Главная страница | Контакты | Случайная страница Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

ВЕPA И БОГОСЛОВИЕ

К_д* С_н=0,79*450=248,85 руб.

5,94 248,85

Полученные результаты расчётов сводим в таблицу 8.

Таблица 8 – Технико-экономические показатели

Выбранные способы ремонта удовлетворяют неравенству С_во К_д * С_н

Заключение: Для разработки технологического процесса дефекту №3 и по дефекту №4 выбираем наплавку под слоем флюса (НФС).

2.5 Схема базирования

В этом разделе, основываясь на выбранном способе ремонта и предварительном решении вопроса об использованном оборудовании, требуется определить поверхности, которыми деталь устанавливают при обработке и ориентируют относительно инструмента.

Базовые поверхности должны быть выбраны так, чтобы при установке и зажиме обрабатываемой детали она не смещалась с приданного ей положения и не деформировалась под действием сил резания и усилий зажимов.

Если на детали сохранилась базовая поверхность, на которой устанавливалась данная деталь при изготовлении, следует при восстановлении этой детали обработку рабочих поверхностей производить, используя старые базовые поверхности.

Схема базирования приведена на рисунке 1.

Данная деталь класса стержни с фасонной поверхностью устанавливается в двух центрах (один подвижный центр, а драгой неподвижный) и поводковом патроне.

2.6 Подефектная технология

На данном этапе проектирования необходимо разработать технологию устранения каждого дефекта в отдельности по принятому способу восстановления, определить содержание и цель каждой операции. Эти данные приведены в таблице 9.

Таблица 9 – Подефектная технология

2.7 Маршрутная технология

В предыдущем разделе предусматривалось выполнение работ (и порядок операций) в интересах устранения каждого дефекта в отдельности.

Данный раздел требует разработки порядка операций по устранению комплекса дефектов, объединённых общим маршрутом и состава операций, т.е. содержания и порядка вспомогательных и технологических переходов.

При этом технологический маршрут составляется по всем дефектам маршрута;

- объединение одноимённых операций по всем дефектам маршрута;

- каждая последующая операция должна обеспечивать сохранность качества рабочих поверхностей детали, достигнутого при предыдущих операциях;

- вначале предусмотреть выполнение подготовительных операций, затем сварочных, кузнечных, прессовых и в заключении технологического процесса назначить шлифовальные и отделочные работы.

При разработке маршрута надо учесть рекомендации типовых технологических процессов ремонта деталей – это сэкономит труд и время. Вспомогательные переходы обозначить прописными буквами русского алфавита (А, Б, В…), технологические – арабскими цифрами (1, 2, 3…).

Содержание перехода включает:

- наименование метода обработки, выраженное глаголом в повелительной форме (например: точить, сверлить и т.д.);

- наименование обрабатываемой поверхности детали (например: торец, шейку, отверстие и т.д.);

- размер и предельные отклонения обрабатываемой поверхности.

Маршрутную технологию представим в виде таблицы 10.

Таблица 10 – Маршрутная технология

Наименование операции и содержание перехода	Оборудование, приспособления	Технические требования на переходы и контроль	Инструмент
Рабочий (режущий)	Измерительный
005 Слесарно-подготовительная А Установить вал в патрон токарного станка (снять)	Токарно-винторезный станок 16К20	Загрязнение и забивание центровочных отверстий не допускается
1 Восстановить базы центровочным сверлом			Центровочное сверло Ф5 мм
010 Токарная А Установить вал в патрон токарного станка (снять)	Токарно-винторезный станок 16К20
1 Проточить шейку под шестерню			Резец проходной Р6М5 900	Скоба
Б Переустановить вал
2 Проточить шлици			Резец проходной Р6М5 900	Калибр
015 Наплавочная А Установить вал в патрон токарного станка с наплавочным оборудованием (снять)	Токарно-винторезный станок 16К20, наплавочная установка А-580М
1 Наплавить слой металла на месте шейки под шестерню		Ф54 мм.	Сварочная проволока НП –30ХГСА диаметром 1,8мм	Скоба
Б Переустановить вал
2 Наплавить слой металла на месте под шлицы		Ф48 мм.	Сварочная проволока НП –30ХГСА диаметром 1,8мм	Калибр
020 Токарная А Установить вал в патрон токарного станка (снять)	Токарно-винторезный станок 16К20
1 Проточить начерно и начисто место шейки под шестерню		Ra=2,5	Резец проходной Р6М5, Т5К10 900	Скоба
Б Переустановить вал
2 Проточить начерно и начисто место под шлицы		Ra=2,5	Резец проходной Р6М5, Т5К10 900	Калибр
025 Фрезерная А Установить вал в патрон фрезерного станка (снять)	Универсально-фрезерный станок 6М82
1 Фрезеровать шпоночную канавку
Б Переустановить вал
2 Фрезеровать шлицы
030 Шлифовальная А Установить вал в патрон шлифовального станка (снять)	Круглошлифовальный станок 3151
1 Шлифовать поверхность под шестерню
025Контрольная А Контролировать шейку под шестерню
В Контролировать шлицы

ВЕPA И БОГОСЛОВИЕ

Подлинное ведение (гносис) неотделимо от харизмы, от просвещения благодатью, которая изменяет наш разум. А по­скольку предмет созерцания есть личное бытие, личное присут­ствие, истинное знание, то он предполагает встречу, взаимность, веру как приятие личного присутствия Бога, который открывает­ся человеку.

У христианских подвижников Востока, ведение в строгом смысле слова есть вершина молитвенной жизни, вершина,- где знание дается Богом человеку, «сознающему себя погрешимым», говорит Евагр^ий, и превращает его убожество в открытость вере. Общеизвестно выражение Бвагрия, ставшее поговоркой:

«богослов тот, кто имеет чистую молитву; имеет же чистую мо­литву тот, кто богослов».

Но чистая молитва предполагает состояние безмолвия. Исихасты—«безмолвники»: как личная встреча и дар, ведение находится за пределами человеческого ума и оно требует, что­бы мысль была превзойдена и остановилась.

Как мы видим, это понятие безмолвного ведения как под­линного богословия не соответствует непосредственно богосло-,вию как научению, тому богословию, которое может и должно

•выражаться в слове. Непосредственным основанием богословия

как учения является—так же как для иконописания—вопло-^щение Слова. Поскольку Слово воплотилось. Оно может _быть

предметом мысли и научения, так же как Оно может и изобра­жаться.

;', Из вестника Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзерхата»,

•'№ 101—104, 1979, с. 101—112. Редакция «Вестника» снабдила публикацию чтаким примечанием:

, «Печатаемый нами текст появился по-французски в журнале «Контакты» л (№ 35—36, 1961 г.) за подписью «Владимир Лосскин». В действительности дЦ. сильно сокращенное изложение двух лекций В. Лосского (11 октября и ^Щября 1957 г.) сделанное его учеником на основании своих записок».

Но воплощещние Слова не имеет иной цели, как приводить

нас к Отцу в Духе 'святом. Богословие 'ка!к слово 'и мысль не­пременно должно включать в себя и богословие созерцательное, т. е- то богословие, которое есть молчаливое созерцание. Ему надлежит открыть нашу мысль некой реальности, которая ее превосходит. Здесь нужен новый вид мысли, вид, в котором мысль не объемлет, не охватывает, а сама оказывается охва­ченной и объятой, приниженной и оживотворенной созерцатель­ной верой. Таким образом, богословское научение занимает не­кое трудное среднее положение между ведением (vvcoffig), как харизмой и безмолвием, созерцательным и жизненным позна­нием, и Елюттщт] — наукой и рассуждением.

В богословии слово прибегает к еяютгщт], но не может им ограничиться, не ниспадая в область мира сего. Оно ведь долж­но вести человеческий дух к созерцанию, к несказанному, к чистой молитве, где мысль останавливается.

Будучи необходимым для сознательного, мыслящего хри­стианина, богословское учение является, однако, одновременно и необходимостью, и препятствием. Ведение как созерцание есть некий выход в состояние будущего века, видение того, что запредельно истории, того, что завершает историю; оно — как бы проекция эсхатологии на данный момент. Ведение это эсха-тологично; оно — окно в то безмолвие, о котором святой Исаак Сирии говорит, что оно «таинство будущего века».

Наоборот, богословское учение существует для исторической работы в нашем здешнем мире. Оно должно приспосабливать­ся к условиям места и времени, к разным обществам и момен­там. И тем не менее оно никогда не должно забывать созерца­ния; оно должно оплодотворяться моментами эсхатологического безмолвия и пытаться выразить, вернее, указать на несказан­ное. Питаясь созерцанием, богословие не утверждается в без­молвии, но пытается высказать безмолвие, со смирением при­бегая к новому употреблению мысли и слова.

Поэтому богословие должно быть славословием и обращать нас к хвалению Бога. Святой Григорий Богослов, святой Си­меон Новый Богослов, которые оба удостоены наименования «богослов», высказывались при помощи богодухновенной поэзии.. Святой Иоанн Дамаскин является автором прекрасней­ших песнопений, которые мы и теперь еще поем. У него бого­словие переходит в литургическое славословие и даже наибо­лее схоластические изложения вызывают поэтические порывы.

Однако богословская мысль может также сделаться препят­ствием и надо избегать услаждения ею, не следует отдаваться

горячечной иллюзии отвлеченных понятий. Диадох ФотикийскиЙ напоминает нам (гл. 67 и 68), что рассудок, пока не стяжал чистой молитвы, чувствует себя стесненным и как бы связан­ным молитвой: тогда он отдает.предпочтение богословской мы­сли, которая дает ему возможность «широты». Но не следует забывать, что существует молитва, превосходящая эту «широ­ту»: это состояние тех, кто во внутренней своей жизни, испол­нен божественной благодати.

Итак, богословская мысль должна располагать к славосло­вию и выражать созерцание. Не надо давать ей убегать от не­обходимого для нее «сужения» в молитве, заменять безмолвное переживание тайны умственными схемами, которыми, конечно, легко оперировать и которыми можно увлечься, но которые оказываются в конце концов пустыми.

Какое же место можно с достаточной верностью отвести преподаваемому богословию между теми «неизглаголанными словами», которые слышал Апостол Павел в «третьем небе» (в том небе, которое превосходит противуположение между небом чувственно воспринимаемым и небом «мысленным» и представ­ляет собой само Божественное, нетварное), и обычной елкттгщт) —постоянным искушением богослова?

Может быть точным термином была бы здесь оофкх, муд­рость. Правда, Премудрость есть одно из имен Божиих. Но нуж­но было бы взять это слово в его первоначальном смысле; в ан­тичной Греции оно означало известное человеческое качество, собственно ловкость, умение, но умение вдохновенное умельца и художника. У Гомера софия древних греков была свойством ремесленника, художника, поэта. Семьдесят толковников пере­вели словом софия (премудрость) то еврейское выражение, ко­торое означает божественную Премудрость как совершенное действие Бога в Его творении. Это 'значение близко подходит к значению икономии, известной разумности: (ppovT]ois и оофю здесь понятия очень близкие друг другу.

Как мудрость (софия) богословие сродни одновременно и ведению (yvtooig), и елюттщг]. Оно рассуждает, но всегда ищет превзойти отвлеченные понятия Здесь оказывается необходи­мым момент неудачи человеческой мысли перед той тайной, которую она стремится сделать познаваемой. То богословие, ухоторое создает из себя систему, всегда опасно. Оно заключает Июамкнутую сферу мысли ту реальность, к постижению кото-^Вр оно должно было бы открыть мысль.

_^МУ Апостола Павла боговедение связано с личным общением ^•рыражается как взаимоотношение: это взаимоотношение с

объектом богословия (который в действительности есть субъ­ект), но также и с теми, к кому обращено его богословское сло­во. Вершина же боговедения—общение: Я знаю так, как я сам познан. До того как 'развилось христиатокое богословие эта тайна общения отсутствует в греческом мышлении; ее можно найти только у Филона, т. е. в контексте отчасти библейском, Та'йим образом, богословие соотносится с отмротаегоием, в кото­ром инициатива принадлежит Богу, но предполагает ответ че­ловека, свободный ответ веры 'и любви, о котором так часто забывали богословы Реформации. Вступление Бога на путь об­щения с нами вызывает и наше вступление в общение с Ним. Тем самым богословское изыскание предполагает предвари­тельное пришествие Искомого, Того, Кто уже нам явился и при­сутствует в нас. Бог первый возлюбил нас «послал Сына Свое­го, как говорит святой Евангелист Иоанн. Это пришествие, это присутствие воспринимается верой, которая и является пред-.варительным и необходимым обоснованием богословской мы­сли. Да, конечно, вера входит в состав всех предприятий чело­веческого духа, всех наук, но лишь как предположение, как рабочая гипотеза. Момент веры здесь связан с известной неуве­ренностью, которая снимается только доказательством. Наобо­рот, вера христианская есть приверженность к тому присутст—.вию, которое дарует уверенность; таким образом, уверенность здесь изначальна: «Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых» (Евр. 11,1) То, что ищется, уже присут­ствует, предваряет нас, делает возможным само наше искание. «Верою разумеваем совершится веком» (Евр. 11,3). Так вера дает нам возможность мыслить, она подает нам истинный ра­зум. Знание нам дано верой, т. е. нашей приверженностью, на­шей причастностью к присутствию Того, Кто нам открывается. Таким образом, вера —не психологическое состояние, не про­стая верность: она онтологическая связь между человеком и Богом, связь внутренне объективная, к которой готовится огла­шенный и которая дается верному крещением и миропомаза-•нием. Это дар, который восстанавливает и оживляет глубинную природу человека. «В крещении, говорит святой Ириней, мы по­лучаем незыблемый канон веры». Это прежде всего «правило веры», передаваемое посвященному. Но само это regula fidei (Тертуллиан, Ириней) предполагает способность человека его принять. «Еретики, которые извратили правило истины, писал святой Ириней, проповедуют самих себя, думая, что пропове­дуют христианство» (Против ересей, кн. III). Эта способность приятия есть личное бытие человека, -это его природа, сотворен­

ная таким образом, чтобы ассимилироваться божественной жизни, ибо и личность-и природа унижены своим состоянием отделения и смерти, и оживотворяются присутствием Духа Свя­того.

Итак вера как онтологическая причастность, включенная в личную встречу, есть первое условие богословского знания.

Богословие как софия будет, таким образом, способность мудро приспособить свою мысль к откровению, найти богоду-хновенные и мудрые слова, которые будут свидетельствовать на языке человеческой мысли (но не в ее границах) в ответ на нужды момента. Здесь нужна внутренняя перестройка наших познавательных способностей, обусловленная присутствием в нас Духа Святого. «И вы помазание имате от Святаго и весте вся... И 'вы еже ломазашие приясте от Него, в вас пребывает и н'е требуете, 'да кто учздт вы: но яко то само помазание учит вы о всем... и якоже 'научи вас, 'пребывайте в Нем» (1 Ин. 2, 20, 27). Помазание (хризма) означает здесь присутствие Духа Святого: христиане—помазанники, христы Господни. Итак никто не может научить нас истине, если в нас нет этого при­сутствия, которое открывает нам всякое познание. Это настоя­щее переложение в христианство платоновской ava|i,vnvig, по­скольку хризма (xpio^ia) дает нам познание всего: христианин знает все, но богословие ему нужно, чтобы осуществить это познание. Уже у пророков, особенно у Иеремии, мы находим понятие этого познания, которое будет даровано всем людям Духом Божиим. «Дая законы Моя в мысли их, и на сердцах их напишу я... вси познают Мя» (Иер. 31, 33—34).,

d Вне веры богословие лишено всякого смысла: оно ведь мо-|жет основываться только на внутренней очевидности истины в |Духе Святом, на той правде, которой учит сама Истина. Пер­овая актуализация этой очевидности есть правило веры. Эту же.очевидность подчеркивает блаженный Августин в своем «Внут­реннем Учителе»: Я говорил ко всем. Однако те, в которых не „говорит внутренне помазание, те, кто внутренне не научен

-Духом Святым, всегда уходили так и не наученными (indocti). ^«Кафедра обучающего находится на небесах: я говорю о Госпо-.де...». «Только действие Христово в сердце позволяет сердцу не „Пребывать в одиночестве. Обучает один только внутренний Учи-

-(Тель. Там, где нет Его помазания, внешние слова лишь напрас­но ударяют в слух».

t Поэтому никто не может присваивать себе исключительное вправо учительства в Церкви. Дух дарован всем; это помазание единственного Учителя — Христа. Дух, 'вдохновляющий учаще-

го, должен быть и в тех, кто слушает, иначе они ничего не ус­лышат. Они тем' самым не только слушатели, но и судьи. Ка­ждый должен стать свидетелем истины. Смысл внешнего на­учения заключается в том, что оно актуализирует дар Духа, чтобы и мысль наша тоже участвовала в вере. Вера должна быть сознательной; она должна осуществлять в жизненном осознании «обличение вещей уповаемых», их присутствие в нас... Вера и принижает, и оживотворяет разум, она оплодотво­ряет наш ум совершенно новым, онтологическим соотношением с Богом, тем соотношением, которое свойственно христианину и является внутри нас критерием истины.

Бог говорит нам через Своего Сына: воплощение Его осуще­ствляет откровение. Воплощение и открывает, и само является откровением. Мыслить богословски — значит мыслить не ОБ этом откровении, а мыслить им, через него.

Отцы часто говорят о «нашей философии». На самом же де­ле метод этой «философии» (которая по существу означает бо- гословствование) основан на приеме 'прямо противоположном рациональному рассуждению.

Богословие исходит из факта — из откровения: «Бог (...) в последок дний сих глагола нам в Сыне» (Евр. 1,2). Философия же, рассуждающая о Боге, исходит не из факта, а из идеи. Для богослова исходная точка—Христос и Он же—завершение. Философ поднимается к некоей идее, исходя из другой идеи или же из группы фактов, обобщенных идеей. Для некоторых фи­лософов богоискание есть внутренняя необходимость мышле­ния: для того чтобы их мировоззрение было последовательным, им нужно, чтобы существовал Бог. Отсюда «доказательства бы­тия Божия», без которых богослов отлично обходится.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что понятие абсо­люта оказывается у философов таким различным. Так, Бог Декарта—Бог математики: для оправдания идей, внутренне присущих математическим истинам, нужен был высший мате­матик, который изв'ечно все вычислил. Две параллельные линии не могут скреститься ^именно по воле такого Бога. Лейбницу нужен Бог, чтобы оправдать изначальную гармонию между на­шим восприятием и реальностью. Каждая личность есть замк­нутый мир. Для того чтобы все эти отдельные миры сообща­лись между собой, чтобы из них составлялось некое целое,-нужна высшая Монада, в которой бы как в центре гармониче­ски упорядочивались отдельные монады таким образом, чтобы истин-а восприятия каждой из них совпадала с истиной других. Говорят, что только Бог мог написать Монадологию.

У Канта вся мысль подрывает метафизику: мы знаем только свои восприятия, и, чтобы объяснить возможность познания, Кант анализирует его условия. Но ему нужна идея Бога для области нравственной: в «Критике практического разума» Бог выступает как необходимый постулат нравственной жизни. В своей личной жизни Кант был верующим лютеранином, испол­нявшим предписания своей веры В своей метафизике Кант от­вергает всякое размышление о Боге; но в своей нравственности он постулирует Его существование.

Бог Бергсона — Бог творческой эволюции. Это жизненный порыв, абсолют в состоянии становления.

Труднее обнаружить Бога в качестве ключевого понятия в философских системах античности. Однако и тут Бог Аристоте­ля есть неподвижный двигатель, постулируемый существова­нием движения. Когда Аристотель размышляет о бытии. Бог также первосубстанция — мысль, сама себя мыслящая и дви­жущаяся, чистый умственный акт.

Платон о Боге не говорит никогда или почти никогда. Одна­ко ему нужно обоснование очень конкретной идеи: возможности существования праведника, мудреца. Сократ был осужден го­родом потому, что праведность его была другая, истинная. Как оправдать истинную праведность, как построить государство, в котором праведнику отведено место?

Таким образом, исходя из этого основного требования, Пла­тон возвышается к познанию того, что истинно существует, он открывает устойчивую реальность в мире идей, который может охватить только мысль. Еще выше он предчувствует существо-звание «Добра, которое выше бытия» («Республика» кн. 7); дой-рдя до этого, он забывает свои поиски праведного государства, I, забывает даже и праведность ради созерцания.

к Однако у него и отправная и конечная точки остаются че-},ловеческими. «Республика» заключается необходимостью пре-^доставить власть философам, а, вернее, заставить их властво- •••- вать хотя бы на некоторое время: они же не хотят вновь спу-" скаться во мрак пещеры, они познали блаженство.

\ Путь богословия совсем иной. Поскольку Бог открывается, нам, вся наша мысль, — а вернее, все наше внутреннее устрое-j ние, наш conversatio — должна отвечать и соответствовать это-й му 'факту, быть сообразно этому откровению, принимаемому i верой. Философы строят идею Бога Для богослова же Бог есть ^ Некто, ему открывающийся и Кого невозможно познать вне от-У.кровения. Этому личному Богу надо открыть себя, надо встре-ЦйЦь Его всецело Ему отдавшись. Только так и можно Его

познать. Но этот Бог, конкретный и личный, вмещает в Себя и Бога философов, отвлеченного и безличного, но чаще всего не являющегося просто миражем, а все же отблеском человеческой мысли. Конечно, исходя из этого отблеска, невозможно по­средством рассуждения и размышления, познать истинного Бога. Здесь необходима вера, которая должна быть первичной, служить основанием. Но тогда этот Бог философов найдет себе место в тотальной реальности Бога живого. Как писал Климент Александрийский, «он увеличится до полноты Христа». Христос есть совершенная мера всех вещей: Он разбивает замкнутые системы, в которые философы замыкают 'и которыми он'и иска­жают отблеск Бога живого в человеческой мысли. Он же и несет завершение тем интуитивным прозрениям, которые философы сумели посвятить этому отблеску.

Однако нельзя из этих интуиции и размышлений делать вве­дение в богословие: это значило бы сделать обратное истинно­му соотношению вещей. Мы не имеем права исходить из трак­тата «о едином Боге» (de Deo uno), из понятия Бога как чисто интеллектуальной сущности, доступной рассудку, обладающей всеми совершенствами в высшей степени, содержащей в себе идеи всех вещей, сущности как принципа всякого порядка и всякой реальности. Потому что в таком случае, чтобы перейти от такого Бога к Троице, нам нужно было бы противуполагать Бога откровения Богу философов, ради большой достоверности, скажут вам. Но приводя такие рассуждения, мы остались бы в плане «естественного богословия», продолжали бы делать то, что делают философы.

Христианин не имеет права, говоря о Боге, отделять, хотя бы только мысленно, Единого от Троих. Переход от Единого к Троим якобы рассудочный—это интеллектуальный фокус, ско­рее жонглирование, нежели логическое развитие.

Исходить нужно из веры, и в этом единственный способ спа­сти философию. Сама философия, когда достигает своих вер­шин, требует отказа от умственного рассуждения. В поисках Бога она восходит к моменту высшего неведения; это путь от­рицательный, на котором человеческая мысль признает свою неудачу. Здесь философия подходит к мистике и умирает, пре­вращаясь в опыт общения с неведомым Богом, Которого даже невозможно назвать.

Этого-то неведомого Бога и проповедовал Апостол Павел в Ареопаге. На самом деле, как мы знаем, жертвенник неведомо­му Богу был сооружен для одного из многочисленных богов из опасения кого-то из них забыть или неприанать, так как Афины

i большим городом-матерью. Однако Апостол Павел, по-мому, был знаком с тем, что было лучшего в греческой >софии, например с стоицизмом, и этому лучшему он и хо-[ринести ответ.

ели вершина философии есть вопрос, то богословие должно его ответить свидетельством о том, что трансцендентное открылось в имманентности воплощения. Само понятие откро­вения предполагает эту имманентность. Но в самой этой имма­нентности Бог открывает Себя как совершенно трансцендент­ный. Чтобы серьезно говорить о трансцендентности в христиан­ской перспективе, нужно.превзойти не только все понятия твар-ного мира, но и само понятие первопричины мира. Понятие причинности в отношении Бога к твари все же еще предпола­гает некоторую связь со следствием. Но Бог превыше философ­ской трансцендентности. Нужно превзойти и самую трансцен­дентность этой первопричинности, которая ставит Бога в со-, отношение с миром. Нужно признать, что мир был свободно

•создан Богом, но что Бог мог бы его и не создавать. Творение j есть совершенно свободный акт божественной воли. В великой

• платоновской традиции Бог понимается как начало всего су­ществующего и мир развивается исходя из Него без онтологи­ческого разрыва. Для христиан же, наоборот, невозможен ни-' какой эманационизм: между Богом и миром существует абсо­лютный онтологический разрыв и творение из ничего совершен­но свободно. Это основоположное данное, свойственное библей­ской традиции, иудео-христианской, авраамовской.

Если бы мир и не существовал, то Бог все же был бы тем, что Он есть. В книге Исхода Бог именует Себя «СЫН» (Су­щий). Христиане усмотрели в этом божественном имени ответ на все человеческие философии: Существо, Которое невозможно никак назвать, называет Себя. И это Его Имя не зависит ни от чего существующего; оно будет существовать и после разруше­ния вселенной, будучи «отделенным» от всякого бытия, и онто­логически восстановит вселенную, как говорит раббиническое предание. Это Имя Того, Кто существует в абсолютном смысле. Блаженный Августин в своей «Исповеди» (кн. 7) излагает свои мысли об этом тексте: «Ты издалека позвал меня, сказав: Аз есмь воистину СЫЙ. И я услышал Тебя, как слышится в серд­це и не мог более сомневаться. Я бы скорее усумнился в том, что я жив, чем в том, что истина существует». Истину эту мож-|-;:-но познать из созерцания твари: существа не имеют бытия в ^действительности: «они существуют потому, что.получили бы-Ртие от Тебя; они не существуют потому, что они не то, что Ты».

И, однако, это Имя, как понимает его блаженный Августин и многие Отцы Церкви, т. е. Бог как полнота бытия, это Имя все же еще остается в области понятий. Мы постигаем бытие на основании того, что мы знаем как существа, как существую­щее. Это Имя не всецело «отдельное». А Бога нужно призывать вне всего того, что может быть познано как сущее. Как показал Гегель, понятие бытия противуположпо понятию небытия, так что бытие и небытие, хотя и являются понятиями крайними, все же остаются связанными между собой. Бог же. Бог живой, пре­выше и этой двоицы понятий. Критика Гегеля подчеркивает, что понятие бытия — понятие самое пустое, лишенное смысла, самое отвлеченное и бедное, почти тождественное своей проти-вуположности—небытию. Понятие бытия, это в сущности на­ша мысль, которая становится своим собственным объектом.

-Существа конкретные и существуют конкретно. А наше поня­тие бытия есть не что иное, как наша мысль о них, о том, что

•им отвлеченно всем свойственно. Решение, к которому пришел Гегель, известно: чтобы найти реальность, нужно представлять себе вместе и бытие и небытие, думать о них вместе как о дви­жении, как о конкретном становлении. Бог Гегеля—обоженная диалектика. Становление представляется как первое конкрет­ное понятие.

Но бытие может означать не только нечто высшее, но и нечто ничтожное. Бог живой превыше противуположения бы­тия и небытия; Он превыше всякого понятия, включая, конечно, и понятие становления. Его невозможно ничему противупоста-нить. Он не знает противустоящего Ему небытия. И мысль должна превзойти саму себя, чтобы к Нему подойти, не назы­вая Его: Его надо познавать через неведение. Таково единст­венное богословие, естественное для христианина. «Attingitur inatingibile inattingibiliter» говорил Николай Кузанский и эту его сжатую формулировку можно было бы перевести как «То, что превыше всякого постижения, может быть постигнуто толь­ко таким способом, который не постигает». Бога нельзя зафик­сировать в понятии, даже в понятии сущности. Таково «просве­щенное неведение».

Итак Бог остается запредельным, совершенно трансценден­тным по Своей природе, даже в самой имманентности Своего откровения. Поэтому христиане и восприняли путь апофатиче-ский (отрицательный), который находит свое совершенное вы­ражение у святого Дионисия Ареопагита, написавшего свое «Мистическое Богословие», вероятно, около конца V века. Апо-фатический путь, по Дионисию, требует в отношении Бога от-

Щб даже от самых высших имен: даже Плотиновский Единый не.подходит к этому Богу, Который превосходит всякое чело­веческое понятие.

То же мы находим и у блаженного Августина: «Бог это Тот, Которого лучше всего познаешь, не зная Его». «Он Тот, о ком мы не имеем.никакого знания, кроме того, что мы знаем как мы Его не знаем» (dc Ordine). А в De Doctrina Christiana Августин подчеркивает, что не может даже сказать, что Бог несказанен, так как говоря это, мы уже что-то высказываем и вызываем «словопрение», которое надлежит побеждать молча­нием.

Так проявляется непригодность человеческой мысли перед абсолютной запредельностыо Бога. Философия возвысилась до этой своей неудачи в великом наследии платонизма. В «Федо-не» и в «Республике» (6, 19, 529 б) Платон говорит о «Красо­те, которая превосходит всякую возможность выражения». В «Пармениде» это первая гипотеза о Едином: если Единый дей­ствительно един, то Он не бытие, поскольку мысль о бытии предполагает диаду: бытие и небытие. О нем невозможно иметь никакого мнения, мысли, знания, он превыше всего этого. Дио­нисий буквально цитирует этот текст, хотя и не называет Пла­тона. Плотин же, как известно, великолепно разработал этот отрицательный путь.

В откровенном Писании первое послание Иоанново утвер­ждает: «Бога никтоже нигдеже виде» (1 Ин 4, 12). А апостол Павел говорит Бог «един имеяй бессмертие, и во свете живый неприступнем, Егоже никтоже видел есть от человек, ниже ви-дети может (1 Тим. 6, 16).

Нужно понять, что апофатический путь восточного бого­словия не есть заимствование у философов. Бог христиан более трансцсндентен, нежели Бог философов. У Плотина Единый, Абсолют, который невозможно назвать, все же в известном Помысле продолжает человеческий интеллект и, в конечном сче-iJe, мир. Вселенная представляется как проявление, как извест-р1ая деградация абсолюта, хотя и безо всякого катастрофическо­го процесса; вспомним отвращение Плотина к гностикам. Но |Аля него космогония совпадает с теогонией. Для христиан же, •МЬотив, между Богом живым, Святой Троицей, и тварным ^•ум, как в мысленном отношении, так и в чувственном, раз-^•|радикальный и полный. Отцы Церкви использовали фило-^•Вкую технику отрицания, чтобы проповедовать абсолютную ^^Дедельность Бога живого: апофатизм православного бого-^^|ия — не технический прием погружения в себя, в некий

абсолют более или менее «соприродный» духу; он—поклоне­ние Богу живому, совершенно непостижимому, непознаваемому, не поддающемуся объективизации потому, что Он — "Бог лич­ный, потому, что Он—свободная полнота личного бытия, Апофаза есть включение в человеческий язык, в язык бого­словия, таинства веры. Потому что этот непознаваемый Бог открывает Себя, потому что в Своем свободном личном бытии Он превосходит самую Свою сущность. Он может дать возмож­ность реально к себе приобщиться. «Бога никтоже виде нигде-же; единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда». Это таинство веры как личная встреча и онтологическая при­частность, и есть единственное основание богословского языка, языка, который через апофазу открывается безмолвию обо-жения.

ОПТИНСКИЕ СТАРЦЫ*