|
Читайте также: |
М.Шелер (1874-1928) – трагічний філософ переломної епохи європейської історії. Його передчасна смерть, що настала в результаті тривалого безсоння, сприймалася як велика моральна втрата, тому що змовк голос людини, що закликав суспільство до єднання і солідарності на основі вищих духовних цінностей.
Людина, що належала до плеяди ранніх “соціологів пізнання”, М.Шелер був насправді одним з останніх представників духу німецької академічної філософії, що вважали свого обов’язку освітити з трансцендентально-метафізичних позицій питання не тільки пізнання, але і життя. Шелер і Хайдеггер належать до талановитих учнів Е.Гуссерля і відрізнялися творчим і критичним сприйняттям ідей учителя; вступивши в мовчазне інтелектуальне змагання один з одним, вони надовго визначили проблеми філософії XX сторіччя.
Робота “Сутність і форми симпатії” (1923) являє яскравий приклад можливостей феноменологічної теорії, що спочатку застосовувалася Гуссерлем для аналізу інтелектуальних актів свідомості, а потім була застосована Шелером для розкриття трансцендентально-метафізичного змісту емоційних, вольових, ціннісних феноменів свідомості. Ця робота не одержала дійсного визнання, і цілком можливо, що буде потрібно невелике число для позначення її вдумливих читачів. Частково, це пов’язано з втратою культури філософського академізму і смаку до метафізики, частково, з тими складними переплетеннями і взаємозв’язками феноменології, теономної антропології, біологічними імпровізаціями, а також творчо переробленими елементами ніцшеанства, фрейдизму і різних традицій історії культури Заходу і Сходу. При всьому цьому Шелер близь-кий за духом і навіть по змісту своїх творів цілому ряду російських релігійних мислителів і прихильників феноменології (Соловйов, Розанов, Шпет, Бахтин та ін.) Людина, її місце у світі, положення в бутті і відношення до бога – центральні питання філософії антропології. Філософія людини виходить при цьому з нетрадиційно-метафізичного визначення самої суті філософствування, що розуміється не просто як розгляд і аналіз буття як би ззовні, з позиції нейтрального спостереження, а як співучасть і співробітництво людини в житті світу, виконання зверхсвітових цінностей, причетністю до абсолютного, солідарність із всіма існуючим. Людина єдина істота у всесвіті, завдяки якому світ знаходить свою самосвідомість. Саме тому вивчаючи людину, філософська антропологія знаходить відповідь і на традиційне питання метафізики про те, що є абсолютно існуюче буття. Щодо буття можливі активна і пасивна позиції: світ має потребу в досконалості світу. Це одна зі старих дилем як філософії, так і релігії. Акт фі-лософствування М.Шелер розуміє як смиренність, готовність служити речам, світу і богу, людина активний співучасник світу і це дає підстави для самотрансцендування людини до бога, для обожнювання людини. На відміну від східно-православного розуміння цього процесу в дусі боголюдини, Шелер близький до концепції людинобожества.
Філософська антропологія прагне синтезувати наукові дані про похо-дження людини, біологічний і антропологічний матеріал з доказом орієнтації людини на зверхнеземне буття, на абсолютне знання і вічні цінності. Звідси органічний зв’язок філософії і релігії, що виражається в пошуку причетності божественному, у пошуку шляхів святості людини.
Феноменологічна редукція і християнський аскетизм. Якщо Гуссерля більше цікавить феноменологія як метод, техніки і шлях побудови строгої науки, то його учня М.Шелера – як спосіб відірватися від земного і піднятися до божественного, яке забуте людиною. До всякого можливого досвіду може бути відкрита очевидність сутності, що сама себе представляє. Вона відкривається на основі феноменологічної редукції, найважливішою ступінню якої є акт ідеації. Приклад акта ідеації: наприклад, відчувається або біль переживається яке-небудь психічне почуття, сприймається який-небудь предмет. Замість того, щоб запитувати як виникли дані психічні феномени, що реально вони означають і т.д., необхідно їхній дистанцювання, абстрагуватися від питання про реальність цих почуттів і запитати, що вони є самі по собі і як можливі приклади подібних актів ідеації Шелер бачив, наприклад, у зображенні Будди. На відміну від Гуссерля, Шелер не обмежує інтенціональності тільки рефлексивними актами, а думає, що й інші стани духу – любові, віра, святість, надія, покаяння і т.п. спрямовані на ідеальну сутність, у якості якої можуть виступати не тільки ідеї, але і цінності. Інша важлива відмінність полягає в тому, що феноменологічна редукція не обмежується стримуванням від суджень про реальність, а здійснюється як звільнення від вітальних пристрастей, життєвого пориву, біологічних, соціологічних і інші детермінації. Здатність відрізняти сутність від існування і виконувати її в акті ідеації – фундаментальна якість людини.
Людське пізнання йде не від емпірії, а від безпосереднього збагнення сутності. Подібність феноменології з богопізнання полягає в тому, що зверхвідчуття інтуїція відокремлює випадкове від необхідного, дозволяє вбачати в яке являє істотне. Звідси техніка феноменологічна редукції чимось нагадує апофатичну теологію; вона показує і знімає те, що сутність не є, а також аскетику: відмовлення від себе в ім’я бога, збагнення сутності є шлях до обожнювання людини.
Шелерівська концепція феноменології, відповідно до якої акт існування нічого не дає чистій ідеї, знаходить продовження в загальній теорії людини, відповідно до якої центром особистості виступає дух, неспроможний і вільний, відносно тілесних і вітальних афектів, зате здатних направляти волю людини на здійснення тих чи інших вчинків. Завдяки духу, людина піднімається до божественних цінностей, і, таким чином, стає людиною, облагороджує навколишню дійсність, прагне до краси тілесного вигляду і доброго серця.
Шелерівська феноменологія є не просто своєрідної аскетикою розуму і духу, але і служить відкритою чистою, безпристрасної любові до буття і цінностей. Духовна любов – своєрідне емоційне апріорі, інтенціональне почуття, спрямоване на вищі цінності, безсумнівно зв’язано з відомим положенням “Бог – це любов” (Ев. від Іоан.). Вічно струмливий від бога потік любові і відповідна людська любов задають динаміку людської особистості. Завдяки любові, вона стає співучасницею буття і його центра – бога. Завдяки порядку любові, людина прилучається до бога і потім до інших людей, цінностям, речам. На відміну платонівської концепції еросу, шелерівська інтерпретація любові, а наполягає на її безпристрасному характері і розкриває її, як спокійне. I володіння повнотою буття. Динамічний аспект любові характеризується не потягом і ефектами, а прагненням до сутності і до цінності. Любов має творчу природу вона завжди і скрізь творча, а не репродуктивна, вона являє собою активну діяльність трансцендентування від нижчих цінностей до вищого. На відміну від Канта, етика якого заснована на боргові, Шелер будує свою етику на основі допущення пріоритету любові перед пізнанням.
Феноменологічне трактування любові приводить до того, що вона втрачає свою тілесно-чуттєву оболонку і зв’язані з нею потяги, і прагнення до володіння об’єктом. В другому виданні “Сутність і форми симпатії” тілесно-почуттєві компоненти любові представлені як рівноправні з духовними. Шелер комбінує ніцшеанські біологічні типи розвитку з космічною містикою еросу Платона. Статева любов трактується як особистісна зустріч найвищої космічної концентрації, як вираження всесвітньої любові, інструментом якої виступають люблячі. Космічно-містичне трактування любові, як співучасть у творчості життя, не виключає, а, навпроти, припускає опору на християнське переживання любові, як духовного почуття, таїнства, що виводить людину за рамки тваринного існу-вання.
Людині, міркував М.Шелер, повинно бути зрозуміло як незалежний від біологічної природи дух, підпорядкований новому порядку і новій єдності, заснованому на любові. Людина може бути правильно зрозумілий лише в. світлі ідеї бога, як рух і перехід до божественного. Це визначає теоморфізм навчання про людину, що виразно проступає в заключній частині відомої роботи М.Шелера “Місце людини в космосі”.
Етичний персоналізм такий підзаголовок однієї із шелерівських книг. Для звичайної етики цей принцип мав вирішальне значення. Особистість, як відомо, поняття не філософське, а релігійне по своєму походженню. Воно сформувалося в ході суперечок тринітарності, інкарнації й євхаристії. Таким чином, “особистість” спочатку застосовувалася стосовно бога, а не до людини. Визнаючи ідею бога як першоособість, називаючи бога особистості дуалістичної, тому що він дитя не тільки бога, але і природи. Тому необхідно виходити не з особистості людини до бога, а від особистості бога до людини. Чиста і зроблена особиста не якась далека мета й ідеал, навпроти, це вихідний пункт і масштаб оцінки реальних людських якостей.
Пізній Шелер наполягає на тому, що людина здатна до саморозвитку бога. Це виявляється в його прагненні і любові до досконалості, до подолання тілесних і щиросердечних пристрастей, до досягнення духовності, що є головним атрибутом бога. Оскільки духовність трактується Шелером не тільки як рефлексивний акт, але як інтенціональне переживання любові, віри, надії, довіри, прощення, примирення і т.п., той контакт бога і людини з необхідністю має особистісний характер. Особистість бога, – відзначав Шелер, – це не ідея, а предмет любові. Бог не пізнається, а співпереживає і разом страдає.
Шелер критикує зведення особистості до предмета субстанції і визначає її як центр виконання і переживання духовних актів Сутність особистості, – думав М.Шелер, – в тім, що вона існує і живе тільки в повноті інтенціальних актів. Не вона веде до мислячого Я. Формою здійснення особистості є дух, але її єдність має унікальний, індивідуальний характер. Як вільніший індивід від тиску біологічних, життєвих, соціально-економічних примусів, тим він унікальне. Особистість, що виконує вищі цінності, робить від із властивим їй індивідуальним смаком і тактом, наповняє їх власними щиросердечними переживаннями. Індивідуальність – це своєрідна внутрішня річ у собі, вона також незбагненна як зовнішня реальність, але разом з тим утворить необхідний обрій, виступає умовою можливості реалізації інтенціональних духовних актів
Особистість і тіло. Ця проблема зважується Шелером на основі відомого виречення, тіло є храм духу те, що ми маємо тіло, а не є ангелами, є фактична даність. Тіло джерело специфічної феноменології, фундуючих, специфічних переживання. Християнство – це серйозна робота над облагороджуванням, культивацією людського тіла. Його стихійно, у боротьбі за існування, за владу, багатство, що сформувалися органи потягів і інтересів повинні бути сформовані в органи духовних бажань, що породжують любов, святість, покаяння, віру й ін. почуття.
Шелер користається поняттями психічного, тілесно особистісного Я. Найбільше чітко він розділяє Я-переживання і Я-особистість. При цьому особистість трактується як центр різноманітних, у тому числі і психічних актах, а не як деяка предметна або просторова єдність у музиці, послідовності фізичного звучання, і послідовності тонів, у свою чергу, що визначаються мелодією Точно так само й особистість є такою формою єдності різноманіття, що не існує без центра Я, що не є субстанцією, а лише самою цією чистою послідовністю минулого, дійсного про і майбутнє.
Шелер виділяє зовнішнє і внутрішнє тіла, даються предмети зовнішнього світу, що символізують психічне Я. Він відзначає також значну різницю в сприйнятті мертвих м’язів відчуттям органів і, у цілому, уявлення феномена фундуючий зміст переживань тіла. Свідомість тіла виробляється в ході “індуктивного вчення”, оволодіння органів у ході різних актів, маніпуляцій і операцій, чинених із предметами навколишнього світу. Таким чином, феноменологічний підхід до проблеми тіла вирішує стародавню психофізичну проблему, з’єднуючи духовне і тілесне. При цьому тіло виявляється не просто машиною, команди якої подає дух, а саме є джерелом специфічних духовних переживань і почуттів. Даність тіла – необхідна умова буття випадково в християнстві представлення про загробне існування душі істотно розвиті на основі пошуків нової тілесності, що буде дана після воскресіння.
У ранньому періоді своє про творчість Шелер віддав данину дуалізму, що базується на навчанні про гріховність, мир після його утвору придбав інший характер, ніж був у задумі творця. При цьому падіння Шелер вважає істиною метафізичного порядку, воно не історична подія, а постійна тенденція світового процесу. Наш занепалий і падаючий світ не потрібна постійна спокута, щоб підтримувати в ньому життя. Дух черпає сили не від життєвого пориву, а від бога. Пізній Шелер трактує тілесне і духовне, як потребуючого возз’єднання божественного. Самою собою людина повинна відпокутувати гріховність він нічого не значить без вищого, але і вище недосяжно без людини.
Святість. Як надзадача особистості. Ціль людського життя не є досягнення волі, матеріальних благ щиросердечного комфорту, а причетність становленню ідеї бога, медіумом якого і є людина. Як духовна особистість, людина – образ бога, а як мирська істота – занепала свідомість. Задача життя – піднятися назад, шлях спрямований через працю й утворення. Праця не проста покарання за гріх. Якщо це і покарання, то таке, коротке знову піднімає, цивілізує людину. Утворення, у свою чергу, не просте нагромадження знань і умінь, а виховання особистості, засвоєння зразків добра, святості, милості віри, любові і ін. У процесі утворення складається індивідуальний мікрокосм, завдяки чому досягається співучасть, комунікація особистостей. Загальна особистість і загальна провина, як щось реальне існуюче, поряд з індивідуальної особистістю найбільше яскраво проявилися завдяки війні. Війна нагадала нам, відзначав Шелер, що наш світ повсякчас був і є неподільне ціле, підлегле світу не по одиноку, а як моральна єдність, спільність. Ця єдність окремих особистостей реалізується завдяки вихованню почуття моральної солідарності, що складає основу природного розуму всіх людей. Аналізуючи соціальну природу людини, Шелер міркує, що її неможливо пояснити не біологічними, не економічними, не власне суспільними факторами. Спільність, як і історія, індиферентні стосовно природно-психічних закономірностей і розкриваються лише завдяки розумінню їхньої детермінації з боку вищого царства, права, санкціонованого богом. Спільність, як духовна єдність, на противагу соціальній системі й організації, вибудовується на любові, а не на примусі. Загальна особистість не просто сума окремих особистостей, вона виникає завдяки спрямованості до бога і тому також визначається специфічними духовними актами, головним серед який Шелер вважає духовну і моральну солідарність, а також почуття загальної провини і покаяння.
Необхідність усвідомлення морального універсуму людства, загальних почуттів і задач, що повинні виразитися в суспільній свідомості – одне з найважливіших уроків досвіду філософствування, залишеного трагічним філософом Максом Шелером, що вказав на те, що людина відповідає за світ, його долю і розвиток.
Мартін Бубер (1878-1965) філософ, письменник поєднував у собі різнобічні таланти і реалізувався не тільки як дослідник, але і як яскрава особистість, що служила зразком для наслідування. Порівняння його з М.Шелером виявляє глибока внутрішня подібність: теономна антропологія Шелера і діалектико-екзистенціальна теологія Бубера, його ідея діалогу Бога і людини сприяли антропологічному повороту у філософії. Ідеї Бубера вплинули на багатьох мислителів, а його робота “Я і Ти” відкрила шлях до дослідження комунікації, що найбільше послідовно проводилося М.Бахгіним і К.Ясперсом.
Відносини між Шелером і Бубером були непростими і визнання ідей один одного завжди трохи запізнювалося в силу прискореної духовної еволюції названих мислителів. У книзі “Проблема людини” Бубер присвячує Шелеру цілий розділ і докладно аналізує його погляди. Насамперед, він порівнює його з Хайдегтером і позитивно оцінює орієнтацію на повнокровне людське буття, що вигідно відрізняється від метафізичної установки автора “Буття і часу”. Розкриваючи ідейні джерела шелерівської антропології, Бубер відзначає вплив Ніцше і Гегеля і вважає її синтезом “надлюдини” з “світовим духом”. Немаловажним представляється зауваження Бубера про те, що Шелер найбільше глибоко впровадив ідею часу в теологію і представив світовий процес як реалізацію Бога в людині, що було близьке Буберу, який у ранньому періоді своєї творчості так само вважав людину таким створінням, у бутті якого абсолютно одержує своє втілення. Не можна не відзначити, що ця думка характерна і для російського філософа В.С.Соловйова.
Дуже докладно Бубер аналізує шелерівський дуалізм духу і пориву. Його твердження має як теоретичні корені (вплив Шопенгауера), так і життєві причини (світова війна продемонструвала безсилля духу). Погоджуючись з тим, що Шелер виразив трагічний умонастрій епохи, Бубер не може визнати його заможним: “Це помилковий шлях: дух Шелера може постачити інстинкти, ідеї і цінності, але вселити інстинктам довіру до них він не в змозі”. Знайомство з цією оцінкою не може не викликати подиву в пророчому дарунку Бубера. Може бути вона не справедлива стосовно самого Шелера, але зате є абсолютно вірної стосовно тій “метафізиці бажання”, що стала затверджуватися в постмодернізмі.
Дуалізму й аскетизму Шелера Бубер протиставляє концепцію діалогу, співробітництва духу і плоті. Одухотворена плоть не має потреб і може ство-рювати зразки духовного. У цьому не можна не помітити критичне відношення Бубера до позиції філософа, що вважає інтелект і розум вищим початком, що контролює всі духовні процеси. Цим же можна пояснити і неприйняття Бубером феноменологічної позиції, що орієнтують на виявлення і гіпостазування сутнісних актів. Якщо Шелер, випливаючи методу свого учителя Гуссерля, вважав, то конкретне духовне переживання або болю туги є виконанням сутності, то Бубер вважає, що “саме той біль, що я випробуючи тепер і тут... одним словом, зроблена присутність цього болю відкриє мені і сутність болю, як такого.” Це зовсім справедливе зауваження свідчить про зневагу Бубера до ідей трансцендентальної феноменології, про недовіру рефлексії, що він вважає вторинної стосовно реальної дії. Бубер призиває розглядати дух не тільки як рефлексію, але і як подія. У цьому також можна помітити вплив Ніцше, що вважав дух похідним від часу. Найбільш цікавими для наших сучасників є міркування Бубера про тимчасовість духу, що він розуміє як становлення. Це становлення Бубер описує, як співучасть людини і світу.
Німецький філософ Е.Ротхакер розробляв концепцію людини під впливом ідеї історичної обумовленості пізнання, теорії наук про дух. Він намагався пояснити людину в усій ЇЇ цілісності, висунути таку трактовку її природи, в якій емпірична предметність і духовна суб'єктивність були б органічно поєднані. Завдання, за Ротхакером, полягає в подоланні абсолютизації як предметності, так і духовності людини, у розгляді її як живої і творчої історичної особистості. Остання, на його думку, має три складові: по-перше, тваринне життя людини; по-друге, визначене пориваннями та почуттями Воно; по-третє, мисляче і самоусвідомлене "Я". Основну увагу Ротхакер приділяв позитивному визначенню свободи людини, її відкритості світу, її діяльної активності. Людина у нього є творцем і носієм культури. А культура розглядається як специфічна форма висловлення творчої відповіді особистості на виклик природи, як стиль життя і спосіб орієнтації у світі. Погоджуючись із загальною для філософської антропології характеристикою людини як істоти, що сприймає зовнішній світ із певної дистанції, Ротхакер заперечує, що людина внаслідок своєї відкритості світові не має навколишнього середовища, середовища проживання. Цю проблему він вирішує таким чином: конкретно-історичні культури відрізняються відповідно до їхніх вимірів відбірковістю, тобто кожна має певний "культурний поріг", який пропускає лише те, що може мати значення для власного стилю життя індивіда. Людина, на його думку, має світ, який в результаті її діяльності лише тоді звужується до певного "середовища проживання", коли із загального світового цілого вичленовуються певні "духовні ландшафти".
Дата добавления: 2015-09-11; просмотров: 23 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |