Главная страница | Контакты | Случайная страница Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

БОГОСЛОВСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ СЛАВЯНОФИЛОВ

Как мы уже говорили в начале этого очерка, очень трудно выделить собственное учение св. Григория Паламы из общего достояния Православной Церкви, и трудно это по двум при­чинам: во-первых, потому, что православное богословие — в известном смысле общее дело, принадлежащее всем сынам Церкви и коренящееся, в меру духовных дарований каждого из них, в общем опыте; во-вторых, потому, что самой целью труда Паламы было дать догматическое определение основе мистической жизни Православия. Вот почему заключения, ко­торые можно вывести из его мистического богословия, выра­жают характерную сущность православной духовности. Здесь я смогу сделать лишь несколько кратких замечаний, не углуб­ляясь в слишком обширную область.

Вся эта духовность устремлена к полноте жизни будущего века, которая должна начаться уже здесь, в преображении тварной природы. Соединение с Богом, все более и более со­вершенное, должно достигнуть после смерти и воскресения сос­тояния обожения, в котором «праведники воссияют как солн­це», по слову Евангелия (Мф. 13, 43), ибо они станут по благодати тем, что Бог есть по природе ⁵³.

Как Божественная Личность Слова восприняла природу человека, так и человеческие личности, в которых совершается

⁵⁰ Capita physica, etc., 38 и 39. Р. G., т. 150, стлб. 1145—1148.

⁵¹ «Томос агиоритикос». Р. G., т. 150, стлб 1233 BD.

⁵² Там же, стлб. 1233 С.

⁵³ См. классический текст об обожении у св. Максима Исповед­ника, Ambigua, 222 (Р. G., т. 91, стлб. 1038).

соединение с Богом, должны соединить в себе тварное и не-тварное, стать, так сказать, личностями в двух природах, с той разницей, что Христос—Лицо Божественное, а обоженные люди—лица тварные и всегда таковыми останутся. Только одна человеческая личность достигла этой полноты еще в своей земной жизни, и потому смерть не могла удержать ее, — это Матерь Божия; Она — «грань тварного и нетварного», по вы­ражению Паламы ⁵⁴.

Поклонение человеческой природе Христа почти совершенно чуждо православному благочестию. Христос вознесся на Небо для того, чтобы Дух Святый сошел на Церковь. Можно ска-' зать вместе с одним современным богословом, что если Види­мый стал Невидимым (в Вознесении), это произошло для того, чтобы невидимое—огонь нетварной благодати—стало види­мым в нас. Христу Воскресшему, Христу, одесную Отца Седя-щему, поклоняемся мы всегда со Отцом и Святым Духом и никогда отдельно от единства Пресвятой Троицы. Даже на Кресте, даже во гробе Он восхваляется как «Един от Святыя Троицы», пришедший в мир, чтобы победить смерть.

Дело нашего обожения совершается Духом Святым, Пода­телем благодати. Он редко именуется, но всегда как бы пред-¹ полагается в каждом моменте литургической и духовной жиз­ни, потому что не следует называть ту тайну, которая должна переживаться в молчании. Святый Дух остается невидимым, но Он являет божественную благодать, которая зримо откры­вается в святых. Можно было бы привести множество приме­ров этих видимых проявлений благодати из житий святых пустынников, в творениях св. Макария Египетского⁵⁵, св. Си­меона.Нового Богослова ⁵⁶ и других наставников духовной

^,. ⁶⁴ Слово на Успение. Р. G., т. 151, стлб. 472 В.

⁵⁵ Споры относительно подлинности этих творений и даже то, что их приписывали кругам, из которых впоследствии родилось мессалианство, от­нюдь не умаляют высокой ценности «Бесед» св. Макария. Значение, при­надлежащее им в традиции христианской духовности, неоспоримо. См. о. Л. В и л л е к у р. «Дата и происхождение «Духовных бесед», приписываемых Макарию» (Dom L. Villecourt. La date et I'origine des Homelies spirituellcs attribuce.s a Macaire, в «Comptesrendus des seances de 1'Academie des Inscriptions et Bolles Lettres», 1920). См. также замечание о Стигльмяй-ра, «Псевдо-Макарий и мистика ранних мессалианцев» (Р. S 1 i g 1 m а у г. Pseudo-Makarius und die Allermystik der Messaliancr в «Zcitschrift fur katholische Theologie», т. 49 (1925), стр. 244—260. и главным образом замечательное опровержение гипотезы о. Виллекура В. и е г е р о м. «Два вновь открытых памятника древнехристианской литературы: Григорий Нис­ский и Макарий» (W. Jaeger. Two rediscovered works ot ancient Christian literature: Gregori of Nyssa and Macaryus, Лейден, 1954).

⁵⁶ См. пример «богоявления света» в «Житии св. Симеона» Никиты Стнфата. изд о. Хаусхера, стр. 92—96.

жизни, более или менее широко известных на Западе⁵⁷. Н^ мы ограничимся одним более поздним примером, из «ОткрД^ венных бесед преподобного Серафима Саровского»⁵⁸, которащ поможет понять все значение «богословия Света» в мистичД ской жизни Православной Церкви. &•

Во время беседы, происходившей зимним утром на опушке леса, один из учеников преподобного Серафима, автор приво­димого здесь текста, сказал своему наставнику: «Все-таки я не 'понимаю, почему я могу быть тверди уверен, что я в Духе Божнем, и как мне самому в себе распознать Его истинное явление?» О. Серафим отвечал: «Я уже сказал, что это очень просто, и подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божнем и как должно разуметь Его явление в нас; что же вам еще нужно?» «Надобно, — сказал я,--чтобы я понял это хоро­шенько». Тогда он взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне: «Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобой: что же Вы глаза опустили, что же не смотрите на меня?» Я отве­чал: «Не могу смотреть, потому что из глаз Ваших молнии сыпятся. Лицо Ваше светлее солнца сделалось, и у меня глаза ломит от боли». Он отвечал: «Не устрашайтесь. Ваше Боголю-би'е, и Вы теперь также светлы стали. Вы ведь и сами точно в таком же именно свете находитесь благодатном, а то и видеть Вам того на мне нельзя было». И преклонив ко мне голову свою, тихонько на ухо сказал мне: «Благодарите же Господа Бога за неизреченную к Вам милость Его! Вы види­те, что я и не перекрестился, а только в сердце моем мыслен­но помолился Господу и сказал: «Господи, удостой его телес­ными глазами видеть то сошествие Духа Твоего Святого, Ко­торым Ты удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь яв­ляться им в свете великолепной Славы Твоей», и вот Господь исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого Серафима. Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар Его, за этот неизреченный дар нам обоим? Этак, батюшка, не всег­да и великим пустынникам являл Господь милость Свою, а уже это благодать Божия, как мать чадолюбивая, по пред-стательству Божией Матери, благоволила утешить милосер­дием своим сокрушенное сердце Ваше... Что же не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь: Господь с нами!»

⁵⁷ Западная агиография дает типичный пример «богоявления света» в повествовании об экстазе св. Бенедикта, у св. Григория Вели­кого, Диалоги, кн. II, гл. 35 (Р. L., т. 66, стлб. 198—200).

⁵⁸ Некоторые выдержки из этого памятника русской духовной жизни начала XIX века были напечатаны на французском языке: «Беседа пре­подобного Серафима о Духе Святом» (изд. Le Semeur, март — апрель 1927); «Беседа преподобного Серафима с Мотовиловым» (выедржкн).

^И когда я взглянул после этих слов в лицо'его, то на меня <а'пал еще больший благоговейный ужас. Представьте себе 1 середине солнца, в самой блистательной яркости полуденных яучей его, лицо человека, разговаривающего с вами. Вы, на­пример, видите движение уст его, изменение в самих очерта­ниях лица, чувствуете, что вас кто-то держит рукой за плечи, j|no не видите не только рук его, но ни самих себя, ни его ^самого, а только ослепительный, простирающийся на несколь­зко сажен кругом свет, слышите крупу снеговую, падающую на gaac, чувствуете, что ее по крайней мере на вершок нападало |на вас...»

| Было бы неправодонодобно предположить, что преподобный |Ссрафим Саровский был глубоким знатоком богословского Лучения св. Григория Паламы о природе нетварного Света,— Пучения, вкратце изложенного в этой статье. Но вот, спустя Цйятьсот лет после «паламитских Соборов», в условиях, совер-|,1пенно отличных от условий Византийской империи, в глухом.|уголке русской провинции начала XIX века, мы находим тоже, ^порожденное духовным опытом, «богословие Света», утверж­даемое с полной определенностью как основание и критерий |сокровенной мистической духовной жизни, познания благода-|ти, которая есть Сам Бог, Себя нам Открывающий. ^ Богословие Света — не метафора, не литературный образ, ^облекающий пышными одеждами некую абстрактную истину. |0но и не учение в собственном смысле слова, в каком «уче-|»ние» означает интеллектуальную систему, заменяющую опыт-|ную реальность абстрактными понятиями. Его негативный, ^«апофатический» характер выражается теми антиномическими ^г противоположениями, которые мы попытались выявить; это — s- продолжение богословского метода отцов, утвердивших оспов-1ные догматы христианства, поставив наш ум перед антиномия-^; ми: антиномией триединства—в тринитарном догмате и анти-' номией двуедпнства — в догмате христологическом. Действи­тельно, подобно тому, как Никейский и Халкидонский догматы ставят нас перед неизреченным различением между природой и Лицом, чтобы сохранить таинственную реальность Троицы | и Христа, истинного Бога и истинного Человека, — догмат ре-, ального различения между сущностью и энергиями, который ', ставится перед нашим умом антиномией Бога Непознаваемого у. и Познаваемого, несообщаемого и сообщаемого, трансцендент-| ного и имманентного, не имеет иной цели, кроме того, чтобы j| оградить реальность божественной благодати, раскрыть двери Ц мистическому опыту, вне которого нет духовной жизни в под­линном смысле этого слова. Ибо духовная жизнь требует, чтобы верующие не только исповедовали христианские догма-

ты, но и жили ими. Принимая этот образ мышления, мы мо­жем принять и столь суровые слова св. Симеона Нового Бо­гослова, который отказывается называть христианами тех, кто | не стяжал уже в этой жизни опыт Божественного Света. | Богословие Света неотъемлемо присуще православной ду­ховности: одно без другого немыслимо. Можно ничего не знать |о Григории Паламе, о его роли в истории вероучения Восточ­ной Церкви, но нельзя понять характера восточной духовности в открыве от той богословской основы, которая нашла свое окончательное выражение у великого архиепископа Фессало-никийского, «проповедника благодати»⁵⁹. Этим богословием пронизаны все литургические тексты. Может быть, это только метафоры, изощрения византийская риторика? Или же то, в чем обычно видят напыщенную форму застывшей религиозно­сти, лишенной подлинного умозрительного содержания, сле­дует воспринимать как нечто живое и конкретное, как реаль­ный религиозный опыт? Для нас очевидно, что вне этого бого­словия Света, основные линии которого мы только что просле-' дили, все духовное богатство христианского Востока представ­ляется стороннему наблюдателю безжизненным, лишенным того внутреннего тепла, которое именно и является особенным достоянием православного благочестия.

Долгое время на Западе не ценили религиозного искусства Византии, художественного достоинства русских икон: потре­бовалось немало времени, чтобы оценить и западные «прими­тивы», порожденные тем же Преданием. Может быть, такова будет судьба и духовно-вероучительной традиции восточного христианства? Конечно, нет надобности доказывать необходи-' мость углубленного изучения богословской традиции Востока:

она очевидна для всех. Но чтобы это изучение послужило делу взаимного сближения и понимания, надо согласиться видеть и судить эту традицию не сквозь окостеневшие понятия чуж­дого ей школьного богословия, а иным образом. И тогда, мо­жет быть, те самые вероучительные особенности, которые были камнем преткновения в прошлом, окажутся плодоносными источниками духовного обновления в будущем ^й0.

⁵⁸ Тропарь второго воскресения Великого поста, посвященного памя­ти св. Григория Паламы.

¹'⁰ «От обновленного контакта с великой кафолической традицией Востока мы можем ожидать омоложения и новых плодов в нашем изу­чении богословия». О. К о н г а р. «Обожение в духовной традиции Во­стока» (M.-J Conga г, La defication dans la tradition spirituelle de 1'Orient; в «La vie spirituelle», № 188, 1 мая 1935, стр. 107).

ИСХОЖДЕНИЕ СВЯТОГО ДУХА В ПРАВОСЛАВНОМ УЧЕНИИ О ТРОИЦЕ

I. Вопрос об похождении Святого Духа — хотим л'и мы признать это или не хотим — был единственной догматической причиной разделения Востока и Запада. Все другие расхож­дения, исторически сопутствовавшие первому спору о «Фили-окве» или же за этим спором следовавшие в зависимости от большего или меньшего доктринального значения, в большей или меньшей степени связаны с этим первоначальным опреде-¹ пением.

Если же мы отдаем себе ясный отчет в том, какое значение имеет тайна Пресвятой Троицы для всего христианского уче­ния, этот факт становится для нас самоочевидным. Ведь по­тому спор между греками и латинянами и касался в основном вопроса о Святом Духе. Если со временем другие вопросы заняли первые места в конфессиональной борьбе, это прежде всего указывает на то, что догматический план, в котором раз­вивается ныне богословская мысль, изменился в сравнении с тем, в каком она развивалась в Средние века, что экклезиологи-ческие проблемы все больше и больше определяют интересы современного христианского общества, и это совершенно по-' нятно. Но то, что пневматологической борьбе 'прошедших эпох как бы не придают значения, что некоторые современные пра­вославные богословы судят об этой борьбе с некоторым даже пренебрежением, не говорит в пользу догматического сознания этих богословов: них отсутствует чувство живого Предания, и они готовы отречься от своих отцов.

Для того чтобы мы могли отвечать на запросы настоящего, необходимо переоценивать истины, утвержденные Церковью в прошлом, это верно. Но такая переоценка никогда не обес­ценивает: она придает новую ценность тому, что было сказано в иных исторических условиях в прошлом. Историк всегда бу­дет высказываться по поводу этих условий, всегда будет гово­рить об «исторической» приложимости догмата, по не ему, историку, судить о самом качестве догмата как такового. Ина-' че историческое богословие могло бы превратиться в «серого кардинала» Церкви или, скорее, в ее «светского кардинала», мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки. Только если бы Предание было для Церкви не живой реальностью Откровения в Духе Святом, а чем-то иным, этот своеобразный цезарепапизм уче­ных, если бы им удалось навязать его Церкви, смог бы стать для нее авторитетным.

БОГОСЛОВСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ СЛАВЯНОФИЛОВ

Доклад, сделанный на Первых Хомяковских чтениях.

Не с оптимистических слов хочется начать свое выступление. И к этому есть основания. Из русских православных мыслителей, так называемых "непатенто­ванных богословов", никто не внес тако­го вклада в церковную сокровищницу мысли, особенно в экклезиологию, как старшие славянофилы. И, однако, никто так мало не известен в нашей церковной, школьно-богословской и даже учено-бо­гословской среде, как они же: А. С. Хомя­ков, И. В. Киреевский, К. С. и И. С. Ак­саковы, Ю. Ф. Самарин, А. И. Кошелев и другие. Как ни парадоксально, но такие, например, философы, как В. С. Соловьев, открыто защищавший пантеизм Спино­зы, ревностный поклонник идеи папско­го примата, называвший Православную Церковь "греко-российской синагогой"¹; Н. А. Бердяев, нисколько не считавшийся со Священным Преданием Церкви и про­возгласивший "примат свободы над бы­тием"; Н.Ф. Федоров, фантаст, призы­вавший всех к "общему делу" - воскреше­нию предков; В. В. Розанов с его откро­венными оскорблениями Христа и Церк­ви, как и другие мыслители, русские и за­рубежные, часто далекие от Церкви и от христианства, - эти имена подчас более известны у нас, чем имена славянофи­лов - мыслителей глубоких и искренне православных, создателей оригинальной религиозно-философской системы, рев­ностных до самопожертвования борцов за сохранение и развитие независимой самобытной национальной культуры своего народа.

В чем причина малой известности славянофилов? Вопрос непростой, чтобы его можно было исчерпать здесь. Укажем лишь на главное. Российское "общество" (не народ!) их времени уже настолько бы­ло далеким от Церкви, а официальное школьное богословие так пронизано схо­ластикой, что борьба славянофилов за создание своей, русской, культуры, за возвращение к забытому святоотеческому опыту богопознания оказалась одина­ково чуждой как тому, так и другому. "Общество" увидело в славянофильских призывах к народности, к Православию, к познанию в единстве любви какое-то ретроградство²; для богословия же (офи­циального) призывы к святоотеческому богомыслию явились чуть ли не угро­зой... Православию³. Именно поэтому А. С. Хомякову, признанному вождю славянофилов, так и не удалось увидеть изданными свои богословские сочинения. Только через 19 лет после его кончины, в 1879 году, они впервые вышли в свет в России. Судьба трудов его сподвижников была в основном подобной. И в этом то­же можно видеть одну из причин "непо­пулярности" славянофилов. Единствен­ный дореволюционный крупный исследо­ватель наследия Хомякова профессор В. Завитневич справедливо писал: "Хомя­ков все еще остается у нас непризнан­ным. Хомяков не признан потому, что не понят, не понят потому, что не изучен, не изучен потому, что в жизни просвещен­ного класса нашего общества, в области как умственной, так еще более религиоз­но-нравственной было и есть слишком мало условий, благоприятствующих изу­чению и пониманию этой колоссальной личности. Окрещенный еще при жизни односторонней кличкой славянофила, он и по настоящее время вращается в нашем образованном обществе с этим убогим ярлыком, скрывающим от глаз мало чи­тающих и еще менее думающих людей изумительное богатство и разнообразие действительного содержания души этого феноменального по своим дарованиям человека"⁴.

Наследие славянофилов - богословс­кое, философское, литературное - до сих пор мало изучено. А оно между тем и сей­час, столетие спустя после их жизни, ни­сколько не потеряло своей значимости. На повестке дня продолжает так же, если не более напряженно стоять проблема "Россия - Запад" - как в социальной и культурной областях, так и в богословс­кой, то есть в тех, в которых так много сделали славянофилы.

Что нового привнесли славянофилы в русское богословие? Отвечая на этот вопрос, прежде всего, хочется вспомнить известную мудрость: "Все новое - это хо­рошо забытое старое". К творчеству славянофилов она особенно приложима. Если одним словом выразить существо и специфику их богословских (и не только богословских) воззрений, то этим словом явилась бы церковность. Во всех их бо­гословских сочинениях мы видим искрен­нее стремление любую истину веры выра­зить на основании Священного Преда­ния Церкви, ее соборного разума, а не по "стихиям мира сего", увлечению фило­софствующего рассудка или сложившим­ся схемам школьного богословия, схолас­тического в своем существе, западного по духу, строю и часто идеям⁵. Критерий церковности - вот тот глубоко осознан­ный, главный и единственный критерий, которого придерживаются славянофилы во всей своей литературной и практичес­кой деятельности, и в первую очередь в деятельности богословской. И совсем не случайно, что основной темой их богос­ловских работ был вопрос о Церкви - Единой, Святой, Соборной, Апостольс­кой. Этот вопрос был для них не абст­рактно-теоретическим, но глубоко жиз­ненным, без правильного понимания ко­торого они не видели возможности раз­решить ни одной существенной пробле­мы мысли, культуры, истории.

Интерес славянофилов был в значи­тельной мере сосредоточен на выявлении причин и сущности тех процессов в рели­гиозной и культурной жизни Запада, ко­торые определили его столь резкое отли­чие от России. Главной причиной, по их глубокому убеждению, явилась та новая и в корне ложная концепция Церкви, ко­торая сформировалась в конце тысячеле­тия в Поместной Римской Церкви и ста­ла господствующей на всем Западе. Это повреждение учения о Церкви повлекло за собой соответствующее развитие и всей жизни западных народов. Как писал Хомяков, "разделение Востока и Запада по поводу вопроса религиозного имело жизненное значение для всей европейс­кой истории"⁶. Отсюда потребовалось выявить существо Православия и его от­личие от двух основных направлений за­падного христианства - католицизма и протестантизма. Этим главным образом объясняется и полемический характер бо­гословских трактатов славянофилов, в первую очередь А. С. Хомякова, больше всех писавшего о Церкви.

Вопрос о Церкви был для него ис­ходной посылкой и одновременно конеч­ным результатом всех богословских ис­следований. Не случайно священник П. Флоренский, говоря о значении Хомя­кова для славянофильства, писал: "Вся­кий вопрос о славянофилах на три чет­верти обращается в вопрос о Хомякове, и самая славянофильская группа мыслится как "Хомяков и другие"... Хомяков был и остается идейным центром и руководите­лем славянофильской мысли не только или, точнее, не столько сам по себе, сколько по занятому им месту. Он ведь преимущественный исследователь того священного центра, из которого исходили и к которому возвращались думы сла­вянофилов, - Православия или, точнее, Церкви... Славянофильство сети миро­воззрение, по замыслу непосредственно примыкающее к Церкви, и Хомяков - центр славянофильской группы, власти­тель славянофильских дум... Хомяков - весь мысль о Церкви"⁷. Это - справедли­вые слова, хотя отец Павел Флоренский и не всегда объективен в своих оценках Хомякова. Хомяков действительно явля­ется богословом по преимуществу среди славянофилов, ему принадлежит подав­ляющая часть богословских работ. И в них основной объем занимают размыш­ления о Церкви.

Вопрос о Церкви - большой, многос­торонний, особенно в той специфике, в какой он представлен у Хомякова. Цер­ковь у него не просто одна из реальнос­тей христианства, она - средоточие, узел всех тех факторов, которые определяют человеческую жизнь во всем ее объеме, во всех сторонах: религиозной и обществен­ной, духовной и материальной, индиви­дуальной и коллективной. Она поистине "закваска" всего человеческого бытия.

Какова же ее природа? Какою в ней находит себя личность? Что произошло с Церковью на Западе и в чем существо повреждения христианства в римо-католицизме? Каковы последствия раскола для западного христианства, для нравст­венной и общественной жизни Запада, его философской мысли? На какой, нако­нец, основе возможно восстановление единства христиан Востока и Запада, а с ним и создание целостной культуры?

Вот некоторые из вопросов, входя­щие в общую богословскую систему сла­вянофилов, которые будут затронуты в дальнейшем изложении.

У Хомякова есть небольшая работа, которая называется "Опыт катехизического изложения учения о Церкви" или, как он ее надписал, "Церковь одна". Эта работа и три его брошюры, которые на­зываются "Несколько слов православно­го христианина о западных вероиспове­даниях", наряду с письмами к Пальмеру⁸ являются главными источниками изуче­ния богословского наследия Хомякова.

"Церковь одна" начинается с опреде­ления Церкви, - определения необычного и весьма многозначительного для пони­мания всей системы мировоззрения Хо­мякова. "Единство Церкви, - пишет он, - следует необходимо из единства Божиего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся бла­годати... Единство же Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и су­щественное, как единство многочислен­ных членов в теле живом".

Самое замечательное в этом опреде­лении то, что здесь, во-первых, решитель­но подчеркивается богочеловечество Церкви - единство в причастности Богу всех творений, покоряющихся благодати Божией. Во-вторых, не менее решительно отвергается антропоцентрическая харак­теристика Церкви как общества, то есть собрания лиц "в их личной отдельности", имеющих одинаковую веру, одинаковое крещение, одно священноначалие и так далее, - мысль, ставшая привычной для курсов школьного богословия⁹, ставя­щая Церковь в разряд партий, союзов, организаций чисто человеческого харак­тера. Таким образом, Церковь, по Хомя­кову, это не общность лиц, объединен­ных единством воззрений, устава, культа, - нет, не это Церковь, ибо таковые общ­ность и единство имеются и в других ре­лигиях, и в христианских общинах, отде­ленных от Православной Церкви, и в христианских общинах, лишь внешне принадлежащих Церкви (ср.: Откр. 3, 14-19). Церковь, по Хомякову, есть единство многочисленных членов в живом Те­ле Христовом, принадлежность Которо­му обусловлена причастностью Духу Святому. "Церковь же видимая, - пишет он, - не есть видимое общество христиан, но Дух Божий и благодать Таинств, жи­вущих в обществе".

Каков основной принцип ее внутрен­ней жизни? По какому признаку можно судить о том, что это Церковь? Хомяков отвечает: "Этот принцип есть начало взаимной любви в Иисусе Христе, прино­сящее с собою свои плоды: освящение и познание божественных Тайн, иначе - ве­ру. Пока начало существует и признается всеми, существует и видимая Церковь, даже при общем невежестве о внешних вещах... Но, когда самое начало отверга­ется, тогда что было видимою Церковью, перестает существовать в этом смысле" (с. 44). "Таково правило Церкви види­мой. Она существует только, поколику подчиняется Церкви невидимой и, так сказать, соглашается служить ее проявле­нием. С другой стороны, невидимая Цер­ковь по самой природе своей, очевидно, не может признать за свое проявление такое общество, которое не хотело бы подчиниться самому принципу христиан­ского общения" (с. 191).

Это понимание Церкви Хомяков противопоставляет пониманию ущербно­му, которое, по его мнению, сложилось и выразилось в конкретных исторических формах на Западе. "Есть существенная разница, - пишет он, - между идеей Цер­кви, признающей себя единством органи­ческим, живое начало которого есть Бо­жественная благодать взаимной любви, и между идеей западных обществ, единство которых, совершенно условное, у протес­тантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных лич­ностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян толь­ко в стройности движений подданных полудуховного государства" (с. 109).

Полемизируя с представлениями за­падного христианства, главным образом католиками, Хомяков, в частности, под­черкивает тот важный факт, что Христос "поручил хранение веры и предания Сво­его учения не отдельным лицам, Своим ученикам, но Церкви учеников, свободно объединенной святою силою взаимной любви, и эта земная Церковь в своей со­вокупности, а не лица, временно ее сос­тавлявшие, была в день Пятидесятницы прославлена видимыми дарами Духа Божия. От этой Церкви, от неё единственно, и получает всякое исповедание веры, вся­кое преданное учение свою обязатель­ность или, точнее, свидетельство своей истины" (с. 134).

Одной из весьма характерных черт учения славянофилов о Церкви является мысль о том, что она есть свидетель ис­тины, а не внешний авторитет. В своей первой статье о западных вероисповеда­ниях Хомяков писал: "Церковь - автори­тет", - сказал Гизо в одном из замеча­тельнейших своих сочинений; а один из его критиков, приводя эти слова, подтверждает их; при этом ни тот, ни другой не подозревают, сколько в них неправды и богохульства... Нет: Церковь не авто­ритет, как не авторитет Бог, не автори­тет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христиа­нина, внутренняя жизнь его, ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительной, чем сердце, бью­щееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах: но живут, поколику он сам живет вселенскою жизнью любви и един­ства, то есть жизнью Церкви" (с. 67).

Эта мысль Хомякова развивается в одном из писем К. Аксакова. "В деле ве­ры, - пишет он, - нет авторитета, его нет для свободы духа. Сам Христос для меня не авторитет, потому что Он для меня Истина. Заметьте, Христос говорит уче­никам: "Если Я не уйду от вас, Дух Исти­ны не придет к вам" (ср.: Ин. 16, 7). Я по­нимаю так: вы будете верить в Меня как в Начальника, как в авторитет, а не как в Истину. Так же объясняю я знамена­тельное искушение Исаакия Печерского. К нему приходит Христос в славе с анге­лами и говорит: "Исаакий, пляши". Как же не послушать Христа? Исаакий стал плясать и поражен был немотою и ослеп­лением. Это было искушение. В чем же вина Исаакия? Он... (ведь) послушался Христа. Но в том-то и вина, что он на Христа взглянул как на Начальника, как на авторитет, а не как на Истину. Отнес­ся по-здешнему, земному, обычно, как к командиру, послушался, не рассуждая, отказался от свободы. А если бы он рас­судил, если бы на Христа смотрел как на Истину, то он бы в ошибку не впал и увидел бы сейчас, что это не Христос, что это образом Его как Повелителя, как Царя искушает дух лжи, что искушает он слепой преданностью своему начальни­ку, не рассуждающей готовностью испол­нить его приказания... Вот где грех, вот где ложь"¹⁰.

Сама мысль о том, является ли Цер­ковь авторитетом или Истиною, возник­ла не случайно у славянофилов. Ее исто­ки в оценке идеи примата власти римско­го первосвященника, которая, по их убеждению, глубоко исказила римо-католическое учение о Церкви. Хомяков пи­шет: "Авторитет Папы, заступивший место вселенской непогрешимости, был авторитет внешний. Христианин, неког­да член Церкви, некогда ответственный участник в ее решениях, сделался поддан­ным Церкви. Она и он перестали быть единым: он был вне ее, хотя оставался в ее недрах. Дар непогрешимости, присво­енный Папе, ставился вне всякого на не­го влияния нравственных условий, так что ни испорченность всей христианской среды, ни даже личная испорченность са­мого Папы не могли иметь на непогре­шимость никакого действия. Папа делал­ся каким-то оракулом, лишенным всякой свободы, каким-то истуканом из костей и плоти, приводимым в движение затаен­ными пружинами" (с. 66).

Выступая столь энергично против понимания Церкви как внешнего автори­тета и рассматривая ее, по слову Апосто­ла, как столп и утверждение истины (1 Тим. 3, 15), славянофилы тем самым пытаются указать на то главное в ней, причастность к чему делает христианина реальным, а не номинальным ее членом. Хомяков пишет: "Внешнее единство есть единство, проявленное в общении Та­инств; внутреннее же единство есть един­ство духа. Многие спаслись (например, некоторые мученики), не приобщившись ни одному из Таинств Церкви (даже кре­щению), но никто не спасается, не приоб­щившись внутренней святости церков­ной, ее вере, надежде и любви, ибо не де­ла спасают, а вера. Вера же не двояка, но едина - истинная и живая" (с. 44).

"Нравственный закон взаимной любви" является, по Хомякову, единст­венным основанием органической целос­тности и законом бытия Церкви (с. 119). Он подчеркивает: "Церковь не в более или менее значительном числе верующих, но в духовной связи, их объединяющей" (с. 186). Внутренняя, духовная сторона Церкви и человека прежде всего обраща­ет на себя внимание славянофилов. "Цер­ковь - не академия, - говорит Кошелев, - она охватывает всего внутреннего чело­века и стремится все тайное в нем проя­вить в мире для Божией славы. Важней­шее в человеке не чувство, не знания, но дело, то есть крестное исповедание Хрис­та"¹¹. Это исповедание Христа есть вера. Хорошо, точно пишет о ней Хомяков: "Вера - есть начало по самому существу своему нравственное; нравственное же начало, которое бы не заключало в себе стремления к обнаружению, обличило бы тем самым свое бессилие, точнее, свое ничтожество, свое небытие. Обнаружение веры и есть дело, ибо и молитвенный вздох, едва зачавшийся во глубине сокру­шенного сердца, есть такое же дело, как и мученичество. Различие этих дел толь­ко во времени и в обстоятельствах, при которых Бог дозволяет человеку восполь­зоваться дарами благодати" (с. 118).

Вера христианская - не рассудочное признание определенного набора истин, именуемых догматами или заповедями. Такое признание есть дело только разу­ма, а потому оно не открывает человеку Бога. "Грубый и ограниченный разум, ослепленный порочностью развращенной воли, не видит и не может видеть Бо­га, - пишет Хомяков. - Он Богу внешен, как зло, которому он рабствует. Его веренье есть не более как логическое мне­ние и никогда не сможет стать верою, хо­тя нередко и присваивает себе ее назва­ние. Веренье превращается в веру и ста­новится внутренним движением к Само­му Богу только через святость, по благо­дати животворящего Духа, источника святости" (с. 172). "Вера не то, что веро­вание, - пишет он в другом месте, - или убеждение логическое, основанное на вы­водах, а гораздо более. Она не есть акт одной познавательной способности, от­решенной от других... Вера не только мыслится или чувствуется, но, так ска­зать, и мыслится и чувствуется вместе; словом - она не одно познание, но позна­ние и жизнь" (с. 73). Лишь свободный нравственный выбор Христа свидетельс­твует об истинности веры христианина и его пребывании в Церкви. Ничто не мо­жет принудить личность к этому выбору. Ничто и никто, даже Сам Бог. "Спаси­тель, - пишет Хомяков, - удалил от греш­ников Свое видимое присутствие, и, од­нако, Церковь ликует". Почему же она ликует? Потому что "Христос зримый - это была бы истина, так сказать, навя­занная, неотразимая (по вещественной осязательности ее проявления), а Богу угодно было, чтобы истина усвоилась свободно. Христос зримый - это была бы истина внешняя, а Богу угодно было, чтобы она стала для нас внутреннею по благодати Сына в ниспослании Духа Божия. Таков смысл Пятидесятницы" (с. 194). "Церковь, - пишет Самарин, - принимает в лоно только свободных. Кто приносит ей рабское признание, не веря в нее, тот не в Церкви и не от Церк­ви"¹².

К великому сожалению, Запад, по убеждению Хомякова, утратил то пони­мание свободы, которое возвещает и дает Церковь, и впал в пагубные крайности. Эти крайности ярко выражены в концеп­ции Церкви у римо-католиков и протес­тантов. Для первых "Церковь состоит в одном лице, в Папе" (с. 78). Для вторых она во множестве разно или подобно мыслящих лиц. Однако и то и другое раз­рушает Церковь, ибо первые во имя внешнего единства Церкви уничтожают личную свободу, вторые во имя личной свободы разрушают единство Церкви. В обоих случаях не остается соборности, то есть органической целостности Церкви. "Единство внешнее, - говорит Хомяков, - отвергающее свободу и потому недейст­вительное - таков романизм. Свобода внешняя, не дающая единства и потому так же недействительная - такова рефор­ма..." (с. 198). Но "Церковь не может быть гармонией разногласий, она не арифметический итог православных, ла­тинян и протестантов. Церковь - ничто, если не представляет полной внутренней гармонии веры с внешним согласием на­ружного ее проявления (несмотря на мес­тные различия в обрядах)" (с. 279). "Сво­бода и единство - таковы две силы, кото­рым достойно вручена тайна свободы че­ловеческой во Христе, спасающем и оп­равдывающем тварь через Свое полное единение с нею" (с. 205). Церковное един­ство, говорит он же, "есть не иное что, как согласие личных свобод" (с. 198), "точнее, единство была сама свобода в стройном выражении ее внутреннего сог­ласия. Когда это живое единство было отринуто (Римом. - А. О.), пришлось по­жертвовать церковной свободой для дос­тижения единства искусственного и про­извольного" (с. 81). "Мы же исповедуем Церковь единую и свободную" (с. 109).

Хомяков все время хочет показать, что Церковь есть организм, а не меха­низм, что она - живое тело, представляю­щее собой бесчисленное множество еди­носущных друг другу клеток, а не внеш­нее соединение подобосущных элементов, хотя бы и гармонически сочетаемых. В этой идее Хомяков, как и все его едино­мышленники, находит решение одной из важнейших социальных и богословских проблем - свободы личности в обществе. Вот как рассуждает Хомяков: "Человек находит в Церкви не чуждое что-либо се­бе. Он находит в ней самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночес­тва, а в силе своего духовного, искренне­го соединения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или, точнее, нахо­дит в ней то, что есть совершенного в нем самом... Но каким же образом, ска­жут нам, могло бы единение христиан дать каждому то, чего не имеет никто в отдельности? Песчинка действительно не получает нового бытия от груды, в кото­рую забросил ее случай: так человек в протестантстве. Кирпич, уложенный в стене, нисколько не изменяется и не улуч­шается от места, назначенного ему нау­гольником каменщика: таков человек в романизме. Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъ­емлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органическое основание ко­торого есть любовь. Очевидно, люди За­пада не могут понять ее, ни участвовать в ней, не отрекшись от раскола, который есть ее отрицание; ибо латинянин думает о таком единстве Церкви, при котором не остается следов свободы христианина, а протестант держится такой свободы, при которой совершенно исчезает единс­тво Церкви" (с. 108-109).

Таким образом, действительное бы­тие Церкви, как и нормальная жизнь об­щества, одинаково невозможны ни при "непогрешимом" абсолютизме единолич­ной власти, создающей видимое единст­во, ни тем более при абсолютизме произ­вола мнений каждой отдельной личнос­ти, создающего иллюзию свободы. "Но где же единство без самовластия? Где свобода без бунта? И то и другое нахо­дится в древнем, непрерывающемся, неиз­менившемся Предании Церкви. Там единство, облеченное большей властью, чем деспотизм Ватикана: ибо оно осно­вано на силе взаимной любви. Там свобода более независимая, чем безначалие протестантства: ибо ею правит смирение взаимной любви. Вот твердыня и убежи­ще!" (с. 293).

В "смирении взаимной любви" видят славянофилы условие и высший крите­рий истинности того единства и той сво­боды, которые находят в Церкви ее чле­ны и которые являются необходимыми основами каждого жизнеспособного об­щества. Христианин в Церкви не раб, по­давленный авторитетом Бога, Христа, Собора, Папы, епископа, и не анархист, ставящий свое "я", свое разумение превы­ше всего и видящий в самой истине лишь одно из мнений. Нет, он свободный сын Отца, в смирении и любви к братьям со­зидающий единое Тело Христово.

Этот нравственный критерий указы­вает на главную причину великого рас­кола и всех догматических уклонений за­падных конфессий. Хомяков не сомнева­ется в том, что отпадение Рима от Церк­ви Восточной было обусловлено его "чув­ством местной гордости" (с. 65), его през­рением к восточным братьям, к собор­ным решениям Вселенской Церкви. Он вопрошает: "В чем существенно состоит западный раскол или, точнее сказать, за­падная ересь против догмата церковного единства" (с. 97)? И отвечает: "Западный раскол есть произвольное... отлучение всего Востока, захват монополии Божес­твенного вдохновения - словом, нравст­венное братоубийство. Таков смысл ве­ликой ереси против Вселенской Церкви, - ереси, отнимающей у веры ее нравствен­ную основу и по тому самому делающей веру невозможною" (с. 93), ибо "частное мнение, личное или областное (это все равно), присвоившее себе в области Все­ленской Церкви право на самостоятель­ное решение догматического вопроса, заключало в себе постановку и узаконе­ние протестантства, то есть свободы ис­следования, оторванного от живого пре­дания о единстве, основанном на взаим­ной любви. Итак, романизм в самый мо­мент своего происхождения заявил себя протестантством... Право решения дог­матических вопросов внезапно как бы переставилось. Прежде оно составляло принадлежность целой Вселенской Церк­ви; отныне оно присвоилось Церкви об­ластной" (с. 65).

Римский раскол, таким образом, бу­дучи прямым нарушением самого сущест­ва Церкви - нравственного союза взаим­ной любви во Христе, - сделал, во-пер­вых, невозможною веру, оставив лишь "веренье"; во-вторых, породил протес­тантизм; в-третьих, подорвал саму воз­можность правильного постижения Бо­жественных истин. Все это постепенно привело к обмирщению христианства на Западе и прогрессирующему развитию рационализма во всех сферах жизни. "Ве­ра, - говорит Хомяков, - отвергая свою нравственную основу, сходит на почву рационализма; тем самым она ему сдает­ся и не сегодня, так завтра должна пасть под его ударами; таково неизбежное пос­ледствие самоотрицания в принципе. В этой формуле - вся история религии на Западе. Начало ее - протестантство рим­ское; продолжение - протестантство не­мецкое" (с. 207). "Я сказал, - пишет он в другом месте, - что непогрешимость в догмате, то есть познание истины, имеет основанием в Церкви "святость взаимной любви во Христе" и что этим учением ус­траняется самая возможность рациона­лизма, так как ясность разумения постав­ляется в зависимость от закона нравст­венного. Порвав эту связь, западный рас­кол воцарил рационализм и протестантс­кое безразличие" (с. 103). Этот рациона­лизм, по мысли Хомякова, должен при­вести общество к неизбежному финалу - полному безверию, атеизму. Хомяков ут­верждает: "Окончательное торжество ре­лигиозного скептицизма еще не наступи­ло; но и в настоящее время можно утвер­дительно сказать о всей Западной Евро­пе, что у нее нет никакой религии, хотя она не смеет еще признаться в этом себе самой" (с. 130-131).

Хомяков вновь и вновь настаивает на примате любви, на ее основополагаю­щей значимости для всех сторон жизни Церкви и общества. Именно отсутствие любви приводит к всевозможным анома­лиям, главной из которых является нару­шение познавательной функции человека и отсюда утрата им истины. Славянофи­лы развивают гносеологическую концеп­цию, центром которой является учение о любви как источнике и необходимом ус­ловии всякого истинного познания. Ведь по какой причине возник раскол? Потому что "логическое начало знания, выра­жающееся в изложении Символа, отре­шилось от нравственного начала любви, выражающегося в единодушии Церкви" (с. 98). "Рим разорвал всякую связь между познанием и внутренним совершенством духа" (с. 68). А между тем "непогреши­мость в догмате, то есть познание исти­ны, имеет основанием в Церкви святость взаимной любви во Христе" (с. 68).

Ничего необычного по отношению к Новозаветному Благовестию в приведен­ных мыслях нет. Блаженны чистые серд­цем, ибо они Бога узрят (Мф. 5, 8), - гово­рит Господь. Возлюбленные! - восклицает Апостол Иоанн Богослов, - будем лю­бить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь (1 Ин. 4, 7-8). Апостол Павел прямо утвержда­ет: Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. Но кто любит Бога, тому дано знание от Него (1 Кор. 8, 2-3). Эта мысль о первостепенной значимости любви в деле познания пронизывает и все Свя­щенное Предание Церкви. Поэтому не новую, но древнюю и лишь основательно забытую истину напоминает Хомяков, формулируя основной закон познания: "Познание Божественных истин дано взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя, кроме этой люб­ви..." (с. 143). Не отдельному "независи­мому" христианину, не обществу, не ге­нию, не силе ума, не обширности позна­ний открывается истина, но взаимной любви, то есть Церкви Святой, Соборной - вот что этим хочет сказать Хомяков.

Эта взаимная любовь христиан не­возможна без стяжания ими совершенст­ва духа, при котором ум, чувства, жела­ния становятся едиными и душа приобре­тает цельность. На этом особенно наста­ивал И. В. Киреевский, утверждая, что для христианина "нет мышления, отор­ванного от памяти о внутренней цель­ности ума, о том средоточии самосозна­ния, где настоящее место для высшей ис­тины и где не один отвлеченный разум, но вся совокупность умственных и ду­шевных сил кладут одну общую печать достоверности на мысль, предстоящую разуму, как на Афонских горах каждый монастырь имеет только одну часть той печати, которая, слагаясь вместе изо всех отдельных частей на общем соборе мо­настырских предстоятелей, составляет одну законную печать Афона"¹³. Поэто­му "в самом способе мышления - богословско-философском" - Киреевский ус­матривал существенное различие между Востоком и Западом. "Ибо, - писал он, - стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся, прежде всего, о пра­вильности внутреннего состояния мысля­щего духа; западные - более о внешней связи понятий. Восточные для достиже­ния полноты истины ищут внутренней цельности разума, того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдель­ные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, нап­ротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделив­шихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой деятельности. Одним чувством понимают они нравственное, другим - изящное, полезное - опять осо­бым смыслом, истинное понимают они отвлеченным рассудком, и ни одна спо­собность не знает, что делает другая, по­куда ее действие не совершится. Каждый путь, как предполагают они, ведет к пос­ледней цели, прежде чем все пути сойдут­ся в одно совокупное движение"¹⁴.

Эта разделенность познавательных сил души, в которой отвлеченная логи­ческая способность признается за "единс­твенный орган разумения истины"¹⁵, яв­ляется, по глубокому убеждению славя­нофилов, источником заблуждения всей западной мысли, как богословской, так и философской. "Один разум, отрешенный от святости, был бы слеп, как сама мате­рия" (с. 79), - писал Хомяков. Святость же есть "цельное зрение ума"¹⁶, есть лю­бовь, объединяющая все силы души в од­но целое и свидетельствующая о том, что душа стала обителью Духа Божия (ср.: Рим. 5, 5). Единство этого Духа во мно­жестве разумных личностей есть Цер­ковь, которой доступно всякое познание, открыта вся истина. Такова основная гносеологическая идея славянофилов в ее отношении к Церкви.

Учение славянофилов о Церкви дела­ет достаточно прозрачным и их взгляд на такой вопрос, как христианское единство.

Утверждая, что отделение Рима от Вселенской Церкви произошло не в силу каких-либо частных его заблуждений, а по причине гордости, толкнувшей Рим совершить тяжкое преступление против Церкви - поставить себя выше Вселенс­кой Церкви и изменить Символ веры, Хомяков и основное препятствие к воссо­единению видит в той же духовной, нрав­ственной сфере. "Я уверен, - пишет Хомя­ков, - в справедливости того мнения, что важнейшее препятствие к единению зак­лючается не в различиях, которые броса­ются в глаза, то есть не в формальной стороне учений (как вообще предполага­ют богословы), но в духе, господствую­щем в западных Церквах, в их страстях, привычках и предрассудках, в том чувст­ве самолюбия, которое не допускает соз­нания прежних заблуждений"¹⁷. Поэтому Хомяков призывает западных христиан "совершить нравственный подвиг: выр­ваться из рационализма, осудить отлуче­ние, произнесенное на восточных бра­тьев, отвергнуть все последующие реше­ния, истекшие из этой неправды, восста­новить в своей душе единство Церкви... и себя в ее единстве" (с. 94). "Осудить прес­тупление, содеянное заблуждением ваших отцов против невинных братьев, - гово­рит он, - вот единственное условие, могу­щее возвратить вам Божественную исти­ну и спасти от неизбежного разложения всю вашу духовную жизнь" (с. 147). "Ужели, - восклицает он, - так трудно совершить акт простой справедливости?! Признать, что по долгу совести вы долж­ны повиниться перед оскорбленными ва­ми братьями и сказать им: "Братья, мы согрешили против вас, но примите нас снова, как братьев возлюбленных", - признать этот долг и выполнить его, - ужели это так трудно, так невозможно?" (с. 147).

Хомяков видит глубину той пропас­ти, которая пролегла за века разделений между христианами Востока и Запада, и в то же время он исполнен веры в то, что Божья правда восторжествует и что неис­требимое в человеке чувство истины по­бедит заблуждение. "Бог во время, Им определенное, приведет снова европейс­кие племена в лоно Церкви" (с. 207).

На этом светлом слове надежды можно и закончить настоящее сообщение.

Здесь затронута лишь весьма малая часть вопросов (главным образом цент­ральный вопрос - о Церкви), входящих в общее богословское наследие славянофи­лов. К тому же и внимание обращено почти исключительно на воззрения Хо­мякова. Но учение Хомякова о Церкви - основное в богословии славянофилов, оно - ключ к пониманию всех других бо­гословских проблем, поднятых Хомяко­вым и другими славянофилами старшего поколения. Изучение этого их наследия - благодарная задача для богословов на­шего времени.

Примечания

¹ Соловьев В. С. Письма. Т. 1. СПб., 1908, с.223.

² К. Аксаков, вспоминая, в какой общест­венной атмосфере начали свое выступление славянофилы, писал: "Я вспоминаю... неисто­вый гром хохота и ругательств, приветство­вавший первые слова славянофильства" (Рус­ское обозрение, 1897, март, с. 148).

³ Хомяков А.С. Собр. соч. Богос­ловские и церковно-публицистические статьи. Изд. Сойкина, с. 7; далее в тексте в скобках указаны страницы по этому изданию.

⁴ Завитневич В. 3. А. С. Хомяков. Т. 2. Киев, 1913,с.2.

⁵ Отец Георгий (Флоровский) приводит следующее мнение архиепископа Антония (Храповицкого) о нашем академическом бо­гословии: "Система православного богосло­вия есть еще нечто искомое, и потому должно тщательно изучать его источники, а не списы­вать системы с учений еретических, как это делается у нас уже 200 лет" (Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. 2-е изд. Париж, 1981, с. 482).

⁶ Хомяков А. С. Указ. соч., с. 285.

⁷ Флоренский П., свящ. Около Хо­мякова. Сергиев Посад, 1916, с. 12.

⁸ Пальмер Вильям (ум. 1879) - англикан­ский архидиакон, вице-президент Коллегии святой Марии Магдалины Оксфордского университета. Задачей всей его жизни было воссоединение Англиканской Церкви с Вос­точной Православной Церковью. Книга Пальмера "Schort Poeme and Hymns", посвя­щенная Хомякову, послужила поводом к их переписке.

⁹ Ср., например, определение Простран­ного катихизиса: "Церковь есть от Бога уста­новленное общество человеков, соединенных православной верою, законом Божиим, священноначалием и Таинствами" (9-й член Сим­вола веры); или митрополита Макария: "Цер­ковь есть общество православно верующих и крестившихся в Иисуса Христа..." (Правос­лавно-догматическое богословие. Т. 2. СПб., 1895, с. 283); или архиепископа Филарета Черниговского: "Церковь Христова есть об­щество верующих во Христа, установленное Господом, соединенное словом Божиим, Та­инствами и священноначалием, под управле­нием Духа Святаго для вечного спасения" (Православное догматическое богословие. 3-е изд. Ч. 2. СПб., 1882, с. 221); или митрополита Платона: "Собрание человеков, в Иисуса Христа верующих, есть и называется Цер­ковь" (Платон, митрополит Московский. Полн. собр. соч. Т. 1. СПб., Б. г., с. 723).

¹⁰ Аксаков К. С. Полн. собр. соч. Т.4..М., 1884, с. 172.

¹¹ Хомяков А. С. Полн. собр. соч. 5-е изд. Т.8.М., 1897, с. 129.

¹² Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. 6. М..1887.с. 349.

¹³ Киреевский И. В. Избранные ста­тьи. М., 1984. с. 262.

¹⁴ Там же, с. 221-222.

¹⁵ Там же, с. 260.

¹⁶ Там же.

¹⁷ Хомяков А.С. Полн. собр. соч. 5-е изд. Т. 2, с. 324.

Статья из «ЖМП»