В то время как в изложении догматического учения Златоуст не занимает выдающегося положения среди учителей Церкви, он является непревзойденным толкователем Св. Писания. Его экзегезис — в ан-тиохийской традиции: ясный, простой, почти совершенно чуждый ал-легоризапии. но зато изобилующий типологическими толкованиями. Его мысль невозможно изложить систематически. Поэтому мы ограничимся отдельными пунктами его учения, призывая слушателей самим прочитать его проповеди.
Подход Златоуста к новозаветным писаниям часто предвосхищает критические проблемы, ставящиеся учеными в наше время. Например. обсуждая вопрос о четырех евангелиях. Златоуст говорит, что наличие четырех разных авторов, писавших в разных местах, в разное время и независимо друг от друга, служит веским доводом в пользу достоверности евангельской истории. Даже расхождения между евангелистами говорят в пользу Истины. Эти по существу мелкие расхождения в описании конкретных событий — при наличии полного согласия по существу — доказывают, что евангелисты писали об одном и том же. не сговариваясь.
В своей богословской полемик' против арианства (вернее, «ано-мейства») Златоуст следует в сановном св. Григорию Нисскому и другим каппадокийиам. От Григория он воспринял преимущест
венно апофатическое богословие.
В христологических вопросах св. Иоанн, не иначе как Духом Свя
тым. всегда избегал двусмысленной терминологии. Он был учеником Феодора Мопсуэстийского и жил на пороге христологического спора. Все троичные проблемы были улажены, и в воздухе носился вопрос:
если Христос — Бог, то как Он может одновременно быть и челове ком? Поводов для разного рода христологических оговорок было пре достаточно. Однако Иоанн Златоуст ни р^зу, ни в одном своем творе нии не употребляет таких имен, как Богородица. Христоролица или Человекородина. которые спустя лишь короткое время положили начало столь бурным дискуссиям. В одной из его проповедей на Послание к Филиппийцам мы читаем: «Оставаясь тем. кто Он был. Он стал тем. кем Он не был». Избегая туманных терминов, св. Иоанн никогда не вдавался в философские тонкости и навсегда остался в церковной истории как идеал христианского пастыря и проповедника высокой
христианской морали.
По своим взглядам на жизнь св. Иоанн Златоуст был человеком до-Константиновой эры. Он всегда говорил людям в глаза все. что о них думал. Иными словами, ему недоставало такта, дипломатического чутья в отношениях с людьми. Зачастую это ставило его в зат(удни-тельное положение, особенно принимая во внимание его близость ко двору и необходимость волей неволей, прямо или косвенно участвовать в делах политических. Этот недостаток непосредственно следовал из его строго христианского отношения к миру. О чем бы ни говорил Златоуст, он всегда интересовался этической стороной ситуации и'неизменно соотносил это со св. Писанием. Мы займемся здесь рас-
смотрением двух связанных между собою тем — учения о первород ном грехе и почитания Девы Марии.
Учение о пгрвородним грехе
Проблема первородною греха или, иными словами, положение человека в падшем мире была предметом богословских дискуссий особенно на Запале, начиная с времен блаженного Августина. Ключевым текстом лой проблемы считается Римл.5:12 — единственная во всем Новом Запете формулировка отношения к грехопадению Адама. Это один из наиболее часто пигир\ -мых и наиболее часто неправильно понимаемых текстов Писания -ю цитируют при обсуждении таких тем, как оправдание, спасение, примирение. Как нарочно, апостол Па вел. не зная. что его послание станет Священным Писанием, в этой фразе выразился весьма туманно. В русском синодальном переволе этот гекст звучит так: «Посему, как одним человеком грех вошел в
мир. и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков. потому что в нем все согрешили».
Для того. чтобы разобраться в этом малопонятном утверждении, заглянем в греческий оригинал. Смысл придаточного предложения зф'о пангпес имиртон («потому что в нем все согрешили») меняется в зависимости от того. к какому члену главного предложения относятся связующие слова эф 'о. При этом возможны три варианта перевода:
а) зф'о (в латинском переводе in qun) означает "в котором» и относится к «одним человеком» в главном предложении. Такой перевод предполагает идею унаследованной от Адама вины: поскольку все люди находились «в Адаме», все они провинились и подвержены смерти. В таком смысле понимал Римл.5:12 латинский переводчик Библии. а за ним и блаженный Августин. Следует отметить, что грамматически греческий текст никак не допускает такого перевода, т.к. существительное «человек» (т.е. Адам) слишком удалено от местоимения зф'о. Кроме тою, предлог эпи (эф) не значит «в», а выражает последовательность или причинность.
б) Если зф'о относится ко всему главному предложению, то его следует перевести «потому что», и тогда все предложение звучит следующим образом: «...смерть перешла во всех человеков. потому что все согрешили». Иначе говоря, подобно Адаму, мы умираем, потому что каждый из нас грешит индивидуально. Заметим, что русский синодальный переводчик совместил этот смысл с предыдущим: «потому что в нем все согрешили».
в) зф'о относится к подлежащему главного предложения —
смерть, и тогда все предложение переводится так: «...смерть перешла во всех человеков, ибо из-за нее (из-за смерти) все согрешили». Такой перевод предполагает, что смерть Адама, последовавшая за его грехом. стала смертностью для всех его потомков. До Моисея не было закона, а потому не было и греха, а люди все равно умирали (ср. Рим:1.5:14). Смерть, вошедшая в сотворенный Богом мир. вместе с грехопадением Адама, понимается апостолом как личностная космическая реальность, отождествляемая с самим Сатаной — «человекоубийцей от начала». Большинство греческих отпов понимало этот текст именно в вышеизложенном смысле.
В беседе 10 на Рим.5:12 Златоуст объясняет свое понимание мысли апостола Павла: «Ибо в ней (смерти) все согрешили» означает. что смерть, войдя в жизн1, людей через грех одного человека. Адама. распространилась на всех людей, которые хотя и не согрешили, но унаследовали от Адама смертность. Смертность это своего рода бо лезнь. порождающая страх, который в свою очередь служит причиной борьбы за существование. В этой борьбе каждый стремится выйти победителем за счет своего ближнего: в этом и состоит суть греха, который есть обратное любви, то есть отдачи всего ближнему. Интересно. что такое объяснение, общепринятое у восточных отцов Церкви, не связано, как у бл. Августина, с идеей унаследованной вины и гре'хов-ности половых отношений. Последовательное христианское поведение. внутренняя победа над страхом смерти описывается заповедями блаженства: мы не должны думать о завтрашнем дне. нужно оставить все и в конечном счете самое жизнь — в этом любовь и истинная жизнь.
Таким образом, в учении св. Иоанна Златоуста результат первородного греха есть наследственная смертность, которая в свою очередь порождает грех. Грех и смерть, взаимно порождая друг друга. образуют порочный круг, в котором человек был заключен до прихода Христа. Смерть и Воскресение Спасителя разорвали этот круг и принесли миру спасение, благодаря которому христиане милостью Божией могут теперь жить вне рабства греху и смертности. Милостью Божией — значит во Христе, Его благодатью, которой мы облекаемся в кре.цении, умирая и воскресая вместе с Ним, и в евхаристии, которая есть «лекарство бессмертия» (св. Ирингй Лионский).
Результатом победы над смертью явилось прощение грехов: мы крестим младенцев не потому, что они грешны, а потому, что они смсртны. В самом обряде крещения нет ни одного слова о грехе, в нем говорится лишь о смерти и о вечной жизни.
Мариология
Как уже отмечалось. Златоуст жил в эпоху, непосредственно предшествующую христологическим дискуссиям, но тем не менее счастливо избежал употребления слов. вокруг которых впоследствии разгорелись такие пылкие споры.
Уже после смерти св. Иоанна и после Эфесского собора 431 года, провозгласившего деву Марию Богородицей, Ее культ расцвел таким пышным цветом, что стало почти нечестивым (не канонически, а фактически) даже упоминать Ее человеческие качества, ибо все в Ней считалось совершенным. В западном христианстве, где восторжествовало учение о первородном грехе, как об унаследованной от Адама вине. почитание Богоматери логически привело к провозглашению в 1854 году догмата о Ее непорочном зачатии. Согласно этой догме, лева Мария волею Божьей свободна, даже в момент своего зачатия, от наследственной вины и, следовательно, безгрешна. Но в свете святоотеческого понимания первородного греха нет ни оснований, ни надобности для такой догмы. Богоматерь была женщиной, израильтянкой, ни в чем не отличавшейся от других людей кроме степени своего совершенства. Она была лучшим результатом. венцом всей ветхозаветной истории. Совершенством своей человечности Она всей этой истории принадлежала, почему и удостоилась «осенением Духа» стать матерью Того, кто эту историю исполнил и завершил.
В свете этого понятно, почему мы находим у Златоуста отношение к деве Марии как к обыкновенной женщине. В комментарии на Мф. 12:46-49 («...кто Матерь Моя и кто братья Мои?») он прямо говорит о наличии у Нее простой человеческой слабости и несовершенства. В таком же духе, без всякой экзальтации он говорит о Марии в проповеди на Иоан.2: «...да они и не знали Его. как должно, ни даже Мать Его. ни братья......Ты Моя Мать. и потому ты само чудо делаешь
подозрительным».
Мы видим, что для Иоанна Златоуста не представляло никакого затруднения читать в Св. Писании именно то, что там было написано. И восточная Церковь никогда не протестовала против такого трезвого отношения: никто никогда не обвинял Златоуста в ереси, хотя некоторые современные ученые и предполагают, что чрезвычайное превознесение Богоматери Ефремом Сириным представляет собой скрытую полемику против Златоуста. Доказать это предположение вряд ли возможно.
Остановимся на нескольких других моментах учения св. Иоанна. Евхаристия стоит в центре внимания Златоуста, склонявшегося в понимании этого таинства к прямому реализму, к поч7и физической наглядности. В беседе 46 на евангелие от Иоанна, обсуждая значение слов апостола Павла о Церкви как об едином Теле. он так говорит о причастии: «...чтобы ввести нас в большее содружество с Собою и по казать Свою любовь к нам. Он дал желающим не только видеть Его. но и осязать и есть и касаться зубами плоти Его».
Златоуст также часто цитируется в контексте спора, начавшегося в XIV веке между католиками и православными по поводу эпиклезы. Обсуждая освящение Даров в Тело и Кровь Господни, он говорит:
Тогда и ангелы предстоят священнику, и целый сонм небес ных сил взывает, и место вокруг жертвенника наполняется ангельскими лицами в честь Возлежащего... Некоюрый пре свитер, муж дивный и неоднократно видевший откровения, в самое сие время сподобился видеть множество ангелов, одетых в светлые одежды, окружавших жертвенник и поникших главами...
(«О священстве», 6) Это таинство и здесь делает для тебя землю небом: открой же врата неба и взгляни, или лучше, врата не неба. а неба небес, и ты увидишь тогда сказанное. Что там есть самого драгоценного. то же самое я покажу тебе на земле.
(1 Кор.. беседа 24)
Западные богословы аргументировали, что такое понимание эпиклезы в сущности не отличается от молитвы призывания Ангела, который должен понести освященные дары к Престолу Божию, в католической мессе.
В своих взглядах на семейную жизнь св. Иоанн, хотя и всегда оставался строгим моралистом, тем не менее обнаруживал глубокое понимание и терпимость. Он положительно относился к семье и никогда не настаивал на необходимости монашеской жизни для всех. Поучения о семейной жизни рассеяны во многих его проповедях, особенно в комментариях на Послания к Коринфянам, Ефесянам и Колос -сянам. Так, в одной из проповедей на Колоссян он говорит о великом таинстве, в котором два человека становятся одно. но затем, в детях. это единство становится множеством. Говоря о величии этого таинства. которое служит типом отношений между Христом и Церковью,
Златоуст использует это как повод дл» осуждения сопутствующих свадьбам разнузданного веселья, пьянства и плясок.
Св. Иоанн пользуется всевозможными предлогами для обсуждения социальных проблем, в особенности проблемы собственности, о чем, пожалуй, ни один христианский писатель не написал более него. Златоуст считал, что собственность и богатства — великий соблазн и что они стоят на пути между человеком и Богом. В беседах «О статуях» он неоднократно говорит о тщете материального благосостояния: «...нет ничего ненадежнее богатства......истинное богатство и изобилие состоит в благах совершенных и неподверженных никакой пере-•мене». (Беседы «О статуях», 2,4)
Возражения Златоуста против богатства в особенности касаются Церкви. Церкви положено печься о человеческих душах, а не о своем внутреннем убранстве. Спаситель во время Тайной Вечери дал своим ученикам пить не из золотой чаши, а подарил им заповедь любви друг к другу.
Помимо всего прочего, богатство происходит из неравенства, а следовательно, из несправедливости. Это вполне согласуется с пониманием первородного греха как поражения смертностью и боязни смерти, которые в свою очередь заставляют искать мнимое и временное спасение путем накопления богатств. Согласно св. Иоанну, все принадлежит Богу, поэтому такие слова как «мое», «твое» и т.п. должны быть изгнаны из христианской общины. Проблемы собственности всесторонне обсуждаются в его комментарии на «Деяния апостолов».
Касаясь вопросов, связанных с существованием государства, Златоуст утверждал, что власть есть последствие греха, и не скрывал своего неодобрения по поводу методов наказания, практикуемых государством, противополагая их принципу милосердия, осуществляемого в Церкви. Примером его отношения может служить уже упоминавшийся случай с министром Евтропием, который искал убежища у алтаря. Произнесенная в то воскресенье длинная проповедь в сущности сводится к следующему: вот видишь, куда тебя завела политика, а теперь ты пришел в церковь за защитой!
Признавая светский авторитет императора. Златоуст считал священство намного выше. Он бесстрашно выступал против императорской власти во всех тех случаях, когда она пыталась вмешаться в церковные дела. С другой стороны, он никогда не пытался использовать государственный авторитет для решения церковных проблем, как это делал его западный современник св. Амвросий Медиоланский. Бу
дучи человеком до Константиновой эпохи. Златоуст был чужд принципу «симфонии», зарождавшемуся в Византии. Напротив, он склонен был четко разграничивать сферы влияния Церкви и государства.
Св. Иларий Пиктавийский
Св. Иларий родился в 315 году в городе Пуатье, называвшемся тогда Пиктавиум. в знатной галло-римской семье. В 350 году он крестился, а уже в 353 году прямо из мирян был избран епископом. Когда Иларий начинал свою церковную деятельность. Восток был раздираем на части борьбой с арианством, но на Западе все было спокойно — большинство христиан придерживалось православной ни- кейской веры. Но скоро обстоятельства переменились.
В 350 году единственным императором Востока и Запада стал племянник Константина Констанций, поддерживавший ариан. Он немедленно послал епископов Валента и Урзакия в западную часть империи собирать подписи под арианским вероопределением. При этом Констанций, конечно, не отдавал себе отчета в том, что он вводит в употребление новую веру: в своих собственных глазах он, по-видимому, был просветителем невежественных латинян, не наставленных в истинной вере.
Все западные епископы, не исключая самого папу Ливерия, подписали арианское исповедание веры. Греческого языка они не знали и поэтому не понимали важности различия между «омоусиос» и «оми-усиос». Единственным западным епископом, отказавшимся подписать арианский Символ веры, оказался св. Иларий, за что его незамедлительно сослали во Фригию, в Малой Азии. Примерно в это же время его восточный единомышленник, св. Афанасий Великий, такой же одинокий борец за никейскую веру, тоже находился в изгнании. Ила-
рий так никогда и не встретился с Афанасием, но зато в ссылке у него было довольно много времени для чтения его сочинений, а также писаний Оригена, для чего;ему пришлось выучить греческий язык. Кроме того. он завел себе много друзей среди православных епископов. которых миновала арианская «чистка».
В ссылке св. Иларий написал книгу против Констанция. Несомненно. он был человеком большого мужества и внутренней честности, за что его иногда называют западным св. Афанасием. Ему принадлежит также систематическое изложение православного учения о Троице.,
В 361 году император Констанций умер. и на трон взошел Юлиан Отступник, который занялся восстановлением язычества, а христиан оставил в покое. Все православные епископы получили возможность вернуться из ссылки: св. Афанасий поехал домой в Александрию, а св. Иларий — в Пуатье, где возобновил свое служение. Он умер в 368 году, так и не дожив до окончательной победы православия при Феодосии.
Богословские взгляды св. Илария изложены в книге «О Святой Троице». Наиболее важными представляются следующие три положения:
I. Попытка привести к общему знаменателю «омоусиос» и «омиусиос». Иларий был единственным западным богословом своего времени, знавшим греческий язык и понимавшим всю важность про блемы. Богословствовать по латыни было трудно из за отсутствия необходимой терминологии. Трудность состояла в том, что латинские эквиваленты трех основных терминов, введенных отцами-каппадокийцами, были двусмысленны. Греческое просопон (лицо) на латынь переводилось как person;!; усия (сущность) переводилась как essentia или substantiu, а ипостасис (ипостась) — тоже как suhst.inti.i. Разобраться во всем этом было очень трудно, и поэтому на Западе царила еще большая путаница, чем на Востоке. «Три ипостаси» по-латыни звучало как «три сущности», вызывая подозрение, что речь идет о трех богах. Поэтому было решено говорить об одной сущности и трех Лицах, давая основания для упреков в савеллианстве, мода-лизме и т.п. ересях. В своей 'книге св. Иларий пытается согласовать две богословские терминологии.
2. Стараясь объяснить, каким образом в Христе объединены человеческая и божественная природы, Иларий, возможно, сам того не желая, подвергся обвинению в аполлинарианстве. Объясняя двойную природу Христа, он пользуется аналогией души и тела. Однако эта
аналогия оставляет желать лучшего, ибо человек обладает единой тварной природой - так, по крайней мере, понимает человека семитическая антропология (у неоплатоников тело вообще не имеет никакого отношения к душе, которая сродни божественному). Двойную природу Иисуса Христа невозможно описать как взаимное дополнение двух природ, подразумеваемое аналогией души и тела. Лучше вообще избегать всяких аналогий, а в особенности этой. Именно ею пользовался Аполлинарий Лаодикийскии, учивший, что Христос состоял из человеческого тела, наделенного божественной душой.
Как бы то ни было, заблуждения св. Илария не привлекли ничьего внимания. Его сочинений мало кто читал, у него не было ни единомышленников, ни оппонентов - опередив свое время, он жил в интеллектуальном вакууме.
Можно привести и другие примеры, в которых св. Иларий обнаруживает несомненные заблуждения докетического или монофизит-ского толка:
Когда Господь Иисус Христос был избиваем плетьми, повешен, распят и умер. Он страдал,... но это страдание не имело природы страдания... Если природа Господнего тела была уникальна в том отношении, что Своею собственной властью. Свои собственным Духом Он поддерживался водою, ходил по волнам и проходил через твердые препятствия, то как можем мы думать об этом теле, зачатом Духом, в тех же категориях. что и об обычном человеческом теле.
(«О Троице», 10,23)
В такого рода высказываниях чувствуется явное влияние Оригена, которым Иларий увлекся во время своей фригийской ссылки.
3. Его учению о Святом Духе также недостает ясности в вопросе о личном существовании Духа:
У всех вещей один Творец. Ибо Бог Отец, от которого все, — один Бог; и Господь наш Иисус Христос, через которого все, — один; один и Дух, который есть Дар Божий во всем. Поэтому все установлено по порядку, в согласии с властью и достоинством. Есть одна Власть, от которой все; одно Семя, через которое все; один Дар совершенной надежды. Нет никакого недостатка в этом союзе совершенства, состоящем из Отца, Сына и Святого Духа. бесконечности в вечном, подобии в Образе, доступности в Даре.
(Там же, 2,1)
В этом тексте Отец выглядит как источник всего. Сын — как посредник, через которого Отец посылает Свой Дух как дар всему сущему. т.е. как подчиненный объект в Троице.
Этот дар, который (мы получаем) во Христе, доступен всем в равной мере: он не утаивается, но дается каждому соразмерно готовности принять его, быть достойным его. Он пребывает с нами до свершения истории; Он - утешение нашему ожиданию; в Его дарах - залог нашей надежды на будущее, свет нашего разума, сияние, проливающееся в наши сердца.
(Там же, 2,35)
Здесь св. Иларий опять говорит о Духе как занимающем подчиненное положение, чего-то вроде исходящей от Христа творящей энергии. Лосский утверждает, что такое понимание Духа Святого свойственно всему западному богословию в целом.
В заключение можно сказать, что св. Иларий был прекрасным, честным и мужественным человеком, настоящим исповедником веры. На его долю выпало неизбежное одиночество человека, в интеллектуальном смысле опередившего свое культурное окружение. Несмотря на недостатки его богословия и ряд заблуждений, его можно считать первым западным богословом, всерьез обсуждавшим проблемы Троицы и природы Христа.
Дата добавления: 2014-12-18; просмотров: 96 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |
|