное различие как понятие рефлексии по праву подчиняется тождественности понятия и оппозиции предикатов, аналогии в суждении и подобию в восприятии. Здесь вновь говорит о себе четырехчастность представления. Следует узнать, не утрачивает ли одновременно различие свойственные ему понятие и реальность с точки зрения этих аспектов рефлексии. Различие, действительно, не перестает быть понятием рефлексии и не становится подлинно реальным понятием лишь в той мере, в какой указывает на катастрофы: либо перерывы непрерывности в ряде подобий, либо непреодолимые пустоты между аналогичными структурами. Оно сохраняет рефлексивность, лишь чтобы стать катастрофическим. Безусловно, оно одно без другого в нем невозможно. Но разве различие как катастрофа как раз и не свидетельствует о его бунтарском неустранимом содержании, которое продолжает действовать под кажущимся равновесием органического представления?

* * *

Всегда существовало только одно онтологическое предположение: Бытие однозначно. Всегда была лишь одна онтология, онтология Дунса Скота, дающая бытию лишь один голос. Мы говорим Дунс Скот, потому что именно он сумел возвести единое бытие на самый высокий уровень тонкости, заплатив за это абстракцией.

Но от Парменида до Хайдеггера возникал тот же голос, эхо которого образовывало развертывание однозначного. Один голос создает гул бытия. Нам нетрудно понять, что Бытие, будучи абсолютно общим, не становится из-за этого родом; достаточно заменить модель суждения на модель предположения. В предположении, взятом как сложная целостность, различают: смысл, или выраженное предположением; означаемое (то, что выражается в предположении); выражающие или означающие, которые являются числовыми модусами, то есть дифференциальными факторами, характеризующими элементы, наделенные смыслом или значением. Полагают, что имена и предположения, точно означая одно и то же, не обладают одним и тем же смыслом (знаменитый пример — вечерняя звезда — утренняя звезда, Израиль — Иаков, гладкое — белое). Различение этих смыслов — реальное различение (distinctio realis), но оно вовсе не числовое, еще менее — онтологическое: это формальное, качественное и семиологическое различение. Вопрос о том, непосредственно ли категории уподобляются таким смыслам или, скорее, вытекают из них, следует на время оставить в стороне. Главное, можно постигать многие формально различные смыслы, относящиеся при этом к бытию как к единственному означаемому, онтологически единому. Действительно, такая точка зрения не запрещает нам считать эти смыслы аналогами, а единство бытия — аналогией. Следует добавить, что бытие, это общее означаемое, по мере выражения, в свою очередь, выражается в одном и том же смысле — во всех означающих или численно различных выражающих. Итак, в онтологическом предположении не только означаемое является онтологически одинаковым для качественно различающихся смыслов, но и смысл— онтологически одинаковый для способов индивидуации, численно различных означающих или выражающих. Таково движение внутри онтологического предположения (выражение в целом).

Действительно, главное в однозначности — не то, что Бытие выражается одним-единственньш смыслом. Главное, что оно выражается в одном и том же смысле во всех различиях индивидуации или присущих ей модальностях. Бытие одинаково во всех своих модальностях, но последние неодинаковы. Оно "равно" для всех, но сами они не равны. Оно выражается в них в одном смысле, но сами они не обладают одним смыслом. Сущности однозначного бытия свойственно соотноситься к индивидуирующим различиям, но сущность этих различий неодинакова, они не изменяют сущности бытия — подобно тому, как белый цвет соотносится с различными интенсивностями, оставаясь сущностно все тем же белым. Нет двух "путей", как представлялось в поэме Парменида, но лишь один "голос" Бытия, относящийся ко всем модусам, самым разным, меняющимся, дифференсированным. Бытие выражается в

одном-единственном смысле во всем, в чем выражается, но то, в чем оно выражается, различается: оно выражается в самом различии.

В однозначном бытии, несомненно, есть также иерархия и дистрибуция, касающиеся факторов индивидуации и их смыслов. Но дистрибуция и даже иерархия —два совершенно разных значения, и согласие здесь невозможно; это относится и к выражениям logos, nomos как отсылающим к проблеме дистрибуции. Мы должны, прежде всего, выделить распределение, включающее раздел распределяемого, — речь идет о том, чтобы распределить распределяемое как таковое. Именно здесь полновластны правила аналогии в суждении. Обыденное сознание или здравый смысл как качества суждения предстают принципами распределения, считающими себя наилучшимраспределением. Такой тип распределения осуществляется фиксированными и пропорциональными определениями, подобно "особенностям" или ограниченным участкам в представлении. Возможно, когда-то аграрный вопрос и имел большое значение для подобного формирования суждения как способности отличить разные стороны ("с одной стороны и с другой стороны"). Но среди богов у всякого свое владение, своя категория, свои атрибуты, и все они распределяют между смертными лимиты и выигрыши сообразно судьбе. Совсем иным является распределение, которое следует назвать кочевым, кочевым nomos* без собственности, надела или меры. Здесь уже больше нет раздела распределяемого, но, скорее, распределение распределяющихся в пространстве, открытом и безграничном, во всяком случае лишенном точных границ.6 Ничто не возвращается и не принадлежит никому, но все люди размещены там и сям таким образом, чтобы занять как можно большее пространство. Даже когда речь идет о жизненно важном, кажется, что это игровое пространство, правило игры — в противоположность пространству как оседлому nomos. Заполнить пространство, распределиться в нем — это совсем иное, чем разделить пространство. Это распределение бродяжничества и даже "бреда", где вещи разворачиваются по всей протяженности однозначного и неразделенного Бытия. Не бытие делится по требованиям представления, но все вещи распределяются в нем в однозначности простого присутствия (Единое).
____________
6 См. Laroche E. Histoire de la racine nem — en grec ancien. P., 1949. Э. Ларош по-


впоследствии включит раздел земли. Гомеровское общество не знало ни огороженных участков, ни собственности на пастбища — речь шла не о том, чтобы распределить землю для животных, а напротив, о том, чтобы распределить самих животных там и сям на неограниченных пространствах, в лесах, на склонах гор. Nomos означало прежде всего занятое место без точных границ (например, пространство вокруг города). Отсюда и тема "кочевника".


Такое распределение — скорее демоническое, чем божественное, поскольку особенность демонов в том, что они действуют в промежутках полей деятельности богов, перескакивая, например, через барьеры и огражденные участки и нарушая собственность. Эдиповский хор восклицает: "Что за демон прыгнул дальше самого длинного прыжка?" Прыжок свидетельствует здесь о будоражащем беспокойстве, которое кочевое распределение вносит в оседлые структуры представления. Это же относится к иерархии. Есть иерархия, мерящая существа согласно их пределам, уровню их близости или отдаленности от какого-то принципа. Но есть также иерархия, рассматривающая вещи и людей с точки зрения силы, — речь идет не о степени силы, рассмотренной абсолютно, но лишь о том, чтобы узнать, может ли существо "прыгать", то есть выходить за свои пределы, доходя до предела своих возможностей, каким бы он ни был. Могут возразить, что выражение "до предела" также означает предел. Но предел, , не означает здесь того, что удерживает вещь под властью какого-либо закона, ни того, что ее завершает или отделяет, но, напротив, именно то, начиная с чего вещь раскрывается и раскрывает всю свою силу. Hybris* не будет больше просто подвергаться осуждению, самое малое становится равным самому большому, как только его не отделяют от того, на что оно способно. Эта всеобъемлющая мера одинакова для всех вещей, она одинакова и для субстанции, качества, количества и та» далее, поскольку она образует единственный максимум, при котором развитое многообразие любых степеней соприкасается с обнимающим его равенством. Эта онтологическая мера ближе несоразмерности вещей, чем первичной мере. Эта онтологическая иерархия ближе hybris и анархии существ, чем первичной иерархии Она — чудовище всех демонов. В таком случае слова: "Все равно" могут прозвучать, и прозвучать радостно, при условии, что будет сказано о том, что не является равным в этом однозначном равное Бытии; равное бытие присуще сразу всем вещам без посредника и опосредования, хотя вещи неравны в этом равном бытии. Но все они находятся в абсолютной близости к тому, куда относит и? hybris, и ни одна из них, большая или малая, низшая или высшая не участвует в бытии в большей или меньшей степени и не обретает его по аналогии. Таким образом, однозначность бытия означает также и равенство бытия. Однозначное Бытие — одновременно кочующее распределение и завершенная иерархия.




Дата добавления: 2015-09-10; просмотров: 28 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав

Глава четвертая. Мыслительный синтез различия 209 | Глава первая 3 страница | Глава первая 4 страница | Глава первая 5 страница | Глава вторая 1 страница | Глава вторая 2 страница | Глава вторая 3 страница | Глава вторая 4 страница | Глава вторая 5 страница | Глава вторая 6 страница |


lektsii.net - Лекции.Нет - 2014-2024 год. (0.011 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав