Главная страница | Контакты | Случайная страница Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Мілетська школа філософії 2 страница

До філософських наукових начал піфагорійців належить вчення про буття як число. Основу світу вони вбачали не в матерії, тим чи іншим чи­ном означеної стихії, а в математичному порядку світу–космосу. Не лише слово філософ як «приятель мудрості» було впроваджене піфагорійцями, але й слово «Космос» – «порядок», «лад», яке «набирає у пітагорейців значення впорядкованого вищою силою світу» (М. С, С 549).

Елементами всього існуючого піфагорійці визначали межу та не­обмежене (безмежне) – буття та небуття (за що їх Парменід називатиме двоголовими). Ці елементи є складниками не лише просторових величин, речей, предметів, але й власне чисел. Саме тому відношення межі та без­межного постає як співвідношення, пропорція, оригінальність яких поро­джувала лише певний тип буття. Буття ж, у свою чергу, набувало рис чис­ла, або натуралістичного вияву співвідношення. Визначити суть речі означає не що інше як встановити відповідне їй число. Засобом такого відкриття і поставала математика.

Для послідовного розкриття істоти речей – числа – піфагорійці ви­значили десять протилежностей, які у власній взаємодії становили підста­ву всіх речей. Перше значення в парі мало позитивний характер, друге негативний: межа – безмежне, непарне – парне, єдність, однинність –множина, праве – ліве, самець – самка, упокоєне – рухоме, пряме – нерів­не, світло – темінь, добро – зло, квадрат – видовжений чотирикутник. Ці парні значення набули у піфагорійців виду числових алегорій, де число чотири, наприклад, унаочнювало досконалість, було символом справед­ливості, а число десять мало священне значення.

Навіть у космологічній побудові вони додали до дев'яти небесних тіл десяте – «протиземлю», щоб космос набув завершеного впорядкуван­ня та ладу справедливості, згідно з алегорією числа десять, яке складало суму всіх основних чисел: одиниці, двійки, трійки та четвірки («одиниця –творче число, з якого все складається, число два – різнорідність і конт­раст, число три – середина між початком і кінцем, число чотири найдос­коналіше, це квадрат (2x2) – символ справедливості» (М. С, С 550)).

Теорія музики також ставала предметом математико–філософського дослідження піфагорійців, оскільки теорія гармонії музичних тонів була застосована до розробки естетично красивої теорії про космологічну гар­монію сфер.

Вчення про переселення душ (метемпсихоз) і вчення про душу бу­ли важливими чинниками розвитку як онтологічних, так і етичних підстав піфагорійської доктрини. Саме піфагорійці та орфіки, на відміну від ран–

Частина І. Історія Стародавньої філософії'

ньої міфології розглядали «псіхе» – душу в значенні свідомої себе душі, незалежної від тіла. (М. С, С 550). Душа є безсмертною, оскільки вона мандрівна Однак це мандрування вічної душі неможливе без обов'язко­вого втілення, вона мусить перейти по смерті людини в тіло новона­родженої істоти. Що це за тіло істоти, – нижчого чи вищого рівня, – зале­жить від праведності попереднього життя. Відтак, піфагорійці визнавали не лише мандрівний характер душі, але й спроможність до вдосконален­ня. «Душа переходить різні ступені через життя в рослинах, тваринах, людях і може дійти до божого ступеня. Найвищий стан – перехід у зорю, бо піфагорійці вірили в споріднення душі з чистою субстанцією зір; інко­ли говорили про субстанцію вогню» (М. С, С 546).

Ксенофан та Елеиська школа філософії

Ксенофана (бл. 565–473) традиційно

вважають попередником творчості елеи–

ців (Парменід, Зенон, Мелісс із Самосу)

і, зокрема, попередником філософії Па­рменіда. Хоча цей зв'язок тематично

умовний, оскільки хронологія мотивів творчості Ксенофана та Парменіда свідчать про зміну провідного і похідного значення взаємин. Існує думка, що Ксенофан підготував появу основних ідей філософії Парменіда, а зго­дом застосовував вже для власної творчості наробки останнього. Це сто­сується, зокрема, і вчення про єдине божество. Стратегія мислення обох філософів практично однакова. Якщо ж зважити на тривалість життя Ксе­нофана – 92 роки, ця думка цілком заслуговує на увагу.

Найбільшого визнання серед сучасників Ксенофан здобув завдяки новітнім поглядам на природу божества, тобто в царині теології. Його супротивниками стали авторитети Гомера та Гесіода в міфологічному напрямку з'ясування істоти богів. Ксенофан виступив з критикою припи­сування богам людських вчинків, які мають неетичний характер: «Все те Гомер, а також Гесіод богам причепили, Що між людьми і ганьбою усюди і соромом зветься: Красти, перелюб чинити, обманювать мішма взаємно» (М. С, С 556).

За Ксенофаном, саме люди створили образи богів за власною подо­бою, тобто уклали антропоморфні уяви про богів: «От якби руки так мали корови, чи коні, чи леви, Або руками писали і твори творили, як люди, Коні тоді богів малювали б подібних до коней, І до корів теж корови й тіла їм такі надавали б, Той самий вигляд усі геть докладно, що кожне з них має» (М. С, С 556).

З критики антропоморфних уявлень людей про богів Ксенофан ви­сновує і твердження щодо існування не багатьох богів (люди приписують

Історія філософії

їм власні риси, і, водночас, суспільний людський родовід – вбачають їх множинно), а лише одного: «Бог лиш один! Між людьми він і поміж бо­гами найвищий, Виглядом він неподібний до смертних ані думками» (М. С, С 557). Його несхожість з людиною подається у таких висловлюваннях: «Він увесь бачить, увесь думає, ввесь чує» (М. С, С 557); «Але без зу­силь, тільки волею духа він усім потрясає» (М. С, С 557); «Завжди він залишається на тому самому місці, зовсім не порушуючися, бо й не ли–чить йому мандрувати з місця на місце» (М. С, С 557). Діоген Лаертсь–кий згадує про те, що Ксенофан уявляв собі божество «кулистовидним».

Відмінність божества Ксенофана від людей стосується і відмінності від міфологічних богів. Зазначена вже характеристика свідчить про пере­вагу божества над силою богів Гомера та Гесіода.

З посиланням на невідомого автора Арістотель наводить розвідку про трьох філософів Мелісса, Ксенофана та Горгія. Вона цікава тим, що в ній викладається шлях доведення «вічності» божества. Він цілком нагадує розвиток аргументів Анаксімандра про «вічність» алейрона, неможливос­ті мислити його початок, визначити джерела походження. Саме цим і «алейрон» Анаксімандра, і «божество» Ксенофана відрізняються від при­роди міфологічних істот. Тут вже цілком очевидним стає філософічний зміст і шлях осягнення природи досконалості, яка утворює тло дійсності.

Саме такий шлях згодом обере Парменід для обгрунтування «віч­ної» істоти єдиного буття. За розвідкою невідомого автора Ксенофан «...каже, що це неможливо, щоб, якщо щось є, сталося, а каже це про бо­га. Бо те, що стається, мусило б статися з рівного або нерівного. А одне й друге неможливе. Бо не годиться, щоб рівний бог родився від рівного або щоб родив рівного собі» (М. С, С 557). Відтак, стратегія доведення зво­диться до трьох основних положень: по–перше, бог не міг народитися від істоти менш досконалої; по–друге, бог не міг бути народженим рівним собі; по–третє, бог не міг бути народженим істотою досконалішою, бо тоді це був би він сам.

Таким чином, бог (божество) Ксенофана є істотою вічною, неподі­бною до тілесності і моралі людей, і, за міфологічною подобою, неподіб­ний до істоти пантеону богів ні сутнісно, ні, головне, кількісно. Не забу­ваймо, що критика Ксенофаном антропоморфічних рис бога включає і кількісний чинник: множинність людської спільноти співмірна з множин­ністю богів Олімпу та підрядної дійсності. Тому то бог Ксенофана має не лише відмінну від міфологічних богів і людей істоту, але й є однинним, одиничним, одним та єдиним. Відтак він не може бути ні обмеженим, ні необмеженим, ні порушним, ні непорушним, оскільки всі ці визначення стосуються в першу чергу властивостей світу людського позірного, та при–

Частина І. Історія Стародавньої філософії

писаних людьми світу міфологічних богів. Вочевидь, що філософський розвиток цих ідей шляхом їхньої раціоналізації ми знаходимо у Парменіда.

Парменід

Власні філософські погляди Парменід (бл. 540–470) виклав у роботі «Про при­роду», яка розподіляється на дві части­ни: перша стосується вчення про істин­но–суще, друга – про гадане. Також Па­рменід досліджує питання шляху пізнання, який веде до істинно–сущого, а не до гаданого. Ще філософ вперше порушує проблему співвідношення методу пізнання та предмету пізнання.

За Парменідом існує два шляхи пізнання: перший – шлях істини, шлях дійсної віри, чи божественного пізнання; другий шлях – це шлях гад­ки, оманливого неістинного знання: «Отож я тобі кажу, – а ти послухай мо­го слова і візьми собі до серця – про те, які єдині дороги розсліду пізнання існують. Одна: > є, а небуття нема <. Це шлях переконання, бо супроводить він правду. А друга дорога: > не є, і небуття потрібне < Заявляю тобі, що ця дорога зовсім незбагненна. Бо ані не можеш пізнати того, чого нема, – це ж невикональне завдання! – ані висловити» (М. С, С 562). Правильна думка визнає лише «буття», неправильна є та, яка припускає небуття: «Треба го­ворити і думати, що є те, що є; бо буття існує, небуття нема» (М. С, С 562). Варто наголосити на тому, що такі логіко–філософічні та лінгвістичні впра­ви Парменіда і призвели до появи положення про справжнє буття як про «те, що є» – «он», тобто суще. Саме від цього поняття згодом утворилося широко вживане у філософії поняття «онтології».

Принциповий зміст вчення Парменіда про буття переданий у фраг­менті, збереженого Сімпліцієм: «Єдиний тільки залишається шлях думки, що існує те, що є. Для нього маємо дуже багато познак, що воно ненаро­джене, то й не згине ніколи, бо воно суцільне, непорушне, без кінця. Воно ніколи не > було < і ніколи не > буде <, тому що воно тепер є все вкупі, одне, суцільне» (М. С, С 562).

Наступний фрагмент Парменіда цікавий з двох причин. По–перше, у ньому відтворюється згадана у Ксенофана стратегія доведення «віч­ності» божества, а, по–друге, у твердженні Парменіда спостерігається вже чітке орудування поняттями і словами, які набули філософського змісту. Проблема породження, поставання буття аналогічна проблемі породжен­ня та поставання єдиного божества. Те, що суспіль не має родоначальни­ків і не має загибелі (бо боги Гомера та Гесіода мають родоначальників, але не мають загибелі) перебуває поза часовими та просторовими, антро­поморфічно означеними вимірами. Для Парменіда найбільшого усклад–

Історія філософії

нення набуло застосування мовних засобів відтворення власного розумін­ня істоти буття, якими традиційно послуговувалися філософи тієї доби –поставала необхідність започаткування суто філософічних понять та тер­мінів. Не даремно Парменіда вважають засновником філософської логіки.

Відтак, цілком очевидною стає еволюція засобів філософування як розумової, відстороненої від міфологічного та синкретично–відчуттєвого світосприйняття дії: «Якого народження шукаєш для нього (тобто: для буття)? Як, звідки виросло? Не дозволю тобі сказати або й подумати, що воно з небуття. Бо неможливо казати та думати, що небуття є. Яка потре­ба спонукала б його народитись пізніше чи раніше, почавши з нічого? Так отже або мусить воно взагалі бути, або зовсім ні» (М. С, С 562).

Наступні фрагменти в першу чергу стосуються відтворення струк­тури та ознак єдиного буття. Це ті положення, які стануть предметом за­хисту від нападників учнем Парменіда діалектиком Зеноном. Вони сто­суються заперечення існування рухомості та частин єдиного буття: «І не є воно подільне, бо все воно однакове. І не існує воно десь у більшому сту­пені, бо це не дозволяло б йому бути суцільним, ані в меншому ступені, але все є виповнене буттям»; «... буття не можна відрізати, щоб воно не трималося буття, воно не розсівається всюди, ані не сходиться докупи»; «Але непорушне воно існує в межах великих оков без початку, без пере­рви» – «Бо могуча Ананке–Необхідність тримає його в кайданах межі, що його довкола оточує, тому що буття не сміє бути незакінченим»; «Те саме в тім самім залишається і спочиває в собі самім і так незмінно там зали­шиться» (М. С, С 563). Найскладнішим для мислення виявилась пробле­ма узгодження цілісності буття та відсутності меж, границь: «Але тому, що є остання межа, воно закінчене звідусюди, подібне до маси добре за­округленої кулі, від середини всюди рівної силою. Бо не сміє бути більше або слабше тут чи там» (М. С, С 563). Вимога обмеження і одночасно заперечення визнання чогось, що б було поза межею була задоволена ли­ше послідовником Парменіда Меліссом, який застосував ознаку безмеж­ності до істоти самого єдиного буття.

Рівнозначною за значенням до вчення про єдине буття частиною творчості Парменіда є і його вчення про засоби та шлях пізнання. Парме–нід вперше автономізує думання (мислення) як засіб пізнання буття, і, власне, що природніше самому філософу – це ототожнення думання з предметом думки, з самим буттям. Ми начебто рухаємось у зворотньому до відчуттєвої сфери напрямку, так, як це згодом Платон ствердив осно­вою вчення про взаємини світу ідей та світу відчуттєвих предметів. Що є світом відчуттєвих речей, і яким він є за подобою виясняє не відчуттєва практика, а подоба думання, цілісність думки про буття: «Те саме є ду–

Частина І. Історія Стародавньої філософії

мання... і думка..., що буття є. Бо без буття, що в ньому є предмет обго­ворення, не знайдеш думання»; «Бо те саме є думати і бути» – так, наче в думанні повторюється буття (М. С, С 564).

До значних здобутків Парменіда слід зарахувати і його космологіч­не вчення. Дарма, що філософ заперечує цінність світу позірних відчуттє­вих предметів, речей. У космологічній теорії ми спостерігаємо побудову фізичного світу з елементів, найменш обтяжених відповідниками грубої відчуттєвості – світла та ночі: «... з одного боку вогонь етеричного полу–мені, що є лагідним, дуже легким, завжди з собою ідентичним, але не іде­нтичним із другим. А оте друге також для себе, протилежне до вогню, –це безпросвітна ніч, густа та тяжка на вигляд. Цей лад світу..., що скида­ється на правду, подам тобі в усіх подробицях, щоб ніколи ніяка інша ду­мка смертних тебе не перебігла» (М. С, С 564).

Зенон

Школа Парменіда проіснувала понад сто років, найвідомішим представником якої був Зенон (бл. 490–430). Вся діяль­ність школи була спрямована на захист

основоположень філософії Парменіда. Це зумовлювалося тією обстави­ною, що, здійснивши кардинальні зміни у розумінні істоти буття, Парме–нід практично заперечив самочинний характер фізичного світу, світу від­чуттєвих речей. Значний полемічний струмінь, спрямований на основопо­ложення школи елеатів, спонукав до розробки своєрідної методики захис­ту, яка набула вигляду первісної діалектики як філософського методу у творчості Зенона.

Діалектичний метод захисту основоположень Парменіда передба­чав пошук суперечностей в аргументах інших філософів. Захисту підляга­ли в основному твердження, які стосувалися визнання неможливості множинності та руху щодо єдиного буття. Зенон будував власну аргумен­тацію від супротивного. Спершу він начебто приймав позицію супротив­ника, а потім вказував на ті суперечності, до яких призводили складники такої позиції. Зенон визнає множинність, рух, самостійне буття речей у визначеннях часу та простору для того, щоб продемонструвати їхню су­перечливу природу в процесі обговорення і означити суперечності в ар­гументах співбесідника – «діалектиці», що, в решті решт, спонукало до визнання супротивником, що логічно ні рух, ні множинність помислити, продумати неможливо. Ці непереборні суперечності Зенон називав «апо­ріями». Як вже зазначалося, апорії Зенона присвячені дослідженню «про­тяжних величин», «визначенню місця» та «можливості руху».

Історія філософії

Натурфілософія V ст. до Р.Х.

Емпедокл

Головним завданням давньогрецької фі–

лософії, яка вже зазнала впливу елейсь­кої школи, була необхідність узгоджен–

ня вимоги єдності буття зі змінністю, яка спостерігається у фізичній природі,

світі речей. Заперечення Парменідом такої потужної сфери дійсності як фізична природа не вирішувало питань, які виникали у дослідників при­роди. Відкинути цю сферу, оголосивши її уявною, гаданою для більшості філософів інших напрямків було неможливо. Водночас, неможливо було вже й вирішувати питання співвідношення фізичної та умоглядної сфер дійсності шляхом визнання буття та небуття, як це робили піфагорійці. Відтак, вимога єдності буття мусила бути доповненою фізичним змістом, для того, щоб отримати єдине буття, яке забезпечувало змінність матеріа­льного характеру.

Саме Емпедокл (бл. 490–430) є одним з представників того напрямку, який в історії філософії отримав назву «натурфілософія V ст. до Р.Х.». За­вданням цих філософів і була своєрідна натуралізація принципів Пармені–да. Хоча, це об'єднання досить умовне, оскільки всі представники цього напрямку належали до різних шкіл і вирізнялися самостійністю світогляду (як вже зазначалося, Емпедокла, зокрема, зараховують до піфагорійців).

Емпедокл народився і більшу частину життя провів у сіцілійському місті Акраганті. Походив із знаного та багатого роду. Брав активну участь у політичному житті і мав чітко означене демократичне спрямування. Відо­мо, що Емпедокл за життя здобув серед співвітчизників глибокого визнан­ня. Був не менш легендарною постаттю ніж Піфагор. Він і філософ, і лікар, і поет, і пророк, і учитель, і релігійний проповідник. Про його філософські погляди відомо з різних джерел. З них ми дізнаємося, що перу Емпедокла належали дві суто філософські праці – «Про природу» (2000 віршів) та «Очищення», твір, який базується на орфічно–піфагорійській доктрині.

Основні філософські теми Емпедокл розгортає у творі «Про приро­ду». Філософ виступає проти визнання за матеріальне першоначало яко­гось певного першоелементу і вказує на множинний характер первинних стихій, які утворюють космос. їх існує чотири, і називаються вони «коре­нями» існуючого: вогонь, земля, повітря і вода. Ці «вічні» елементи він уподібнює божествам: вогонь – Зевсу (інколи з Гефестом чи Геліосом), землю – Гері, повітря – Айдоневсу, воду – Нестіді: «Спершу послухай: чотири всього є корені в світі, Світлий Зевес, життєдайная Гера, Айдоневс та Нестіс, Та, що сльозами своїми джерело дає людям» (М. С, С 588).

Ці корені є «вічними», ненародженими та незнищенними. Тобто, Емпедокл застосовує для означення істоти коренів весь той здобуток фі–

Частина І. Історія Стародавньої філософії

лологічного, теологічного та філософського характеру, який був створе­ний його попередниками. Водночас, він виступає проти тези ранніх піфа­горійців про існування буття та небуття, стверджуючи висновки Пармені–да про єдине буття: «Дурні вони і недалеко сягають їх міркування, коли вірять, що може народитися те, чого попереду не було, або вмерти і зовсім згинути що–небудь» (М. С, С. 589). Це буття, однак, зумовлюється не по­добою думки, а фізичними, матеріальними коренями, які начебто запов­нюють собою все буття.

Саме це стає підставою для пояснення змінності в «межах» (зазначе­на проблема обмеження буття у Парменіда) множинного матеріальними коренями єдиного буття: «Інше скажу ще тобі: немає народження тілам Смертним усім та й немає кінця їм і згубної смерті, Тільки мішання існує і зміна того, що змішалось. Люди лише по звичаю народженням те назива­ють» (М. С, С 589). Саме змішання, розклад та переміна серед частинок космосу (тобто коренів) стають причиною появи різних речей та предметів.

Емпедокл також вказує на певні сили, які зумовлюють процеси змішання, розкладу та переміни – це сили Любові та Ворожнечі (Сварка). Вони відмінні за своєю природою від коренів, але також є «вічними» та одухотвореними «демонами». Це є самостійні чинники космологічних процесів. Цілком імовірно, що вчення про сили Емпедокла підготували ґрунт для появи вчення Анаксагора про Розум – «Нус», чинника космо–творення, принципово відмінного від матеріальної основи буття.

Силу Любові Емпедокл називає ще Афродітою та Гармонією. Силу Ворожнечі – ненавистю. Визначна роль сил у періодичності космотворчих процесів. Почергово ці сили набувають переваги, і тоді стан космосу ви­значається переважаючою силою. Погані часи – це часи переважання сили Ворожнечі чи ненависті. Виключне переважання любові приводить світ до стану суцільного об'єднання любов'ю та гармонією. Тоді неможливо розрізнити будь–які предмети та складові космосу. Космос у цей час нага­дує досконалість у вигляді кулі: «Там то не можна ніяк розрізнити швид­ких членів сонця, Ані густозарослої сили Землі, ні теж моря; Так спочиває у сховку міцному Гармонії–Згоди Сфайрос кулистий, з самітності радий, що всюди царює» (М. С, С 590).

Проте дії сил Любові та Ворожнечі ніколи не припиняються. Вони діють спільно, і лише перевага підвищує якусь із них. Любов веде до об'єднання часток, Ворожнеча до роздроблення. Цей процес нескінчен­ний, і саме він стає причиною появи всіх форм позірного світу: «З тих то мішань тисячі всяких смертних створінь випливали, Різні прибравши зов­нішні форми, аж диво глядіти» (М. С, С 590). Для пояснення утворення за допомогою змішування та розкладу різних форм буття можна навести

Історія філософії

приклад з фарбами. Різні кольори утворюються від поєднання різної кіль­кості певних типів (коренів) барв.

До істотних розділів вчення Емпедокла слід зарахувати його фізіо­логічні висловлювання, які стосуються доглядів на єдність всіх частин космосу згідно з вченням про чотири корені сущого, та начатки теорії пі­знання – реалізація принципу «подібне пізнається подібним». Ці два скла­дники сув'язні, в них чітко прослідковується медичний мотив, оскільки Емпедокл доклав багато зусиль у лікарській практиці. За загальним ви­глядом неможливо чітко означити тип пізнавальної теорії філософа, по­слуговуючись сучасною типологізацією методів пізнання. У нього спо­стерігається і сенсуалістична основа пізнавальних дій людини, і подібне до гераклітівського провідне становище розумової діяльності, елементи іонійських впливів, і релігійно–піфагорійські містичні елементи.

Роз'яснюючи склад та зовнішній вигляд людини Емпедокл визна­чає і фізіологічне осердя мислення. Центром мислення він визнавав серце та кров коло серця. Подібне фізіологічне підґрунтя Емпедокл визначає і для діяльності наших відчуттів. Філософ вперше розрізнив п'ять органів відчуттів, які є рівнозначними у набутті знання: «Ну ж простежи всім зна­ряддям, де лиш видно з кожного ясно. Зорові не довіряй ні в чім більше, ніж слухові треба б, Ані оглухлому слухові над язика з'ясування. Також до інших тих членів, наскільки в них шлях до пізнання, Не відкидай ти довір'я, а вчися, що з кожного ясно» (М. С, С 595).

Людина сприймає світ довкілля тому, що все є наслідком змішання під проводом сил Любові та Ворожнечі чотирьох коренів. Відтак і в до­вкіллі, і в людині з її органами відчуттів закладена та ж природа, істота сущого у вигляді коренів: «Землею бачимо землю, водою воду, етером божеським етер, вогнем нищівний вогонь, любов любов'ю, ненависть сумною ненавистю» (М. С, С 594). Гераклітівська вимога до провідної ролі розуму щодо відчуттів у Емпедокла виявляється лише в одному, але істотному фрагменті: «Мислею спостерігай, не сиди зачарований оком» (М. С, С 595). Однак ні відчуттєва, ні розумова складова людини, ні ли­ше їхня сума не спроможні виявити найглибшу цілісність світу. Емпедокл залишається вірним тим релігійним, орфіко–піфагорійським та іншим міс­тичним вченням, які мали на нього вплив у часі навчання та формування світогляду: «Вузькообмежене є те знаряддя, розлите по тілі, Часто його щось нікчемне вдаря, що думки притупляє. Всі, що частину життя в існу­ванні своєму пізнали Й швидко, як дим підіймається вгору, звідсіль відле­тіли, Знаючи те лиш одне, що кожному з них пощастило, Гнані повсюдно, – були тої думки, що цілість знайшли вже. Та неможливо все людям по–

Частина І. Історія Стародавньої філософії

бачити, ані почути, Ані збагнути все розумом. Отже як ти відійшов геть, Стільки пізнаєш; що смертний наш розум схопити зуміє» (М. С, С 595).

Розвиток ідей «кореневої» істоти буття та відповідних засобів пі­знання ми знаходимо у філософії Анаксагора.

Анаксагор

Анаксагор (бл. 500–428) народився в Клазоменах, місті малоазійської Іонії. Майбутній філософ мав отримати у спадщину значні маєтності та статок,

однак відмовляється від них на користь родичів. Певний час по тому Ана­ксагор тривалий час мандрує, набуваючи знань та знайомлячись з різними філософами та їхніми вченнями. Завершивши свої мандри в Афінах, він залишається там, і згодом започатковує власну школу філософії. Саме Афіни часу Перікла (з яким Анаксагор перебував у дружніх стосунках) перетворюються на політичний, культурний та філософсько–науковий центр грецького світу. Анаксагор, проте, не був громадянином Афін і це негативно позначилося на його перебуванні в цьому місті. Поступове зме­ншення політичного впливу Перікла зумовили гоніння на його прибічників та шанувальників. Анаксагор вимушений був залишити Афіни та оселитися в Лампсаці на узбережжі Геллеспонта. Помирає в цьому ж місті, у якому громадяни Лампсаки виявили значну шану.

Різними джерелами засвідчені освітні впливи Анаксагора. Його творчість стає переосмисленням вже не стільки релігійних, міфологічних чи містичних вчень, скільки спадщини молодших філософів. Він був обі­знаний з вченнями Мілетської школи, тривалий час перебував під впли­вом філософії Парменіда (за Платоном Парменід та Зенон перебували в Афінах у той же час, що і Анаксагор, і останній мав змогу познайомитися з вченням елеатів безпосередньо), в його працях розпізнавані мотиви фі­лософії Емпедокла та Левкіппа.

Як вже зазначалося Анаксагору належав прозовий філософський твір під типовою назвою «Про природу», який, проте, визнаний взірцем літературного стилю того часу. Мова цього твору спричинила тривалу традицію літературного наслідування. За свідченням доксографів імовір­но (оскільки повного тексту не збережено) цей твір складався з трьох книг. У першій викладався догляд на космотворчий процес та вчення про «зародки» буття; у другій та третій відбиті питання різноманітних наук. Значення постаті та філософії Анаксагора визначається двома чинниками. По–перше, це подальший розвиток теорії, яка б поєднувала принципи елейської доктрини про єдине буття та спроб його матеріального наси­чення (з визнанням змінності, руху, предметності довкілля), і, по–друге,

Історія філософії

сприяння становленню образу філософійності як життєвої, професійної діяльності. Саме Анаксагора вважають першим професійним філософом –«приятелем мудрості».

Захищаючи тезу про єдність, незмінність та, водночас, речовин­ність буття Анаксагор у вченні про «зародки», «сім'я» буття стверджує, що по відношенню до нього жодних «нових речей» чи речовин не вини­кає. Відтак, нічого й не зникає, оскільки основна елейська теза свідчить, що те, що є не може перестати бути. Все те, що «виникає» є ніщо інше, як «змішування», перерозподіл першочасток. Тим самим є й «знищення», але з протилежним до «змішування» чи «поєднання» значенням – «зни­щення» є роздроблення, розрізнення. Якісні зміни, які ми начебто сприй­маємо зором не належать самим речам. Поява та знищення речей є лише перерозподілом незмінних першочасток.

Таких часток існує нескінченна кількість, яка «заповнює» все буття. Саме так Анаксагор розширює догляд Емпедокла на існування певних видів у нескінченній кількості матеріальних часток, які виповнюють бут­тя. За Анаксагором, слід розглядати «корені» сущого Емпедокла не як прості, а як складні частки, стихії. Тому й першоелементи є не типологіч­ними, подібно до коренів Емпедокла, а суцільно різнорідними. Певні еле­менти вже постають як суміш інших різнорідних елементів. Анаксагор вбачає первинний стан буття (умоглядної тотожності єдності та незмінно­сті – нескінченній речовинній різнорідності) у суміші різнорідних часток, в якій всі речі перебувають у суцільній розпорошеності.

Позірне різномаїття і множинність речей обумовлюється простим виокремленням із суміші і наступним поєднанням між собою подібних часток. Проте Анаксагор здійснює вимогу принципової «подільності» будь–якого з'єднання, так що неможливо визначити «найменше». Саме у цьому буде полягати головна відмінність натурфілософської позиції Ана­ксагора від позиції Левкіппа–Демокріта, які обстоювали атомістичність (наступну за порядком неподільність) первинної частки буття (сущого).

Анаксагор, зі спостереження про походження будь–якої речі з будь–якої (хмари з повітря, вода з хмар, земля з води, камені з землі, зіткнення каменів спричинює вогонь тощо), доходить висновку, що кожна частка речовини є такою ж сумішшю, як і ціле, є сумішшю «подібно до цілого». Всі речі заключені у цілому, і в кожній речі заключене все. Речі виника­ють шляхом не лише зазначеного поєднання подібних часток, але й за переважанням певної речовини. З цього вони отримують назву. Позір­ність такої переваги компенсується наявністю в речах всієї нескінченності можливих часток. Саме тому з будь–якої речі може виникнути будь–яка, оскільки ця зміна зовнішності лише відтворює шлях утворення речей з

Частина І. Історія Стародавньої філософії

первинної суміші часток. Такі частки Анаксагор називає «сім'ям» речей. В історії філософії трапляються ще інші назви часток Анаксагора – «го–мойомерії» (Арістотель) та «гомеомерії».