Насильственное уничтожение социально–политических институтов в Европе во время Французской революции вызвало беспрецедентный интерес к библейской апокалиптике. По обе стороны Атлантики началась новая эпоха в изучении книг Даниила и Откровение. Казалось, что истолкователи и истолкования апокалиптики умножались в невиданном ранее масштабе.
Некоторые писатели начали называть этот период временем конца и посчитали его исполнением событий, предсказанных в апокалипсисах. Такие группы, как миллериты, всем сердцем ожидали Второго пришествия Христа и наступления тысячелетнего царства.
Акцент на букве Писания и страстное желание оправдать ветхозаветные пророчества об Израиле привели некоторых премилленаристов к крайностям буквализма и введению принципа иудействующего хилиазма. Эта тенденция, становившаяся все более популярной и продолжающаяся также и в наши дни, стала известна под названием диспенсационализма.
В противовес премилленаристским толкованиям Писания постмилленаристы в течение всего девятнадцатого века продолжали проповедовать свою доктрину повсеместного улучшения общества и обращения всего мира до Второго пришествия Христа.
Параллельно рационалистские воззрения, первоначально продвигаемые Порфирием, а позже Алькасаром, были популяризированы Хью Брафтоном (1549–1612), Гуго Гроцием (1583–1645), Генри Хаммондом (1605–1660) и немецкими рационалистами. При этом подходе библейская апокалиптика связывалась с далеким прошлым и лишалась предсказательных элементов и космического масштаба.
Эта форма претеризма сегодня лучше известна как историко–критическая школа. Если не считать некоторых писателей, которые по–прежнему считают апокалиптические предсказания панорамой будущих событий, историко–критический метод стал доминирующим методом толкования апокалиптики вплоть до наших дней. Вскоре была проведена разграничительная черта между библейскими и небиблейскими апокалипсисами, и апокалиптические документы стали изучаться просто как исторические явления.
2. Историко–критическое исследование апокалиптики
Первое всеобъемлющее описание еврейской и христианской апокалиптики было опубликовано Фридрихом Люке в 1832 году. Он начал с исследования Книги Откровение, а затем обратился к другим апокалиптическим произведениям. Подзаголовок его труда весьма многозначителен: «Попытка всеобъемлющего введения к Откровению Иоанна и полной апокалиптической литературе» [An Ahempt a Comprehensire Introduction to the Revelation of John and to the Complete Apocalyptic Literature].
Люке считал, что еврейская апокалиптика лучше всего представлена в Книге Даниила (хотя вместе с другими критиками своего времени он датировал ее вторым веком до нашей эры), а христианская апокалиптика — в Книге Откровение. На протяжении всего своего произведения он все же стремился сохранить уникальность религиозных откровений, делая различая между каноническими и неканоническими апокалипсисами. Он пришел к выводу, что апокалиптика в основном носит пророческий характер, хотя признавал, что не все пророчества в Писании апокалиптичны. С его точки зрения значение апокалиптики состоит в универсальном представлении об истории.
В краткой статье, опубликованной в 1843 году, Эдуард Реус основывался на убеждении, что Откровение Иоанна следует считать частью апокалиптической литературы. Однако, в отличие от Люке, Реус отказался от различий между каноническим апокалипсисом Иоанна и другими апокалипсисами, которые с тех пор стали общепринятой нормой в историко–критическом исследовании. Реус решил изучать эти произведения с рационалистической точки зрения в той последовательности, в какой они появлялись в истории.
Первая монография, подробно разбиравшая еврейскую апокалиптику, была издана Адольфом Хильгенфельдом в 1857 году. Хильгенфельд попытался раскрыть природу апокалиптики через исследование ее исторического развития. Прослеживая развитие апокалиптики, он стремился устранить разграничение между вдохновенными и невдохновенными сочинениями, которого придерживался Люке, и применял гегельянские конструкты.
Если не считать эпизодические всплески интереса, исследование апокалиптики переживало упадок почти целый век после Хильгенфельда.' Историки объясняют это охлаждение интереса сильным влиянием сочинения Юлиуса Вельхаузена, изданного в 1878 году, в котором он предпринял попытку монументальной реконструкции израильской религии.
Вельхаузен и его студенты отрицали подлинно пророческий дух в апокалиптических произведениях, считая, что их авторы подражали пророкам, жившим в период после плена, а также заимствовали материалы из иноземных, особенно персидских источников. Если предшествующие богословы считали апокалиптические произведения звеньями между пророчеством и новозаветным христианством, Вельхаузен заявлял, что духовными предшественниками Иисуса были классические пророки. Это понятие легло в основу теории «пророческой связности». Соответственно отвергалась любая связь между пророчеством и апокалиптикой, и апокалиптическим сочинениям не придавалось большого значения.
Среди заметных исключений был британский богослов Роберт Г. Чарльз. В начале двадцатого века он очень увлекся апокалиптикой. Хотя Чарльз пользовался методами, разработанными Вельхаузеном, он посвятил всю жизнь собиранию апокалиптических и апокрифических текстов, а также подготовил критические издания и переводы этих произведений, предприняв попытку выявить присущие апокалиптицизму свойства. Среди его многочисленных (580) изданий монументальный двухтомный труд «Апокрифы и псевдоэпиграфы Ветхого Завета» [The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament] был незаменимым инструментом для богословов на протяжении 70 лет.
Подобно Вельхаузену, Чарльз следовал литературным и критическим принципам первоисточника, которые предполагали связность, последовательность и Аристотелеву логику, во многом чуждую апокалиптическим и библейским материалам. Ожидая последовательного изложения позиции и равномерности в содержании и стиле, Чарльз был нетерпим к непоследовательности и повторам, заметным в апокалиптике. Сильное влияние на его датировку апокалиптических источников оказали эволюционные воззрения. Гегельянский «рациональный дух» явно просматривается в его исторической реконструкции апокалиптики.
В отличие от Вельхаузена, Чарльз видел органичную связь между пророчеством и апокалиптикой. Тем самым он опроверг теорию пророческой связности, выдвинутую Вельхаузеном, и решительно отстаивал тесную связь между апокалиптикой и новозаветным христианством.
Неразрывная связь между пророчеством и апокалиптикой, о которой писали Люке, Реус, Хильгенфельд, Чарльз и другие, также поддерживалась Харольдом X. Роули («Значимость апокалиптики» [The Relevance of Apocalyptic], 1944 г.), Дэвидом Расселом («Метод и содержание еврейской апокалиптики» [The Method and Message of Jewish Apocalyptic], 1964 г.), Петером фон дер Остен–Сакеном («Апокалиптика в ее взаимосвязи с пророчеством и мудростью» [Die Apocalyptic in ihrem Verhalthis zu Prophetie und Weisheit], 1969 г.), а совсем недавно — Полом Д. Хансоном («На заре апокалиптики» [The Dawn of Apocalyptic], 1975 г.) и Джойс Г. Болдуином (Даниил [Daniel], 1978 г.).
В конце XIX века еще один историко–критический подход к апокалиптике был исследован Германом Гункелем («Творение и хаос в начале и конце времени» [Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit], 1895 г.). Гункель попытался отделить то, что он считал мифическими отрывками, встроенными в апокалиптику. Поскольку, по мнению Гункеля, эти отрывки нельзя отождествить с историческими событиями, он попытался обнаружить их значение в более широком контексте древней ближневосточной мифологии.
Если Гункель обращался к вавилонской мифологии, более поздние исследователи, восприняв этот подход, как правило, сосредоточивались конкретно на ханаанской литературе. Религиозные историки полагают, что благодаря царскому культу в Иерусалиме ханаанские мотивы и идеи были встроены в религию Израиля, в результате чего они снова всплыли в апокалиптических произведениях.
Методология и сравнительный подход, предложенный Гункелем, был далее разработан такими писателями, как Зигмунд Мовинкель («Грядущий» [Не That Cometh], 1954 г.), Фрэнк М. Кросс («Ханаанский миф и еврейский эпос» [CanaaniteMyth and Hebrew Epic], 1973 г.) и Джон Коллинз («Апокалиптическое воображение» [The Apocalyptic Imagination], 1984 г.). Вместо того чтобы искать в апокалиптике исторические параллели, этот метод предпочитает исследовать так называемые мифологические корни апокалиптической образности, чтобы затем придавать им символические и иносказательные значения.
Третье направление в современном апокалиптическом исследовании — это стремление понять данную литературу в контексте эллинских и восточных синкретических, религиозных сочинений.
Начало тому живому интересу к апокалиптике, который наблюдается в настоящее время, было положено программным очерком Эрнста Кеземанна, написанного в 1960 году, где он выдвинул гипотезу, что «апокалиптика была матерью христианской теологии».
Систематические теологи, такие как Вольфганг Панненберг («Откровение как история» [Revelation as History], 1968 г.) и Юрген Мольтманн («Теология надежды» [Theology of Hope], 1967 г.), также обращали внимание на важность апокалиптической литературы для первых этапов христианской теологии. Эта связь между апокалиптикой и христианством особенно удивительна ввиду того, что до этого богословы отвергали связь между апокалиптикой и ранним христианством. Для все большего числа современных богословов еврейская апокалиптика совершенно необходима для понимания раннего христианства и христианской теологии.
Дата добавления: 2015-09-12; просмотров: 9 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |