Главная страница | Контакты | Случайная страница Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

А. И. Осипов, профессор МДА

Мы намереваемся рассмотреть проблему Боговидения в том аспекте, в каком она встала перед византийским богословием.

Эта тема может показаться слишком пространной: ведь ви­дение означает познание, а познание вещей божественных есть само определение'всякого богословия. Поэтому нам следует уточнить, что именно явится объектом нашего исследования.

Ни один христианский богослов никогда exprofesso не отри­цал того, что избранным, достигшим конечного блаженства, да­но будет видеть Бога. Истина эта безоговорочно засвидетель­ствована Священным Писанием: «увидим Его как Он есть»—о-фо^рОа (totov %a6(og ecmv (1 Ин. 3, 2). Однако она по­дала повод к различному развитию богословской мысли, тем более что то же Писание в том же Послании Иоанна (4, 12) утверждает: «Бога никто никогда не видел» — 6eov ou6eic;

люлоте тебеатси, — а апостол Павел уточняет, что видеть Его невозможно (1 Тим. 6, 16). Таким образом возник вопрос: яв­ляется ли это Боговидение достоянием одной только жизни веч­ной, in patria, или же оно в экстатическом опыте может пред-начинаться еще на земле, in via. Если говорить о видении ли­цом к лицу в веке будущем, то оно могло истолковываться как один из характерных аспектов соединения с Богом, или же как самоисточник блаженства, и в таком случае это блаженное ви­дение есть конечная цель человека. И, наконец, если говорить о самом объекте видения Бога «как Он есть»— sicuti est, xaOcog ecniv,—то доктринальное его толкование было различным в зависимости от того, допускалась ли возможность познания Бо­жественной сущности или же, наоборот, утверждалась ее абсо­лютная непознаваемость для существ тварных. Этот последний аспект мы прежде всего и будет иметь в виду, исследуя учение о Боговйдении некоторых византийский богословов.

Если Божественная сущность неумопостигаема путем опре­делений, каким образом сможем мы, по слову апостола Иоанна, познать Бога «как Он есть»? С другой же стороны, если Божес­твенная сущность должна в.будущем веке стать объектом бла­женного познания, в каком смысле должны мы понимать ут-

вержденную Писаниями божественную непознаваемость? Раз­личное разрешение этой проблемы восточными и западными богословами дает нам основание предполагать, что перед нами две различные мистические гносеологии, обоснованные онтоло­гией, для богомыслия византийского Востока и латинского За­пада не всегда тождественной.

В XIV веке вопрос блаженного видения встал сам по себе и на Востоке и на Западе, но в совершенно различных вероучи-тельных контекстах. В Византии он возник вследствие споров о реальном различении Божественной сущности и ее энергий. Константинопольские Соборы 1341, 1351 и 1368 годов утверди­ли, между прочим, следущее: Бог пребывает совершенно непоз­наваемым по Своей сущности, которая не может быть объектом познания или видения даже для достигших блаженства ангелов, которым Божественное Существо Себя открывает и становится познаваемым в Своих нетварных и обоживающих энергиях. В Риме же, вернее—в Авиньоне, вопрос о блаженном видении был поставлен совершенно иначе. Просто надо было выяснить, могут ли избранные наслаждаться видением Божественной сущ­ности после своей смерти еще до второго пришествия, или же это наслаждение надо отнести только к конечному состоянию блаженства, которое наступит после всеобщего воскресения. Папа Бенедикт XII в своем определении от 29 января 1336 года Benedictus Deus, критикуя мнение своего предшественника Иоанна XXII, по которому видение Бога лицом к лицу может наступить только лишь после всеобщего воскресения, говорит, между прочим, следующее: «После страданий и смерти Госпо­да нашего Иисуса Христа, они (избранные) увидят и видят Бо­жественную сущность в некоем интуитивном и непосредствен­ном видении, без всякого тварного посредничества, которое ста­ло бы объектом этого видения, ибо Божественная сущность предстанет перед ними непосредственно, неприкрыто (nude), ясно и откровенно; таким образом в этом видении они наслаж­даются самой Божественной сущностью». Спустя пять лет, в 1341 году, тот же Бенедикт XII, разбирая вероучение армян, ис­кавших тогда унии с Римом, наряду с прочими ошибочными мнениями поставил им на вид то, что они отрицают интуитивное видение Божественной сущности достигшими блаженства.

Перед нами две явно противоречивые формулы: первая ре­шительно отвергает всякую возможность познать сущность Бо­га, в то время как вторая настаивает именно на том, что сама Божественная сущность должна стать объектом блаженного ви­дения. Однако, несмотря на всю их характерную противоречи­вость, оба эти вероучения согласуются в том, что как одно, так и другое непременно хотят видеть Бога <как Он есть», лицом к

лиЦу, без какого бы то ни было тварного посредничества. Мы вправе спросить себя, возникло ли это противоречие между во­сточным и западным учениями о Боговйдении,—какими мы ви­дим их в определениях XIV века,—просто как следствия раз­личной терминологии или же оно обосновано различными бого­словскими понятиями. Чтобы ответить на этот чрезвычайно тонкий и сложный вопрос, следовало бы параллельно изучить восточное и западное вероучения, заостряя внимание прежде всего на понятии Божественной сущности в латинской схоласти­ке. Я надеюсь, что смогу подойти к этой проблеме в будущем, а пока мы останемся в рамках, намеченных для наших занятий, посвященных изучению византийского богословия.

Итак, мы не будем касаться вопроса развития западно-богословского учения о видении Бога по Его сущности. Отметим только, что учение это было уже ранее полностью разработано и выражено очень точными терми­нами еще задолго до того, как было сформулировано в акте учительной власти папы Бенедикта XII, на который обычно ссылаются все богословы последующих эпох. Св. Фома Аквинский предлагает нам это учение о блаженном видении (visio beata) в нескольких своих трудах, в частности в «Сумме против язычников» (III, 51, 54, 57), где он пространно развивает аспект блаженства у людей, одаренных разумом. В его «Сумме теологии» 1а, двенадцатый вопрос—«Каким образом Бог нами познается?» (Quomodo Deus cognoscatur a nobis?) почти целиком посвящен видению Божественной сущности твадными умами. В первом разделе этого вопроса «может ли ка­кой-либо тварный ум видеть Бога в Его сущности?» (utrum aliquis intellec-tus creatus possit Deum per essentiam videre?) св. Фома, начиная, по обыч­ному методу схоластических «вопросов» (questiones), с возражения к свое­му тезису, ссылаясь на два восточных авторитета, отвечает: «по-видимому, никакой тварный ум не может видеть Бога в Его сущности» (videtur, quod nullus intellectus creatus possit Deum per essentiam videre) и, далее: «Злато­уст же, в пятнадцатой гомилии на Иоанна, толкуя восемнадцатый стих пер­вой главы «Бога не видел никто никогда», говорит следующее: «того, чтб есть Бог, не видели ни пророки, ни даже ангелы и архангелы. Ибо каким образом то, что есть природа сотворенная, могло бы видеть то, что нетвар-но?» (Chrysostomus enim, super loan. (Horn. XV) exponens illud quod dicitur loan. I (18): Deum nemo vidit unquam, sic dicit: Ipsum quod est Deus, non solum prophetae, sed nec angeli viderunt, nec archangeli. Quod enim creabilis est naturae, qualiter videre poterit, quod increabile est?). Вто­рой авторитет, на который ссылается автор — слова Дионисия Ареопагита в его труде «О божественных именах» (De divinis nominibus) гл. I, (5): <0н не может быть охвачен ни чувствами, ни воображением, ни мнением, ни умом, ни познанием» (Neqiie sensus est ejus, neque phantasia, neque opinio, nec ratio, nec scientia). Фома, отвечая на эти отрицания, обоснованные текста­ми св. Иоанна Златоуста и Дионисия, отмечает, что оба эти греческие авторитет­ные мнения относятся скорей к неумопостигаемости Божественной сущности, нежели к ее непознаваемости (Dicendum, quod utraque auctoritas loquitur de visione comprehensionis). Действительно, если Божественная сущ­ность и может быть видима тварными умами в состоянии блаженства, она никогда не может быть ими полностью постигнута. Это различие между ви­дением ознакомления и видением постижения станет как общим местом для всей схоластической системы, так и ее обоснованием к толкованию свв. от­цов, — и прежде всего отцов греческих, чье богомыслие чрезвычайно трудно согласовать с западным учением о видении Бога в Его сущности.

• "Однако в более позднюю эпоху перед некоторыми • толкователями «Сум» мы теологии» Фомы Аквината встал вопрос, может ли действительно учение некоторых греческих отцов, и прежде всего учение св. Иоанна Златоуста, на которого ссылается автор, согласоваться с тем понятием видения Боже­ственной сущности, каким мы находим его у богословов-схоластов Запада.

Этот вопрос радикальным образом был поставлен ученым иезуитом Габриэлем Васкесом (1551—1604), преподававшим богословие в Испании и Риме. В своих «Комментариях и рассуждениях» ' к первой части «Суммы», раскрывая в рассуждении XXXVII ² учение о видении Бога тварными ума­ми, Васксс говорит об ошибке армян и греков предшествующей эпохи (гесеп-liorum graecorum), отрицавших возможность даже и блаженных ясно видеть Бога в Его сущности. По этому искаженному учению, говорит Васкес, Бог не может быть видимым Сам в Себе, но только лишь в Его сходстве или в исходящем от Него свете (tantum per quandam similitudinem, aut lucem ab eo deviratam). Некоторые считают, что Абеляр придерживался того же ошибочного мнения, хотя св. Бернар ничего об этом не говорит в своем обвинительном письме против этого философа. Приписывают также это учение его ученику Арнольду Брешианскому, так же как и Амори Венскому и еретикам альбигойцам; но что действительно важно, продолжает Васкес-, это то, что некоторые из величайших отцов Церкви были, по-видимому, очень близки к подобному мнению (поп longe ab hac sententia fuisse viden-tur nunnuli ex graviorihus Ecclesia Patribus). Васкес начинает с того, что подвергает сомнению учение св. Иоанна Златоуста о непознаваемости Бо­жественной сущности. Рассматривая в контексте слова Златоуста, на кото­рые ссылается Фома, присовокупляя к нему другие тексты из его творений (взятые главным образом из гомилий «О неумопостигаемой природе Бога»), он пытается доказать, что здесь речь идет не о неумопостигаемости как та­ковой в схоластическом смысле этого термина, а именно о совершенной не­возможности познать Бога в Его сущности. Св. Фома, говорит он, перетол­ковывая это учение в правильном смысле, пытается защитить Златоуста и других отцов, соглашавшихся с его мнением и говоривших так же, как он, о непознаваемости Божественной сущности. Но такое толкование Фомы представляется Васкесу недопустимым. «Мы, несомненно, можем доказать, что не следует толковать учение отцов (о сущностной непознаваемости) в смысле того видения, которое схоласты называют познанием, но именно в смысле всякого совершенно ясного и интуитивного понятия о Боге, каков Он есть». Васкес даже доходит до того, что в известной степени оправды­вает тезис Евпомня, защищавшего в IV веке возможность совершенного по­стижения Божественной сущности человеческим умом. Он говорит: «Не был Евномий всё же таким безумцем, чтобы утверждать, что понятие, которое он может иметь о Боге, равнозначно понятию и познанию, которое Бог имеет о Себе Самом. Таким образом, равноценность познания, которую Евномий утверждал против учения отцов, относилась единственно к объекту этого познания. Он хотел сказать, что всё формальное содержимое Божественной природы, раз оно является объектом познания Божественного, может быть видимо им, Евномием. И оно, несомненно, должно быть даровано блаженным, которые видят Бога «как Он есть»; ведь всё, что формально содержится в Боге,—есть Бог, будучи тождественно Его сущности; таким образом ниче­го из того, что есть в Боге, и является объектом Его постижения, не может оставаться сокрытым для блаженных». Переместив таким образом рациона-

' Gabriel Vasqucz, Bellomontanus theologus, S. J. Commentaria ac disputationes in primam partem S, Thomae, t. 1. Antverpiae, 1621.

² P. 195—200: Disputatio XXXVII: An visio Dei sicuti est, intellect"! creato possit a Deo communicari.

диетическую гносеологию Евномия в сферу мистическую, в сферу интуитив­ного видения блаженными, Васкес отождествляет это видение со схоласти­ческим учением видения Божественной сущности прославленными, и ставит отцам в вину то, что они отрицают возможность постигать Бога «как Он есть». И действительно, по мнению Васкеса, не только св. Иоанн Златоуст распространял это неправоучение, но также св. Василий Великий, св. Григо­рий Нисский, св. Кирилл Александрийский, Феодорит, св. Иоанн Дамаскин и др. Васкес считает, что исключение представляют только Ориген, св. Гри­горий Богослов и Дионисий Ареопагит. Все же остальные греческие отцы повинны в том, что придерживались извращенного мнения о непознаваемо­сти Божественной сущности. Из среды латинских отцов Васкес обвиняет св. Амвросия, св. Иеронима, Примазиуса и Исидора Севильского и говорит, что они распространяли ту же ошибку.

Перед соблазном подобного обвинения другие западные богословы, со­временники Васкеса, попытались оправдать отцов, вернувшись к толкованию св. Фомы, проводившего различие между непознаваемостью Божественной сущности и ее неумопостижимостью. Отцы, собственно говоря, не отрицали ясного и интуитивного видения Божественной сущности, но отрицали только лишь возможность ее умопостижения совершенно так же, как и богословы-схоласты. Поэтому в' вопросе Боговйдения нет никаких оснований противо­поставлять богомыслие отцов, и в частности отцов греческих, богословию схоластов. Такова точка зрения Франсиско Суареса³ (1548—1617), который пытается толковать приводимые Васкесом тексты отцов в смысле невозмож­ности иметь такое постижимое видение Бога, каковое иметь о Самом Себе может один только Бог. Он более сдержан по отношению к св. Иоанну Зла­тоусту, который, говорит он, выражает свою мысль менее ясным и более сложным образом (Chrysostomus obscurius et difficilius loquitur). Поэтому некоторые современные богословы (Суарес их не называет, но мы знаем, что речь идет главным образом о Васкесе) не хотят принимать никакого тол­кования, но прилагают все свои усилия к тому, чтобы убедить нас в заблу­ждениях Златоуста; но они в том же свете рассматривают и некоторых дру­гих отцов Церкви. Суаресу кажется неправдоподобным, чтобы столь явное и противоречащее Священному Писанию заблуждение было принято таким множеством свв. отцов; это было бы недопустимой ошибкой (intolerabilis lapsus). Суарес считает, что даже у Златоуста можно найти места, послаб­ляющие его непримиримую точку зрения и позволяющие толковать в схола­стическом смысле понятие о умопостижимом видении Божественной сущно­сти, которое он не допускает для тварных существ. К тому же остроту этих негативных выражений можно легко объяснить как горячей полемикой про­тив аномеян, так и неизбежными во всяком споре преувеличениями, отчего и может казаться, что отцы, защищая свою точку зрения против еретиков, уклонялись в крайнюю противоположность.

Другой толкователь св. Фомы Аквината отец иезуит Диего Руне де Монтоя(1562—1632)⁴ вместе с Суаресом отвергает обвинение, предъявлен­ное отцам Васкесом. «Среди самых прилежных и благородных авторов нашей эпохи,—говорит он,—кое-кто считает, что свв. отцы, на которых мы толь­ко что ссылались, совершенно не допускали ни для ангелов, ни для бла­женных возможности видения Божественной субстанции как таковой; эти отцы якобы считали, что ангелы и блаженные могут созерцать только некое иное проявление Бога, а не Самого Бога» (quasi videatur ab illis aliquis alius effectus Dei, et non ipse Deus). Это именно и хочет доказать Васкес.

³ De Deo 1. II, с. VII, п. 15—19, Mayence, 1607. •* Didace (= Diego) Rulz. De scientia Dei, disput. VI, sect. VII. Paris.

1629.;

П

Руис встает на защиту отцов: «Невозможно, чтобы лучшая и большая <асть Церкви впала в заблуждение, и в заблуждение столь грубое и столь очевид­ное» (errore valde crasso et manifesto). Несомненно, отрицать видение лицом к лицу, утверждать, что объектом Божественного видения является не Сам Бог, а только некое Его следствие или эффект, противоречило бы Священно­му Писанию. Рассматривая приведенные Васкесом места творений греческих отцов, Руис пытается отвести от них обвинение в столь грубой ошибке. Если св. Кирилл Иерусалимский утверждает, что ангелы видят Бога «в меру своей возможности», это еще не является отрицанием видения Бога simplici-ter et omni modo. Отцы отказывают тварному в умопостижении Бога, кото­рое они прилагают к Самому Богу. Однако это и есть тезис Руиса в его VI Disputatio, в которой он утверждает, что «только Божественное познание умопостигает Бога». Васкес как бы защищает другой тезис, а именно воз­можность познания Бога «как Он есть» тварным умом. Задача этих двух богословов-иезуитов различна и почти что противоположна. Поэтому свято-отеческие тексты, для Васкеса затруднительные, служат опорой для Руиса де Монтойя.

Различие между познанием и умопостижением слишком нюансировано. Утверждая возможность Богопознания и одновременно отрицая Богопости-жение, мы можем зайти слишком далеко и в том и другом направлении: или, утверждая познание, уделять слишком большое внимание умопостижению вплоть до защиты аномеев, как это сделал Васкес, ли же, не принимая умо­постижения, ограничивать познание, как это делал Руис-

Что же есть умопостижение в точном смысле слова? Руис ссылается на св. Фому: постигать означает знать в совершенстве. Какой-либо объект со­вершенно известен тогда, когда он известен в меру своей познаваемости (1а, q. 12, а. 7). Ясно, что один только Бог может обладать постижением, то есть адекватным познанием Самого Себя, ибо Его познаваемость, будучи нетварной, требует и нетварной постигаемости, какой не может обладать ум тварный. Следовательно, никогда блаженное видение не сможет дать Бого-постигаемости, ибо, хотя подлинным объектом этого видения и является Бо­жественная сущность, видение это иного аспекта: оно не всецело, не адек­ватно, не обладает совершенным проникновением. Поэтому, собственно го­воря, объект божественного знания и объект божественного видения не со­вершенно тождественны, поскольку речь идет о том, что умопознаваемо, и о том, что есть объект (absolute loquendo, divinae scientiae et visionis beatifi-cae formale objectum non est prorsus idem in ratione cognoscibilis et objecti). Таким образом, в своем желании защитить свв. отцов против сформулиро­ванного Васкесом обвинения в неправоучении Руис применяет метод, обрат­ный методу Суареса: вместо того чтобы толковать тексты отцов в аспекте схоластическом, он пытается перестроить схоластическое учение о божест­венной неумопостигаемости и доходит в этом до известного агностицизма:

будучи познаваемым, Бог не может быть объектом совершенно идентичным и для Самого Себя и для тварных умов, наслаждающихся видением Его сущности.

Приведенные нами примеры говорят о всей сложности по­ставленной Васкесом проблемы: невозможно должным образом толковать свв. отцов, оставаясь в обычных рамках схоластичес­кого образа мыслей. В этом возникшем в начале XVII в. бого­словском споре, стремясь примирить свв. отцов и схоластов, по­пытались приписывать то одним, то другим учения, никогда ни теми, ни другими не проповедовавшиеся.

Именно это прекрасно понял известный иезуитский эрудит Дионисий Пе-тавий (1583—1652) ⁵. Поэтому он решительным образом опровергает мнение современных ему богословов, то есть Руиса, который хочет видеть в умопо-стигаемости познание, равноценное самопознаваемости объекта. В таком случае мы должны были бы отказаться не только от умопостигаемости Бога, но и от умопостигаемости тварных субстанций, ибо наше понимание всегда случайно. Равнозначимость или соизмеряемость в познании, необходимые для умопостижения, не раскрывают самой сущности, а только дают о ней некое представление. Следовательно, объект Божественного самопознания и твар-ной умопостижимости в блаженном видении совершенно тождествен, несмо­тря на то, что умопостижение избранных никогда не сможет уподобиться пол­ноте самого постигаемого объекта (amplitudinem rei cognitae), то есть умопостижения Божественной сущности. В этом именно смысле Петавий и пытается толковать тексты отцов, когда отрицает возможность познать Бога в Его сущности. Однако в своей попытке согласовать учение отцов с док­триной схоластов он остерегается какого бы то ни было насилия над их бо-гомыслием и, по его словам, «не сворачивает им шеи», obtorto quodammodo collo, по методу своих предшественников, что считает он недопустимым для честного и осторожного богослова. Но если ему и удается спасти честь неко­торых дискредитированных Васкесом греческих и латинских отцов, то он испытывает явное затруднение, когда берется за толкование в схоластичес­ком аспекте гомилий св. Иоанна Златоуста о Неумопостижимом. Что каса­ется других греческих и сирийских авторов, то он решительно отказывается от всякой попытки интерпретировать их согласно со схоластическим поня­тием Боговйдения. И, наконец, он перечисляет некоторых отцов, категориче­ские высказывания которых противоречат учению об интуитивном видении Божественной сущности; это—Тит Бострский, Феодорит Кирский, Феодор Мопсуестийский, Василий Селевкийский, Экумений, Анастасий Синаит, Фео-филакт Болгарский и некоторые другие.

Здесь Петавий отмечает нечто чрезвычайно важное, что и определяет всю позицию западных эрудитов, несогласных с ви­зантийскими богословами в вопросе Боговйдения. Не упоминая более древних авторов, сбивчиво или же более четко (obscure, vel evidentiUis) отрицавших интуитивное видение Божественной природы достигшими блаженства, он заостряет свое внимание на провозглашавших то же учение богословах менее древних, в особенности на тех, кто был из греков и армян.

Он ссылается на Ричарда Радульфа, или Фицральфа, как на первого за­падного свидетеля этого учения «восточных». Действительно, примас Ирлан­дии архиепископ Армагский Ричард Фицральф, которому папа Бенедикт XII поручил рассмотреть учение армян, добивавшихся в 1341 г. унии с Римской Церковью, в своем трактате по вопросу армян — De questionibus Armenorurn 1. XIV, ch. I—обвиняет их и греков в том, что они отрицают видение Бо­жественной сущности. Петавий совершенно не сомневается в том, что истин­ных авторов этой ошибки нужно искать среди греков. «У греков, — говорит он, — самым страстным защитником этого мнения, корифеем этой новой

⁸ De theologicis dogmatibus. De Deo Deique proprietatibus. L. VII, cap. VII: Deum in futura vita dare, et secundum essentiam videri primum ex antiquorum Patrum auctoritate colligitur, tam graecorum quam latinorum;

turn ex Scriptoris Graeci et Armeni contra sentientes refutati, et eorum firma-menta discussa. Ed. Bar-le-duc 1864, t. I, p. 571—576.

крамолы является Григорий Палама, об истории и смехотворном учении (ridicula dogmata) которого мы уже говорили в первой книге нашего тру­да», (где Петавий исследует вопрос божественных атрибутов).

Следует отметить, что нам кажется маловероятным, чтобы армяне, о которых идет речь в трактате Ричарда Фицральфа, находились под влия­нием Паламы: богословский спор, происходивший в Византии по поводу ви­дения Бога, начался только в 1339 году, и первый так называемый «пала-митский» Собор собрался в 1341 году в тот самый момент, когда доктри-нальные пункты учения армян проверялись Бенедиктом XII в Авиньоне. Впрочем, что касается блаженного видения, то Ричард Фицральф нацелива­ется не столько на мнение армян, как на учения византийских богословов своей эпохи. И действительно, в его Summa in quaestionibis Armenorum, в кн. XIV, посвященной видению Бога, речь идет о «современных греческих, а также некоторых армянских учителях» (grecorum doctores modern! et etiam armenorum aliqui).

В какой-то мере Дионисий Петавий прав: именно в XIV ве­ке, в эпоху, когда жил св. Григорий Палама, и проявляется все противоречие между византийским и западно-схоластическим учениями в вопросе Боговидения. Но имеем ли мы право утвер­ждать заодно со всеми критиками, идущими вслед за Петавием, что Григорий Палама был новатором, что XIV век отмечен в византийском богословском учении о Боговйдении отрывом от Предания? Изучая спор, поднятый Габриэлем Васкесом по по­воду греческих отцов, мы убедились в том, что вследствие по­пыток примирить отцов со схоластами по интересующей нас проблеме, возникли весьма затруднительные вопросы (как тол­кование термина «умопостигаемость»—comprehensio), в свою очередь послужившие причиной для совершенно различных то­чек зрения, которые тем не менее не дали удовлетворительного ответа на поставленный Васкесом вопрос. Вместо того чтобы разрешить возникшие по поводу святоотеческих текстов затруд­нения, Петавий, отвлекая от него внимание, просто его переме­щает. Этот слишком осторожный эрудит, не рискнувший пере­толковывать тексты древних отцов путем тезисов, нападает на более поздних византийских богословов, превращая св. Гри­гория Паламу в мишень для всех нападок, направленных Вас­кесом против восточных отцов.

Петавий наряду со всем прочим упрекает византийских бо­гословов XIV века в том, что они учили о свете нетварном, но тем не менее телесными очами видимом, об исходящем от Бога великолепии, том, которое видели апостолы на горе Фаворской и которое якобы и подает в небесах высшее блаженство избран­ным, ибо, учат они, сама по себе сущность Бога никакому поз­нанию не доступна. Он приводит слова монаха Давида, писав­шего в своем изложении споров между Варлаамом и Паламой следующее: «Все святые, как люди, так и ангелы, видят вневре­менную славу Божию и получают превечную благодать и дар;

что же до Божественной сущности, то ни люди, ни ангелы ее не видят и видеть не могут». Петавий называет это учение «неле­пой и варварской басней», и завещает это свое возмущение всем, кто после него на Западе соприкоснется с византийским богословием XIV века. Но возмущение не есть метод изучения истории религиозной мысли. Вместо того чтобы попытаться по­нять, каким именно образом в восточном предании ставился во­прос о блаженном видении Бога, современные критики напа­дают исключительно на византийское богословие XIV века и, будучи заранее убеждены в том, что св. Григорий Палама — новатор, упрямо принимают его учение только за какой-то не­лепый вымысел, потому что их умам, сформировавшимся на ла­тинской схоластике, учение это чуждо. Современные полемисты, как о. Жюжи и некоторые другие, вместо того чтобы расчистить почву к исследованию вопроса Боговидения в учении византий­ских богословов, заранее осложняют этот чисто вероучительный вопрос, присовокупляя к нему другие проблемы духовного или аскетического порядка, относящиеся к практике умной молит­вы монахов исихастов. Несмотря на весь интерес, который мо­жет представлять для нас духовный опыт исихастов, его изуче­ние вряд ли прибавило что-либо к выяснению вопроса Богови­дения в византийском богословии. И напротив, изучение истории доктринального учения может помочь нам лучше судить о ду­ховной жизни исихастов, как и вообще о византийской духов­ности.

Если мы остановились на споре, поднятом Васкесом, то сделали это именно для того, чтобы показать, что вопрос Бого­видения не только у византийских богословов XIV века, но так­же и в более ранних отеческих преданиях и прежде всего у от­цов греческих, представляется очень трудным для тех, кто под-. ходит к его изучению с позиций, свойственных латинской схола­стике. Мы отнюдь не претендуем ответить на вопрос, постав­ленный Васкесом. Мы просто попытаемся посмотреть, в каком аспекте вопрос видения Бога представлялся византийским бо­гословам, а поскольку богословская византийская традиция продолжает и развивает учение греческих отцов первых хри­стианских столетий, нам придется начать наше исследование с краткого очерка их учения о Боговйдении.

А. И. Осипов, профессор МДА

БОГОСЛОВИЕ
И
“БОГОСЛОВСКИЙ ВЕСТНИК”

Возрождение своего печатного органа - событие, значительное для Московской духовной академии. И не потому лишь, что это необходимо и естественно для высшей школы, но и как знак Промысла Божия, вновь обращенный к званым сказать в наше скудное духом и растерявшееся в мировоззренческих сомнениях время простое и действенное слово о Христе распятом и воскресшем. Долго, 70 лет, не было этого знака. Но осознана ли причина столь продолжительного молчания голоса Призывающего? И если “о временах и сроках” всегда говорить трудно, то осмыслить истоки умолкания “Вестника” совершенно необходимо. Ибо без понимания их кратковременным и бесполезным может оказаться и его возобновление. Не оценив правильно прошлого, невозможно правильно ориентировать и наше настоящее в будущее.

Закрытие “Богословского вестника”, произошло, конечно, не просто в силу политических событий, по злой воле определенной темной силы. В мире на всех уровнях бытия действуют незыблемые законы Творца, отражающие Его первосущное Бытие. И если Им утверждается вся вселенная и всякое бытие (Деян. 17, 28), то, естественно, отступление от Него грозит распадением, смертью, тлением. Это - самый фундаментальный, первичный закон и жизни человеческой. Поэтому, когда видим мы господство “зверей полевых” и “хищных птиц” (Иез. 39, 4), мерзость запустения, стоящую на месте святом (Мф. 24, 15), то ясно: произошла духовная катастрофа. Звери и птицы бывают разного порядка: где тирания и рабство, где плутократия и свобода все страстям и мерзостям человеческим - по болезням и хищники. И непобедимы они до тех пор, пока не исцелены сами болезни. “Ибо, где будет труп, там соберутся орлы” (Мф. 24, 28). Закон духовный состоит не в “ветхой” формуле: “Око за око, зуб за зуб” (Лев. 24, 20), но в Откровении первичности закона любви, осуществленного в полной мере на Кресте. Бог никому не мстит (наказывает), но подает средства исцеления тому, кто еще способен к жизни. Мертвых (часто “благоденствующих”) Он не касается, они сами по закону смерти погребут друг друга (Мф. 8, 22) в свое время. И то, что происходило с Церковью Русской, подтверждает незыблемость этого духовного закона.

Мысль эта, являясь одной из аксиом религиозного опыта и Откровения, оказывается, однако, часто слишком тяжелой и неприемлемой для сознания, оценивающего предреволюционную эпоху в русском богословии и религиозно-философской мысли (и не только в них) едва ли не как высочайший взлет в их истории. В этом неприятии есть своя логика, своя правда, но только не церковная. И основная причина несовпадений двух правд и двух логик состоит в том, что Церковь и “мир” имеют совершенно различные и, по существу, взаимоисключающие критерии в оценке всех явлений жизни.

Чем характеризуется так называемый “мирской” критерий? Апостол Иоанн Богослов дает исчерпывающий ответ на этот вопрос в своем первом Послании. Он пишет: “Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего” (1 Ин. 2, 15-16). Под “миром” апостол подразумевает не человечество, не общество и государство, но дух и направление жизни человека и общества, противоположные евангельским. Мирской критерий, таким образом, вполне очевиден: хорошо для человека то, что удовлетворяет его похоть плоти, что приносит материальные блага, что питает его гордость (власть, слава).

В чем заключается неправда этого критерия? В том, что он совершенно не видит перспективы вечного существования человека, первичности для него духовных благ и потому замыкает смысл его жизни и всю его деятельность в круг ценностей исключительно биологического существования, “выживания”, ограниченного рамками мгновения земного бытия. Мирской критерий, естественно, столь же близорук как и сам “мир”, призывающий человека не к спасению, а к наилучшему устройству на тонущем корабле его жизни. Отсюда и восхищение “мира” творчеством и идеями, которые подчас действительно гениальны в своей посюсторонней области и в силу этого особенно способны создать иллюзию вечности смертного бытия и возможности бесконечного им наслаждения, но которые быстропреходящи и конечны для каждого человека, как и сама его жизнь, а потому и оставляют открытым главный вопрос - о их вечном смысле для него.

Для Церкви мирской критерий совершенно неприемлем. Она оценивает любую человеческую деятельность не с точки зрения приносимых ею земных быстропреходящих наслаждений, выгод и преимуществ, но с точки зрения вечности. “Душа не больше ли пищи, и тело - одежды?” - говорит Господь. “Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?” “ Ищите же прежде Царствия Божия и правды Его, и это все приложится вам” (Мф. 6, 25; 16, 26; 6, 33).

Критерий церковный прост и разумен: ценно и имеет на земле смысл для человека только то, что способствует приобретению им вечных ценностей, открытых Евангелием Господа Иисуса Христа. И данный критерий приложим ко всем без исключения сторонам человеческой деятельности: к науке и культуре, экономике и политике, философии и богословию, государственным делам и повседневным житейским заботам. Каковы эти ценности? чтобы не говорить о них в отдельности, достаточно указать на то, что все они сосредоточены в высшей духовной Реальности, именуемой Богом, Который, по христианскому Откровению, есть любовь. Апостол Иоанн Богослов передает великую истину: “Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем” (1 Ин. 4, 16). Откровение, таким образом, говорит, что наиболее совершенной и адекватной формой познания человеком Бога является познание Его внутри себя (Лк. 17, 21): “Бог есть любовь”! Бог, следовательно, есть не Объект, подающий человеку Свое “объективное” благо, как это представляется всеми нехристианскими политеистическими и монотеистическими религиями. Он и не Субъект, осознающий себя в личности человека (или “блаженно” растворяющий ее), как это понимают религии пантеистические (например, в веданте: “я - Брахман”). Он - Объект-Субъект, являющийся полнотой искомой “объективной” истины и, нераздельно, совершенной красотой, светом, радостью внутренней жизни человека в его беспредельном богоуподоблении. И в этом осуществляется предельная доступность Бога человеку: не через “бессердечное” рассуждение познается Он, а через чистое любо-зрение (любовь-зрение [1]) или цельное любомудрие, в котором, кстати, заключается и существо православной философии в отличие от философии западной, рациональной.

Итак, величайшей и конечной ценностью, составляющей совершенный смысл жизни христианина, является любовь. Только совершаемое по любви, а не по исканию наслаждений, богатства, власти, славы является безусловно ценным, прекрасным и доставляет человеку полноценное, вечное, неотъемлемое благо. Но какова эта любовь и как она приобретается человеком?

Кратко отвечая на эти вопросы, можно указать лишь на самое главное. Во-первых, существо истинной любви открыто нам во Христе, в Его полагании души Своей за друзей, за человечество (Ин. 15, 13). Именно эта жертвенная, агапическая любовь, явленная миру на Кресте и составляющая для нас существо всеблагого Бога, делает и человека, богоподобного в ней, совершенным. Во-вторых, любовь эта не спонтанно возникающее чувство и так же исчезающее, но приобретаемое свойство души человека, ведущего правильную духовную жизнь. Точнее сказать, эта любовь есть действие Духа Святого в душе (Рим. 5, 5), предочищенной от страстей деланием заповедей Евангелия и покаянием и стяжавшей истинное смирение. Основной задачей духовной жизни человека и должно быть, по словам преподобного Серафима Саровского, “стяжание Духа Святого Божиего”. Об это стяжании учит “наука из наук”, “ художество из художеств”, “истинная философия” - аскетика. Стяжавшие Духа Святого, как, например, преподобные Сергий Радонежский, Серафим Саровский, праведный Иоанн Кронштадтский, то есть приобретшие любовь в своем сердце, могли уже безошибочно оценивать и самые различные деяния человеческие, могли точно излагать и изъяснять истины христианские. Они становились своего рода живыми носителями совершенного критерия истины. Преподобный Симеон Новый Богослов произнес о них замечательные слова: “Если Он умно воссияет в твоем сердце или в уме, как молния или как великое солнце, то что Он может сделать душе озаренной? Не просветит ли ее и не даст ли ей точно познать Того, Кто Он есть? Ей, воистину так бывает и так совершается, так открывается благодать Духа, и через Него и в Нем - и Сын со Отцом. И (таковой человек) видит Их, насколько возможно ему видеть, и тогда от Них тому, что касается Их, он неизреченно научается и вещает, и всем другим то описывает, излагая богоприличные догматы, как все предшествовавшие святые отцы учат. Ибо таким образом они божественный символ сложили” [2].

Преподобный Исаак Сирин говорит, что “душа видит Истину Божию по силе жития” [3]. Эту силу жития великие святые засвидетельствовали с полной очевидностью в многоразличных дарах Духа Святого, явленных через их деяния, научения, многие чудеса. Их опыт богопознания остается поэтому наиболее достоверным и детально описанным критерием в оценке всех явлений духовной жизни, и особенно в различении истинной любви от ложной.

Вне этого основополагающего критерия Священного Предания Церкви, сознание впадает в хаос и жизнь полностью дезориентируется, поскольку субъективные и волюнтаристские оценки становятся господствующими и истина начинает подменяться мнением, добро - полезностью, красота - эстетизмом, любовь - эгоизмом.

В результате происходит полное стирание граней между истиной и заблуждением, добром и злом, красотой и безобразием, правдой и ложью... между Христом и Антихристом.

Подобное смешение света со тьмой (2 Кор. 6, 14-15) является самым опасным для сознания и совести человеческой, поскольку способно незаметно, тонко погубить душу. Смешение же критериев церковного и мирского всегда приводило к самым негативным последствиям в жизни и Церкви, и общества.

По “мирским” стандартам Русская Православная Церковь в XIX-XX столетиях была мощной и процветающей. За это говорит как великое число храмов и монастырей, духовных школ, верующих и духовенства, огромное материальное богатство, великолепие богослужений и церковных мероприятий, так и бурное развитие научно-богословской и религиозно-философской мысли, церковно-издательской деятельности, активизация связей с инославными и т.д. Соответственно оценивается и общий духовный уровень в России. Начало XX века называют не иначе, как эпохой “русского религиозного возрождения” [4].

Иная оценка дореволюционного состояния Русской Церкви дается с точки зрения духовной: в Поместной Русской Православной Церкви есть отдельные островки духовной жизни. Находятся редкие подвижники, но в основной массе верующих - почти одно внешнее благочестие. Один из лучших знатоков монашества в России святитель Игнатий (Брянчанинов) (+1867) следующим образом характеризует духовный уровень этого цвета Церкви в свое время: “Состарившееся, изветшавшее древо нередко бывает покрыто и украшено густым покровом зеленых листьев, еще выражает объемистым стволом крепость и здравие; но внутренность его уже истлела: первая буря сломит его” [5]. Игумену Антонию (Бочкову) он прямо пишет: “О монашестве я писал Вам, что оно доживает в России, да и повсюду, данный ему срок. Отживает оно век своей вместе с христианством. Восстановления не ожидаю. Восстановить некому... В современном монашеском обществе потеряно правильное понятие об умном делании. Прежде умное делание было очень распространено и между народом, еще не подвергшимся влиянию Запада. Теперь все искоренилось” [6]. В другом письме он пишет: “Мнение Ваше о монастырях вполне разделяю. Положение их подобно весеннему снегу... снаружи снег как снег, а под низом его повсюду едкая весенняя вода; она съест этот снег при первой вспомогательной атмосферической перемене. Важная примета кончины монашества - повсеместное оставление внутренного делания и удовлетворение себя наружностью напоказ... За такое жительство, чуждое внутреннего делания, сего единого средства к общению с Богом, человеки делаются непотребными для Бога, как Бог объявил допотопным прогрессистам. Однако Он даровал им 120 лет на покаяние” [7]. (Письмо это было написано в 1863 году, то есть времени на покаяние новым “прогрессистам” оставалось полстолетия. Но теперь уже очевидно, они им не воспользовались, и наступил “потоп”. Учтут ли этот урок их потомки?) Своему брату Петру Александровичу святитель Игнатий пишет с полной откровенностью: “Судя по духу времени и по брожению умов, должно полагать, что здание Церкви, которое колеблется уже давно, колеблется страшно и быстро. Некому остановить и противостать... Что посеяли, то и жнут! Последнее можно сказать о духовных журналах и о преподавании закона Божия...” [8].

Святитель Феофан Вышенский в одном из своих писем утверждал с не меньшей определенностью: “Руководителя подходящего трудно найти. Сразу положиться ни на кого нельзя. Остается, все искушающе, добрая держать” [9].

Очень показательна оценка святителем Игнатием духовного уровня современных ему академий. “Сбывается, - писал он, - слово Христово: в последние времена обрящет ли Сын Божий веру на земле! Науки есть, академии есть, есть кандидаты, магистры, доктора богословия (право - смех! да и только); эти степени даются людям... Случись с этим богословом какая напасть - и оказывается, что у него даже веры нет, не только богословия. Я встречал таких - доктор богословия, а сомневается, был ли на земле Христос, не выдумка ли это, не быль ли, подобно мифологической! Какого света ожидать от этой тьмы!” [10]

Несколько ранее, но фактически то же самое говорил преподобный старец Серафим Саровский Н. А. Мотовилову: “Мы в настоящее время по нашей почти всеобщей холодности к вере святой в Господа нашего Иисуса Христа и по невнимательности нашей к действиям Его Божественного о нас промысла до того дошли, что почти не понимаем слов Священного Писания. Некоторые говорят: это место непонятно, потому (что) неужели апостолы так очевидно при себе Духа Святого чувствовать могли? Тут нет ли де ошибки?... Не было и нет никакой... Это все произошло оттого, что мало-помалу, удаляясь от простоты христианского ведения, мы под предлогом просвещения зашли в такую тьму неведения, что нам то кажется неудобопонятным, о чем древнейшие христиане до того ясно разумели, что в самых обыкновенных разговорах понятие о явлении Бога между людьми никому из собеседующих не казалось странным” [11].

Приведенные авторитетные высказывания наших святых отцов свидетельствуют, что они оценивали состояние Церкви, и в частности уровень богословской науки своего времени, не с позиции внешних успехов и формальных достижений, но лишь с одной точки зрения - того, что дается ими человеку в достижении цели его жизни - спасения. Успехи внешние и свет религиозного просвещения, уводящие при этом христианина от цели, есть, по их решительному заключению, тьма. И под богословием они вместе со всеми древними отцами понимают в первую очередь не сумму определенных знаний и “умовую”, по выражению святителя Феофана, веру, доступную, по слову апостола, и бесам (Иак. 2, 19), но науку опытного богопознания, проистекающего из правильной христианской жизни, очищающей и преображающей душу человека, делающей ее жилищем Духа Святого. Богослов не тот, кто говорит о Боге уже известные истины, а тем более изобретает новые, но тот, кто таинственно и реально видит Бога. Таковым является, по слову Христову, чистый сердцем (Мф. 5, 8). Преподобный Иоанн Лествичник выразил подобное понимание богословия Церковью кратко и ясно: “Совершенство чистоты есть начало богословия” [12]. Эта мысль повторяется всеми святыми отцами.

Что характеризует писания действительных богословов-боговидцев? Замечательная их верность Священному Преданию Церкви, то есть пути и опыту богопознания, осуществляемому изначала в Церкви, хранимому в ней и передаваемому из поколения в поколение. Творения этих богословов-подвижников потому представляют собой наиболее совершенный, даже в формальном отношении, критерий в оценке многоразличных идей и мнений, возникающих в изобилии в истории человеческой мысли и культуры в целом. По этому критерию должно оцениваться и так называемое научное богословие, которое может быть богословием лишь в том случае, когда строится на началах Священного Предания, а не по стихиям мира сего (Кол. 2, 8). Иной аскетический опыт, пренебрегший чистотой исходных принципов богопознания, приводит, естественно, к иным результатам и построению иной богословской науки. Но Бог - один, и духовные законы жизни, как и законы мира эмпирического, едины, поэтому расхождения в принципах духовной жизни и результатах духовного опыта (например, между православными подвижниками всех времен и такими католическими аскетами, как Франциск Ассизский, блаженная Анджела, Игнатий Лойола, и др.) свидетельствуют об отступлении новых аскетов от этих законов, от истины. Плюрализм в данном случае невозможен: истина интолерантна. Неудивительно отсюда, что этот мистический [13] опыт западных аскетов и оценен православными подвижниками, и в частности русскими (св. Игнатий Брянчанинов, Феофан Говоров, преп. Амвросий Оптинский и др), как путь прелести, заблуждения. Этот ложный путь и явился источником и основанием для развития того схоластического, рационалистического богословия, которое привело к фактически полной потере живого Христа в научном богословии, и стало скорее инструментом охлаждения и часто гибели души, нежели средством укрепления в ней веры и решимости жить по Евангелию [14].

Проникновение схоластического, оторванного от корней древней христианской аскетики богословия в русскую мысль активно началось с открытием духовных школ: Киевской, Московской и других академий, семинарий и т.д. Русские же монастыри, бывшие с самого начала мощными источниками просвещения народа и указывавшие путь действительного образования (воссоздания “прежде падшего образа”) человека, постепенно были вытесняемы из жизни и, по удачному выражению И. В. Кириевского, так и остались нашими “несбывшимися университетами”. Наступившая эпоха Петра I, продолжающаяся и по сей день, - эпоха господства сил, упорно борющихся с христианским пониманием жизни, явилась эпохой все большего отступления русской мысли во всех ее направлениях, включая и религиозное, от начал православного мировоззрения, все большего умаления церковного начала в нашей Церкви [15].

Отступление это к концу бытия государства Российского приобрело масштабный характер. Этому особенно способствовала пропаганда западной концепции свободы, которая захватила все слои русского общества, все сферы мысли, не исключая богословия и философии. И поскольку острие этой свободы составляет духовный и моральный произвол, не имеющий, естественно, ничего общего с христианской свободой, в стране начался бурный процесс разрушения “всех и вся”, разрушения и того смысла в философии, и той цели в богословии, которые только и делают оправданным их существование, - это поиск и указание вечного смысла жизни. К сожалению, наши многие талантливые и могучие мыслители той эпохи внесли свой вклад, и часто большой, в разрушение святоотеческого критерия жизни [16], на фундаменте которого лишь мог сотять и строиться дом богословия, могла развиваться здоровая, самобытная русская мысль, как это прекрасно показали А. С. Хомяков, И. В. Киреевский и их сподвижники. Однако этот камень был отвергнут новыми строителями. Наступила эпоха русского религиозного вырождения [17].

Многие хорошо видели это. Вдумчивый и проницательный протоиерей Георгий Флоровский очень точно охарактеризовал духовное существо нашего “ренессанса”. В своих “Путях...” он писал: “О современной русской религиозной философии привыкают говорить, как о каком-то очень своеобразном творческом порождении русского духа. Это совсем неверно. Напротив, замена богословия “религиозной философией” характерна для всего западного романтизма, в особенности же для немецкой романтики. Это сказывалось и в католическом спекулятивном богословии романтической эпохи. И в русском развитии это один из самых западнических эпизодов ” [18] (выделено нами. - А.О.). Он указал и на причину этого срыва в русском духовном развитии. “Умственный отрыв от патристики и византивизма был, я уверен, главной причиной всех перебоев и духовных неудач в русском развитии”, - пишет он во вступлении к своей книге и тут же говорит о пути возрождения: “И только через возвращение к отцам может восстановиться в нашем церковном обществе та здоровая богословская чуткость, без которой не наступит искомое православное возрождение” [19].

Ректор Московской духовной академии епископ Феодор (Поздеевский) в том же духе выражает убеждение всех тех, кто видел, от чего все дальше уходит и куда идет русская богословская наука. Оценивая появление серии книг религиозно-философской библиотеки, издававшейся М. А. Новоселовым, он писал: “Впечатление получается у прочитавшего все эти выпуски, особенно если он знаком с духом и направлением нашей современной, так называемой ученой богословско-философской мысли, такое, как будто в мутную воду вдруг пущена струя чистой ключевой воды или в душную атмосферу - струя светлого, чистого воздуха....Несомненно, благодаря тому, что нами забыты сокровища богословствования святых отцов, и замечается теперь такой упадок продуктивности богословской мысли. Куда зайдет по этой дороге наша богословская мысль - угадать нетрудно. Когда утерян критерий истины и нет уже руководства святоотеческого, блуждание возможно и широкое, и свободное...” [20].

Если обратиться непосредственно к “Богословскому вестнику”, то нужно отметить, что он не явился, к сожалению, исключением, среди многих других источников нашего просвещения, в общем процессе духовной девальвации основополагающих христианских ценностей жизни. Отец Павел Флоренский, самый одаренный и яркий редактор этого журнала (1912-1917 годы), вспоминал в 20-е года о богословских журналах: “О русском Православии писали мало... В журналах писалось небрежно и иногда невесть что” [21]. В “Богословском вестнике” он и сам, по его словам, вынужден был нередко помещать то, что было чуждо Православию и не соответствовало его убеждениям [22]; хотя и его мировоззренческая платформа, основным ядром которой являлась идея христианско-платонического синтеза, была очень широка, что не могло не отразиться на общем направлении журнала в те годы.

Последний же редактор “Вестника” профессор М. М. Тараеев уже не только порывает со святоотеческим наследием в богословии, но и прямо обвиняет отцов в “сплошном гностицизме” и их резко отрицательном влиянии на богословие и жизнь нашей Церкви [23]. Для журнала наступила окончательная духовная смерть, за которой, естественно, последовала и смерть физическая.

Какие задачи в первую очередь ставятся перед возрождаемым “Богословским вестником”? Основная цель - быть органом богословия в изначальном, святоотеческом смысле этого слова; богословия, открывающего искренне ищущему человеку - христианину существо Православия. Другими словами, цель журнала - напомнить современному верующем “забытый путь опытного богопознания”. Отсюда вытекают и его главные задачи:

Во-первых, публикации переводов святых отцов; творений русских святых и подвижников благочестия, в основном не издававшихся у нас ранее; агиографических архивных материалов.

Затем, публикации работ, исследований и статей по наиболее актуальным проблемам научно-богословского, церковно-практического, исторического, религиеведческого, религиозно-философского характера и др., отвечающих основному направлению журнала.

И, естественно, будут рецензии, критика, библиография.

Основная же методологическая установка журнала, говоря словами С. Н. Трубецкого, “состоит не в том, чтобы плодить возможно большее количество вопросов... но, скорее, в том, чтобы по возможности способствовать к уменьшению их” [24].