Студопедия
Главная страница | Контакты | Случайная страница

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Св. Иларий Пиктавийский

В то время как в изложении догматического учения Златоуст не занимает выдающегося положения среди учителей Церкви, он является непревзойденным толкователем Св. Писания. Его экзегезис — в ан-тиохийской традиции: ясный, простой, почти совершенно чуждый ал-легоризапии. но зато изобилующий типологическими толкованиями. Его мысль невозможно изложить систематически. Поэтому мы огра­ничимся отдельными пунктами его учения, призывая слушателей са­мим прочитать его проповеди.


Подход Златоуста к новозаветным писаниям часто предвосхи­щает критические проблемы, ставящиеся учеными в наше время. На­пример. обсуждая вопрос о четырех евангелиях. Златоуст говорит, что наличие четырех разных авторов, писавших в разных местах, в разное время и независимо друг от друга, служит веским доводом в пользу достоверности евангельской истории. Даже расхождения между еван­гелистами говорят в пользу Истины. Эти по существу мелкие расхо­ждения в описании конкретных событий — при наличии полного со­гласия по существу — доказывают, что евангелисты писали об одном и том же. не сговариваясь.

В своей богословской полемик' против арианства (вернее, «ано-мейства») Златоуст следует в сановном св. Григорию Нисскому и другим каппадокийиам. От Григория он воспринял преимущест

венно апофатическое богословие.

В христологических вопросах св. Иоанн, не иначе как Духом Свя

тым. всегда избегал двусмысленной терминологии. Он был учеником Феодора Мопсуэстийского и жил на пороге христологического спора. Все троичные проблемы были улажены, и в воздухе носился вопрос:

если Христос — Бог, то как Он может одновременно быть и челове ком? Поводов для разного рода христологических оговорок было пре достаточно. Однако Иоанн Златоуст ни р^зу, ни в одном своем творе нии не употребляет таких имен, как Богородица. Христоролица или Человекородина. которые спустя лишь короткое время положили на­чало столь бурным дискуссиям. В одной из его проповедей на Посла­ние к Филиппийцам мы читаем: «Оставаясь тем. кто Он был. Он стал тем. кем Он не был». Избегая туманных терминов, св. Иоанн никогда не вдавался в философские тонкости и навсегда остался в церковной истории как идеал христианского пастыря и проповедника высокой

христианской морали.

По своим взглядам на жизнь св. Иоанн Златоуст был человеком до-Константиновой эры. Он всегда говорил людям в глаза все. что о них думал. Иными словами, ему недоставало такта, дипломатического чутья в отношениях с людьми. Зачастую это ставило его в зат(удни-тельное положение, особенно принимая во внимание его близость ко двору и необходимость волей неволей, прямо или косвенно участво­вать в делах политических. Этот недостаток непосредственно следо­вал из его строго христианского отношения к миру. О чем бы ни гово­рил Златоуст, он всегда интересовался этической стороной ситуации и'неизменно соотносил это со св. Писанием. Мы займемся здесь рас-


смотрением двух связанных между собою тем — учения о первород ном грехе и почитания Девы Марии.

Учение о пгрвородним грехе

Проблема первородною греха или, иными словами, положение человека в падшем мире была предметом богословских дискуссий осо­бенно на Запале, начиная с времен блаженного Августина. Ключевым текстом лой проблемы считается Римл.5:12 — единственная во всем Новом Запете формулировка отношения к грехопадению Адама. Это один из наиболее часто пигир\ -мых и наиболее часто неправильно понимаемых текстов Писания -ю цитируют при обсуждении таких тем, как оправдание, спасение, примирение. Как нарочно, апостол Па вел. не зная. что его послание станет Священным Писанием, в этой фразе выразился весьма туманно. В русском синодальном переволе этот гекст звучит так: «Посему, как одним человеком грех вошел в

мир. и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков. потому что в нем все согрешили».

Для того. чтобы разобраться в этом малопонятном утверждении, заглянем в греческий оригинал. Смысл придаточного предложения зф'о пангпес имиртон («потому что в нем все согрешили») меняется в зависимости от того. к какому члену главного предложения относятся связующие слова эф 'о. При этом возможны три варианта перевода:

а) зф'о (в латинском переводе in qun) означает "в котором» и от­носится к «одним человеком» в главном предложении. Такой перевод предполагает идею унаследованной от Адама вины: поскольку все люди находились «в Адаме», все они провинились и подвержены смер­ти. В таком смысле понимал Римл.5:12 латинский переводчик Би­блии. а за ним и блаженный Августин. Следует отметить, что грамма­тически греческий текст никак не допускает такого перевода, т.к. су­ществительное «человек» (т.е. Адам) слишком удалено от местоиме­ния зф'о. Кроме тою, предлог эпи (эф) не значит «в», а выражает по­следовательность или причинность.

б) Если зф'о относится ко всему главному предложению, то его следует перевести «потому что», и тогда все предложение звучит сле­дующим образом: «...смерть перешла во всех человеков. потому что все согрешили». Иначе говоря, подобно Адаму, мы умираем, потому что каждый из нас грешит индивидуально. Заметим, что русский си­нодальный переводчик совместил этот смысл с предыдущим: «потому что в нем все согрешили».

в) зф'о относится к подлежащему главного предложения —


смерть, и тогда все предложение переводится так: «...смерть перешла во всех человеков, ибо из-за нее (из-за смерти) все согрешили». Такой перевод предполагает, что смерть Адама, последовавшая за его гре­хом. стала смертностью для всех его потомков. До Моисея не было закона, а потому не было и греха, а люди все равно умирали (ср. Рим:1.5:14). Смерть, вошедшая в сотворенный Богом мир. вместе с грехопадением Адама, понимается апостолом как личностная косми­ческая реальность, отождествляемая с самим Сатаной — «человеко­убийцей от начала». Большинство греческих отпов понимало этот текст именно в вышеизложенном смысле.

В беседе 10 на Рим.5:12 Златоуст объясняет свое понимание мысли апостола Павла: «Ибо в ней (смерти) все согрешили» означает. что смерть, войдя в жизн1, людей через грех одного человека. Адама. распространилась на всех людей, которые хотя и не согрешили, но унаследовали от Адама смертность. Смертность это своего рода бо лезнь. порождающая страх, который в свою очередь служит причиной борьбы за существование. В этой борьбе каждый стремится выйти по­бедителем за счет своего ближнего: в этом и состоит суть греха, кото­рый есть обратное любви, то есть отдачи всего ближнему. Интересно. что такое объяснение, общепринятое у восточных отцов Церкви, не связано, как у бл. Августина, с идеей унаследованной вины и гре'хов-ности половых отношений. Последовательное христианское поведе­ние. внутренняя победа над страхом смерти описывается заповедями блаженства: мы не должны думать о завтрашнем дне. нужно оставить все и в конечном счете самое жизнь — в этом любовь и истинная жизнь.

Таким образом, в учении св. Иоанна Златоуста результат перво­родного греха есть наследственная смертность, которая в свою оче­редь порождает грех. Грех и смерть, взаимно порождая друг друга. образуют порочный круг, в котором человек был заключен до при­хода Христа. Смерть и Воскресение Спасителя разорвали этот круг и принесли миру спасение, благодаря которому христиане милостью Божией могут теперь жить вне рабства греху и смертности. Милостью Божией — значит во Христе, Его благодатью, которой мы обле­каемся в кре.цении, умирая и воскресая вместе с Ним, и в евхаристии, которая есть «лекарство бессмертия» (св. Ирингй Лионский).

Результатом победы над смертью явилось прощение грехов: мы крестим младенцев не потому, что они грешны, а потому, что они смсртны. В самом обряде крещения нет ни одного слова о грехе, в нем говорится лишь о смерти и о вечной жизни.


Мариология

Как уже отмечалось. Златоуст жил в эпоху, непосредственно предшествующую христологическим дискуссиям, но тем не менее сча­стливо избежал употребления слов. вокруг которых впоследствии раз­горелись такие пылкие споры.

Уже после смерти св. Иоанна и после Эфесского собора 431 года, провозгласившего деву Марию Богородицей, Ее культ расцвел таким пышным цветом, что стало почти нечестивым (не канонически, а фак­тически) даже упоминать Ее человеческие качества, ибо все в Ней считалось совершенным. В западном христианстве, где востор­жествовало учение о первородном грехе, как об унаследованной от Адама вине. почитание Богоматери логически привело к про­возглашению в 1854 году догмата о Ее непорочном зачатии. Со­гласно этой догме, лева Мария волею Божьей свободна, даже в мо­мент своего зачатия, от наследственной вины и, следовательно, без­грешна. Но в свете святоотеческого понимания первородного греха нет ни оснований, ни надобности для такой догмы. Богоматерь была женщиной, израильтянкой, ни в чем не отличавшейся от других людей кроме степени своего совершенства. Она была лучшим результатом. венцом всей ветхозаветной истории. Совершенством своей человеч­ности Она всей этой истории принадлежала, почему и удостоилась «осенением Духа» стать матерью Того, кто эту историю исполнил и завершил.

В свете этого понятно, почему мы находим у Златоуста отноше­ние к деве Марии как к обыкновенной женщине. В комментарии на Мф. 12:46-49 («...кто Матерь Моя и кто братья Мои?») он прямо гово­рит о наличии у Нее простой человеческой слабости и несовершен­ства. В таком же духе, без всякой экзальтации он говорит о Марии в проповеди на Иоан.2: «...да они и не знали Его. как должно, ни даже Мать Его. ни братья......Ты Моя Мать. и потому ты само чудо делаешь

подозрительным».

Мы видим, что для Иоанна Златоуста не представляло никакого затруднения читать в Св. Писании именно то, что там было написано. И восточная Церковь никогда не протестовала против такого трез­вого отношения: никто никогда не обвинял Златоуста в ереси, хотя некоторые современные ученые и предполагают, что чрезвычайное превознесение Богоматери Ефремом Сириным представляет собой скрытую полемику против Златоуста. Доказать это предположение вряд ли возможно.


Остановимся на нескольких других моментах учения св. Иоанна. Евхаристия стоит в центре внимания Златоуста, склонявшегося в понимании этого таинства к прямому реализму, к поч7и физической наглядности. В беседе 46 на евангелие от Иоанна, обсуждая значение слов апостола Павла о Церкви как об едином Теле. он так говорит о причастии: «...чтобы ввести нас в большее содружество с Собою и по казать Свою любовь к нам. Он дал желающим не только видеть Его. но и осязать и есть и касаться зубами плоти Его».

Златоуст также часто цитируется в контексте спора, начавшегося в XIV веке между католиками и православными по поводу эпиклезы. Обсуждая освящение Даров в Тело и Кровь Господни, он говорит:

Тогда и ангелы предстоят священнику, и целый сонм небес ных сил взывает, и место вокруг жертвенника наполняется ангельскими лицами в честь Возлежащего... Некоюрый пре свитер, муж дивный и неоднократно видевший откровения, в самое сие время сподобился видеть множество ангелов, оде­тых в светлые одежды, окружавших жертвенник и поникших главами...

(«О священстве», 6) Это таинство и здесь делает для тебя землю небом: открой же врата неба и взгляни, или лучше, врата не неба. а неба небес, и ты увидишь тогда сказанное. Что там есть самого драгоцен­ного. то же самое я покажу тебе на земле.

(1 Кор.. беседа 24)

Западные богословы аргументировали, что такое понимание эпи­клезы в сущности не отличается от молитвы призывания Ангела, ко­торый должен понести освященные дары к Престолу Божию, в като­лической мессе.

В своих взглядах на семейную жизнь св. Иоанн, хотя и всегда оставался строгим моралистом, тем не менее обнаруживал глубокое понимание и терпимость. Он положительно относился к семье и ни­когда не настаивал на необходимости монашеской жизни для всех. Поучения о семейной жизни рассеяны во многих его проповедях, осо­бенно в комментариях на Послания к Коринфянам, Ефесянам и Колос -сянам. Так, в одной из проповедей на Колоссян он говорит о великом таинстве, в котором два человека становятся одно. но затем, в детях. это единство становится множеством. Говоря о величии этого таин­ства. которое служит типом отношений между Христом и Церковью,


Златоуст использует это как повод дл» осуждения сопутствующих свадьбам разнузданного веселья, пьянства и плясок.

Св. Иоанн пользуется всевозможными предлогами для обсужде­ния социальных проблем, в особенности проблемы собственности, о чем, пожалуй, ни один христианский писатель не написал более него. Златоуст считал, что собственность и богатства — великий соблазн и что они стоят на пути между человеком и Богом. В беседах «О ста­туях» он неоднократно говорит о тщете материального благосостоя­ния: «...нет ничего ненадежнее богатства......истинное богатство и изо­билие состоит в благах совершенных и неподверженных никакой пере-•мене». (Беседы «О статуях», 2,4)

Возражения Златоуста против богатства в особенности касаются Церкви. Церкви положено печься о человеческих душах, а не о своем внутреннем убранстве. Спаситель во время Тайной Вечери дал своим ученикам пить не из золотой чаши, а подарил им заповедь любви друг к другу.

Помимо всего прочего, богатство происходит из неравенства, а следовательно, из несправедливости. Это вполне согласуется с пони­манием первородного греха как поражения смертностью и боязни смерти, которые в свою очередь заставляют искать мнимое и времен­ное спасение путем накопления богатств. Согласно св. Иоанну, все принадлежит Богу, поэтому такие слова как «мое», «твое» и т.п. должны быть изгнаны из христианской общины. Проблемы собствен­ности всесторонне обсуждаются в его комментарии на «Деяния апо­столов».

Касаясь вопросов, связанных с существованием государства, Златоуст утверждал, что власть есть последствие греха, и не скрывал своего неодобрения по поводу методов наказания, практикуемых го­сударством, противополагая их принципу милосердия, осуществляе­мого в Церкви. Примером его отношения может служить уже упоми­навшийся случай с министром Евтропием, который искал убежища у алтаря. Произнесенная в то воскресенье длинная проповедь в сущно­сти сводится к следующему: вот видишь, куда тебя завела политика, а теперь ты пришел в церковь за защитой!

Признавая светский авторитет императора. Златоуст считал свя­щенство намного выше. Он бесстрашно выступал против император­ской власти во всех тех случаях, когда она пыталась вмешаться в цер­ковные дела. С другой стороны, он никогда не пытался использовать государственный авторитет для решения церковных проблем, как это делал его западный современник св. Амвросий Медиоланский. Бу­


дучи человеком до Константиновой эпохи. Златоуст был чужд прин­ципу «симфонии», зарождавшемуся в Византии. Напротив, он скло­нен был четко разграничивать сферы влияния Церкви и государства.

 

Св. Иларий Пиктавийский

Св. Иларий родился в 315 году в городе Пуатье, называвшемся тогда Пиктавиум. в знатной галло-римской семье. В 350 году он кре­стился, а уже в 353 году прямо из мирян был избран епископом. Когда Иларий начинал свою церковную деятельность. Восток был раздираем на части борьбой с арианством, но на Западе все было спо­койно — большинство христиан придерживалось православной ни- кейской веры. Но скоро обстоятельства переменились.

В 350 году единственным императором Востока и Запада стал племянник Константина Констанций, поддерживавший ариан. Он не­медленно послал епископов Валента и Урзакия в западную часть им­перии собирать подписи под арианским вероопределением. При этом Констанций, конечно, не отдавал себе отчета в том, что он вводит в употребление новую веру: в своих собственных глазах он, по-видимому, был просветителем невежественных латинян, не наста­вленных в истинной вере.

Все западные епископы, не исключая самого папу Ливерия, под­писали арианское исповедание веры. Греческого языка они не знали и поэтому не понимали важности различия между «омоусиос» и «оми-усиос». Единственным западным епископом, отказавшимся подписать арианский Символ веры, оказался св. Иларий, за что его незамедли­тельно сослали во Фригию, в Малой Азии. Примерно в это же время его восточный единомышленник, св. Афанасий Великий, такой же одинокий борец за никейскую веру, тоже находился в изгнании. Ила-


рий так никогда и не встретился с Афанасием, но зато в ссылке у него было довольно много времени для чтения его сочинений, а также пи­саний Оригена, для чего;ему пришлось выучить греческий язык. Кроме того. он завел себе много друзей среди православных еписко­пов. которых миновала арианская «чистка».

В ссылке св. Иларий написал книгу против Констанция. Несом­ненно. он был человеком большого мужества и внутренней честности, за что его иногда называют западным св. Афанасием. Ему принадле­жит также систематическое изложение православного учения о Трои­це.,

В 361 году император Констанций умер. и на трон взошел Юлиан Отступник, который занялся восстановлением язычества, а христиан оставил в покое. Все православные епископы получили воз­можность вернуться из ссылки: св. Афанасий поехал домой в Алек­сандрию, а св. Иларий — в Пуатье, где возобновил свое служение. Он умер в 368 году, так и не дожив до окончательной победы правосла­вия при Феодосии.

Богословские взгляды св. Илария изложены в книге «О Святой Троице». Наиболее важными представляются следующие три положе­ния:

I. Попытка привести к общему знаменателю «омоусиос» и «омиусиос». Иларий был единственным западным богословом своего времени, знавшим греческий язык и понимавшим всю важность про блемы. Богословствовать по латыни было трудно из за отсутствия необходимой терминологии. Трудность состояла в том, что латинские эквиваленты трех основных терминов, введенных отцами-каппадокийцами, были двусмысленны. Греческое просопон (лицо) на латынь переводилось как person;!; усия (сущность) переводилась как essentia или substantiu, а ипостасис (ипостась) — тоже как suhst.inti.i. Разобраться во всем этом было очень трудно, и поэтому на Западе ца­рила еще большая путаница, чем на Востоке. «Три ипостаси» по-латыни звучало как «три сущности», вызывая подозрение, что речь идет о трех богах. Поэтому было решено говорить об одной сущности и трех Лицах, давая основания для упреков в савеллианстве, мода-лизме и т.п. ересях. В своей 'книге св. Иларий пытается согласовать две богословские терминологии.

2. Стараясь объяснить, каким образом в Христе объединены чело­веческая и божественная природы, Иларий, возможно, сам того не же­лая, подвергся обвинению в аполлинарианстве. Объясняя двойную природу Христа, он пользуется аналогией души и тела. Однако эта


аналогия оставляет желать лучшего, ибо человек обладает единой тварной природой - так, по крайней мере, понимает человека семи­тическая антропология (у неоплатоников тело вообще не имеет ни­какого отношения к душе, которая сродни божественному). Двой­ную природу Иисуса Христа невозможно описать как взаимное до­полнение двух природ, подразумеваемое аналогией души и тела. Лучше вообще избегать всяких аналогий, а в особенности этой. Именно ею пользовался Аполлинарий Лаодикийскии, учивший, что Христос состоял из человеческого тела, наделенного божественной душой.

Как бы то ни было, заблуждения св. Илария не привлекли ни­чьего внимания. Его сочинений мало кто читал, у него не было ни единомышленников, ни оппонентов - опередив свое время, он жил в интеллектуальном вакууме.

Можно привести и другие примеры, в которых св. Иларий обна­руживает несомненные заблуждения докетического или монофизит-ского толка:

Когда Господь Иисус Христос был избиваем плетьми, пове­шен, распят и умер. Он страдал,... но это страдание не имело природы страдания... Если природа Господнего тела была уникальна в том отношении, что Своею собственной властью. Свои собственным Духом Он поддерживался водою, ходил по волнам и проходил через твердые препятствия, то как можем мы думать об этом теле, зачатом Духом, в тех же категориях. что и об обычном человеческом теле.

(«О Троице», 10,23)

В такого рода высказываниях чувствуется явное влияние Оригена, ко­торым Иларий увлекся во время своей фригийской ссылки.

3. Его учению о Святом Духе также недостает ясности в вопросе о личном существовании Духа:

У всех вещей один Творец. Ибо Бог Отец, от которого все, — один Бог; и Господь наш Иисус Христос, через которого все, — один; один и Дух, который есть Дар Божий во всем. По­этому все установлено по порядку, в согласии с властью и до­стоинством. Есть одна Власть, от которой все; одно Семя, че­рез которое все; один Дар совершенной надежды. Нет ника­кого недостатка в этом союзе совершенства, состоящем из Отца, Сына и Святого Духа. бесконечности в вечном, подо­бии в Образе, доступности в Даре.

(Там же, 2,1)


В этом тексте Отец выглядит как источник всего. Сын — как посредник, через которого Отец посылает Свой Дух как дар всему су­щему. т.е. как подчиненный объект в Троице.

Этот дар, который (мы получаем) во Христе, доступен всем в равной мере: он не утаивается, но дается каждому сораз­мерно готовности принять его, быть достойным его. Он пребывает с нами до свершения истории; Он - утешение на­шему ожиданию; в Его дарах - залог нашей надежды на бу­дущее, свет нашего разума, сияние, проливающееся в наши сердца.

(Там же, 2,35)

Здесь св. Иларий опять говорит о Духе как занимающем подчи­ненное положение, чего-то вроде исходящей от Христа творящей энергии. Лосский утверждает, что такое понимание Духа Святого свойственно всему западному богословию в целом.

В заключение можно сказать, что св. Иларий был прекрасным, честным и мужественным человеком, настоящим исповедником веры. На его долю выпало неизбежное одиночество человека, в интеллек­туальном смысле опередившего свое культурное окружение. Несмо­тря на недостатки его богословия и ряд заблуждений, его можно счи­тать первым западным богословом, всерьез обсуждавшим проблемы Троицы и природы Христа.




Дата добавления: 2014-12-18; просмотров: 96 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав




lektsii.net - Лекции.Нет - 2014-2025 год. (0.495 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав