Главная страница | Контакты | Случайная страница Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Каппадокійський гурток

Каппадокія, або Кесарія Каппадокійська – батьківщина його головних представ­ників – східна малоазійська провінція Римської імперії, що й обумовило назву групи теоретиків–богословів. Останні не

тільки сприйняли орігенівське ставлення до античної традиції, але й очис­тили його від стоїчних нашарувань, що суперечили суворим церковним канонам. Найбільш відомі представники – Василій Великий (Кесарійсь­кий), Григорій Богослов (Назіанзін) і Григорій Нісський. Це були не тіль­ки ретельно обізнані, але і досвідчені у філософській і риторичній прему­дрості нащадки заможних сімей, що користувалися на батьківщині авто–

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

ритетом, повагою і визнанням серед інтелектуальної еліти. Освіту отри­мали в Афінах, причому Василій і Григорій (Назіанзін) одночасно навча­лися з майбутнім імператором Юліаном, що у роки свого правління (361–363) спробував, правда безуспішно, повернути Рим до язичества у формі неоплатонізму, за що і став знаний в історії на ім'я Відступник. Як бачи­мо, у той час було різне осмислення античного теоретичного багажу, різні наміри і різні долі його носіїв.

Каппадокійці сприйняли від неоплатоніків ставлення до філософії як до релігії, але, зі свого боку, інтелектуалізували релігійні поняття. Крім того, вони були «практиками». Всі вони єпископи – Кесарії, Назіанза, Ніс­си (Ніци). І саме як «практики» християнські діячі звертаються до філо­софії. С. Аверинцев з цього приводу писав, що учений єпископ стає відте­пер центральною фігурою християнського розумового життя; а це фігура специфічна, її особиста розумова ініціатива може бути при наявності достатньої обдарованості дуже сильною, але вона неминуче опосередкована її «саном», тому що кожне її суспільно значиме слово є інституціональ–ним «повчанням», зверненим до «пастви»; вона говорить не просто так»... Отже, «якщо філософія і релігія зближувалися у християнських і язични­цьких мислителів епохи приблизно в однаковій мірі, проте, напрямок цьо­го процесу був не той самий. Неоплатоніки йшли від філософії як своєї вихідної точки – до релігії; християни, навпаки, йшли від релігії до філо­софії. Перші переробляли матеріал ідеалістичної філософії на своєрідну релігію для вузького кола, відшукуючи саме в цьому матеріалі внутрішні можливості усе більшого нагнітання медитативної, аскетичної і магіко–теургічної атмосфери; інші мали церковне віровчення і саму реальність Церкви як дещо для них споконвічне, непідвласне суду філософської реф­лексії, хоча і відчували потребу у філософії, почасти як у засобі прояснен­ня вже наявної віри для самих себе, інтелектуально–емоційного засвоєння цієї віри, почасти як у допоміжному інструменті для вирішення догматич­них питань, що ускладнюються»¹.

Василій Великий (Кесарійський)

Головою гуртка був Василій Кесарійсь­кий (бл. 330–379), який у сані єпископа (з 370 року) отримав визнання за свою це­рковну, монастирську, добродійну дія­льність; відомий своїми творами з дог­матики, аскетизму, а також міркуваннями теоретичного плану. Однак, хоча в історію філософії Василій Кесарійський, скоріше, входить як розумний і

' Див.: Аверинцев С. С. «Наша философия» (восточная патристика IV–IX вв.) // Софія–Логос. Словник. – К., 1999. – С. 253, 254.

Історія філософії

впливовий натхненник «культурної політики» Церкви, його значення як оригінального мислителя було безперечним. Знавець античної філософії від Платона до Плотіна, спираючись на біблійний переказ, він з урахуванням своєї аудиторії пропонує тлумачення Книги Буття, що трактує шість днів творіння. Саме цей твір – «Шостоднєв» – надихав послідовників і поклав початок багатовікової традиції.

Але в його тлумаченнях, що увійшли до складу загальноприйнятих передумов середньовічної християнської космології, простежується вплив і Філона Александрійського, що наділив біблійного Творця рисами платонівського Деміурга (згадаємо діалог «Тімей»), і Арістотеля, що поділив фізичний космос на «надмісячну» і «підмісячну», нетлінну і тимчасову частини, як на ідеально упорядкований і безладний світи. Однак при всій відмінності ці світи створюють, відповідно до Василія, цілокупність сві­тобудови. Нехай остання складена з частин несхожих, але вони сполучені нерозривним законом приятельства в єдину спільність і гармонію... «по­єднані... усеосяжним співчуттям». І тут очевидна діалектична хватка його як філософа, що дозволила Василію представити розгортання церковних догматів як суто гносеологічну проблему філософії.

Богословів хвилювало питання: яка роль «божественних імен» у від­критті Бога? Чи містять вони повне і достовірне знання про свій «предмет»? Або вони суть довільна метафора, що нічого не говорить про «предмет»? Інакше кажучи, пізнання (означення) Бога або безумовно можливо (і до цього схилялися представники аріанського раціоналізму), або абсолютно неможливо, тобто або катафатика, або апофатика. Василій заперечує проти такої дилеми. Він указує на діалектичну єдність знання і незнання в пізнан­ні взагалі й у пізнанні Бога зокрема. Навіть відносно самих звичайних зем­них предметів людина не має повного знання, яке б концентрувалося в од­ному імені, що вичерпує усі визначення. Проте, це не свідчить про повне невідання. У пізнанні присутній своєрідний принцип доповнюваності, що розкриває предмет з різних боків і в різних відношеннях.

Тим більше потрібно бути обережним, коли мова йде про Божество. Філософська школа дозволяє Василію знайти ту ортодоксальну формулу, що зіграла важливу роль у богословських суперечках. От вона: Божество непізнаване по «сутності», але повідомляє себе у своїх «енергіях» (тобто діях, актах, проявах). Недоступна в собі самій і для людського розуму сутність робить завдяки своїм енергіям виходження із себе, із нескінчен­ного в скінченне, із вічного в тимчасове, із того, що не піддається визна­ченню в принципі – до того, визначення чого покладене його скінченніс–тю. Це робить онтологічне правомірними, зокрема, «божественні імена». Наш розум не може наблизитися до Бога; але Бог бере ініціативу на Себе,

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

він Сам наближується до нашого розуму. Так, за Василієм, способом діа­лектики й одночасно в християнському дусі вирішується суперечність між трансцендентним і іманентним, між неприступністю і близькістю, пізнаваністю і непізнаваністю Божества.

Ще одна заслуга Василія полягає в тому, що він запропонував філо­софськи більш цікаве трактування Трійці, як проблеми «єдиносущності» або «єдиносущія». Відомо, що Нікейський собор 325 року у питанні співвідношення Отця і Сина в Трійці визнав як істинну позицію єпископа Афанасія про простоту Божественної істоти, а отже «єдиносущності» її іпостасей. У силу гостроти полеміки з аріанами акцент робився на безу­мовній спільності Бога–Отця і Бога–Сина – як єдиного Бога, і поза полем зору залишились відмінності; «відмінність не зовнішня і поверхнева, не функціональна і акциденціальна, але цілком реальна, субстанціальна, або, як тоді говорили, іпостасна. Виникли довгі і болісні суперечки про те, яка різниця між сутністю (грецьк. – «усієй»), реальним буттям і іпостассю (тобто не буттям просто, але буттям вираженим і осмисленим)».

Як бачимо, вищесказане є перекладом змісту християнських догм як істин церкви на мову античної філософії, точніше, на мову переосмис­леного платонізму. Розмірковуючи над Божественною Трійцею, Василій Великий проводить розрізнення між «усією» і «іпостассю» як між загаль­ним, родовим і особливим. Саме тут він удається до арістотелівського досвіду трактування понять «сутності», «роду», «виду», «відмінного» і т. п. У «Категоріях» Арістотель розмірковує про сутності, так би мовити, двох рівнів, першого і другого порядків. Сутність першого порядку – «та которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в ка­ком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная ло­шадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам при­надлежат сущности, называемые так в первичном смысле, – и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду «человек», а род для этого вида – «живое существо». Поэтому о них говорят как о вто­рых сущностях, например «человек» и «живое существо». Справді, лю­дина – це загальне; Сократ, – окреме. Цей логічний досвід був використа­ний для інтерпретації Трійці. Три іпостасі Трійці мають загальну Божест­венну сутність. Словами Арістотеля – це сутність другого порядку, у той час, як кожна з іпостасей є сутність першого порядку. Це є конкретним, особистісним буттям Божественності, тобто сутності другого порядку. Фактично Василій Кесарійський запропонував наступну формулу троїч–

¹ Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В двух книгах. Книга 1.–М., 1992.–С. 56.

² Аристотель. Категории / Сочинения. В 4–х томах. – М., 1978. – Т. 2. – С. 55–56.

Історія філософії

ності: одна Божественна сутність («усія») постає у трьох її іпостасях. Зрештою, у проблемі троїчності три абсолютні особистості (Бог–Огець, Бог–Син і Бог–Дух Святий) стали вважати тотожними по буттю і відмін­ними іпостасно. Іпостасі – то є образи Божественного існування, які вирі­зняються, по–перше, за походженням: Отець – ненароджений, Син – наро­джуваний, Святий Дух – благодатне сходження; по–друге, за вираженістю смислу Божественного буття: Отець – «джерело і винуватець благ», Син –надсилає блага, а Дух – роздає. Отже, Отець – причина творення, Син –причина зиждітельна, і Дух – причина, що удосконалює. Його гносеологі­чні ідеї були підтримані товаришами по гуртку і знайшли у останніх ви­гляд повної діалектичної виразності.

Григорій Богослов (Назіанзін)

Другим представником гуртка каппадо­кійців, однодумцем Василія Кесарійсь­кого був Григорій Назіанзін, або Бого­слов (бл. 330 – бл. 390 pp.) – блискучий проповідник, церковний діяч, мисли­тель і поет. Родом з Аріанза Каппідокійського, що неподалік від міста На­зіанзін. Отримав блискучу освіту з риторики і філософії, яка завершена була в Афінах, де він і здружився з Василем із Каппадокії. Якийсь час був єпископом Сасими, потім Назіанза (міста Малої Азії). У 379 р. був покли­каний на єпископство в Константинополь для боротьби з аріанством і в 381 р. головував на Другому Вселенському соборі, але в тому ж році, в обстановці розбрату і інтриг, склав із себе високий сан, котрий мало від­повідав його споглядальному щиросердечному настрою душі, і повернув­ся на батьківщину. Як мислитель Григорій Назіанзін відчув визначальний вплив платонічної традиції. Вище досягнення його прози – панегірики вчителю і другу Василію Кесарійському. Як відмінний полеміст він ви­ступав проти ідей і діяльності імператора Юліана (останній присвятив усі свої сили відродженню поганських культів як запоруки відтворення старої греко–римської культури і перемоги над християнством). Вершини поетичної лірики Григорія Назіанзіна відзначені як тонкощами античної форми, так і новою зворушливістю відсторонено–медитативної інтонації. Дослід­ники вважають, що його біографічні поеми і вірші за гостротою самоана­лізу можуть бути порівняні зі «Сповіддю» Августина Блаженного.

Григорія Богослова також хвилює реальність світоустрою і світової гармонії, що тримається на Божественній єдиноначальності: «Так не пору­шується закон підпорядкування, яким тримається земне і небесне, щоб че­рез багатоначальність не дійти до безначалія»¹. Тут замилування христия–

¹ Цит. за: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М, 1997. – С. 91.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

нина принципово відмінно від замилування античного грека. Грека скоряв видимий космос, тільки перед ним він, за визначенням О.Ф.Лосева, «падає долілиць». Християнина уражає інше. Він узріває за природною упорядко­ваністю щось більше – Бога незбагненного. Гармонія видимого – лише си­мвол величі Божественного, і до нього прагне душа віруючого. Але чи від­критий Він людині? Григорій зауважує: «нам навіть навряд чи можливо і точне пізнання тварі», якщо ж мати на увазі Божественні іпостасі, то вони трансцендентні і непізнавані. Григорій Богослов стверджував, що язични­цькі боги також являють собою єдність, але єдність ця – тільки логічна, а не субстанціальна; у язичестві спільність має єдність, що представляється тільки думкою, однак же неподільних багато і розділені вони між собою часом, пристрастями, силоміць... Не таке наше навчання: навпроти кожна з іпостасей по тотожності сутності і сили має єдність до з'єднаного не менше, ніж із самим собою. Внаслідок цього координація, що панує усередині тро­їстості, виключала всякий натяк на будь–яку субординацію.

Однак визнання Бога в якості єдиної Особистості, що існує в трьох іпостасях, де кожна має особистісний характер, хоча і містить у собі поча­ток апофатичного богослов'я, по якому Бога неможливо ні виректи, ні усвідомити, але не заперечує можливості індивідуальної зустрічі з Ним. Звідси – Бог близький людині за споконвічним задумом Творця, однак віддалений гріхопадінням, за умови самоусунення від богопізнання. Усві­домлення свого призначення означає пробудження від сонного забуття у поцейбічності і пригадування своєї царственої гідності. Водночас це ж означає усвідомлення своєї теперішньої приниженості і провини за неї перед творцем. Таке духовне «пробудження» для людської душі – досить болісний процес. І чим глибше, за Григорієм Назіанзіним, скорбота лю­дини про приниження в собі Божественної подоби, тим радикальніше йо­го самоочищення і відновлення істинного стану, тим реальніше відкрива­ється богопізнання через богоодкровення.