Главная страница | Контакты | Случайная страница Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

ГОСПОДСТВО И ЦАРСТВО

Многие вопросы данной темы достаточно проблематичны и дискуссионны. То есть, в разных даже учебных источниках излагаются различные суждения, в частности о методике расчета ВВП, ВНП, причинах и содержании экономического цикла и экономических кризисов.

В предложенных автором учебных ресурсах, включая гл. 6 учебного пособия, вопросы изложены максимально компактно, последовательно, иллюстративно, формализовано и потому вполне достаточны для обстоятельного и главное целостного постижения всех ключевых вопросов темы, включая антициклическое регулирование и его нынешнюю беспомощность в ведущих западных странах.

Ключевые вопросы следует изучить в следующем порядке:

1. Понятие общественного воспроизводства. Его типы, структура, показатели развития (обширный анализ содержится в 1 томе "Капитала" К.Маркса).

2. Национальные счета. Измерение объемов, динамики и структуры национального ВВП (имеются методики расчета МВФ и Росстата).

3. Экономический рост. Факторы и способы государственного регулирования экономического роста (не стоит увлекаться западными теориями).

4. Экономический (воспроизводственный) цикл. Регулирование экономики на разных стадиях экономического цикла (в западных источниках анализ апологетически искажен, особенно в части объяснения причин экономических кризисов).

Особенно следует обратить аналитическое внимание на такие вопросы, как: содержание ВВП, порядок его расчета в номинальном и реальном выражении; отличие от него показателя ВНП (ныне чаще говорят о ВНД); причины цикличности капиталистического воспроизводства и повторяющихся экономических кризисов; тенденция усиления роли государственного регулирования рыночной экономики.

ГОСПОДСТВО И ЦАРСТВО

(Эсхатологический этюд)

Когда мы говорим о «вещах последних» или затрагиваем проблемы, как сейчас принято говорить, эсхатологические, мы вступаем в ту область, где непрестанно удостоверяемся в бес­силии нашего богословского исследования перед множеством различных аспектов, которые должны мы одновременно охва­тить, перед множеством перемещающихся и пересекающихся плоскостей, которые мысль не может зафиксировать, их не ис­кажая. Вспомним, что даже науки, изучающие материальные реальности, так называемые «точные науки», и те в наши дни должны прибегать к понятию дополнительности, а иной раз одновременно поддерживать, не пытаясь их примирить, две противоположные теории, чтобы дать представление о каком-либо физическом феномене во всей его сложности, как, напри­мер, о феномене света. Тем более относится это к реальности, о которой сказано: «не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что уготовал Бог для любя­щих Его» (Ис. 64, 4; 1 Кор. 2, 9). Чтобы избежать двойной опасности слишком уточнять, или же, наоборот, слишком мно­гое относить к области невыразимой тайны, я позволю себе затронуть тему собственно эсхатологическую лишь в конце этого очерка, подойти к ней, так сказать, обходными путями, которые покажут нам, как именно христианский богослов мо­жет говорить об исполнении господства Бога.

Говоря о «господстве» и его «исполнении», прежде всего необходимо рассмотреть термины, которыми мы будем поль­зоваться.

Господство — понятие относительное, и оно предполагает противопонятие: подчинение чего-то или кого-то этому господ­ству. Если же мы говорим о подчинении, то, естественно, пред­полагаем возможность неподчинения и бунта. Господствуют лишь над тем, что оказывает или может оказать сопротивле­ние. Бог Аристотеля не господствует над своей вечной вселен­ной; Он лишь первичное «безусловное условие» того действия, без которого не пойдет машина вселенной и из которого исклю­

чена какая бы то ни было случайность. Стагирит весьма бы удивился, если бы его Богу—неподвижному Перводвигателю мыслящей себя Мысли — дали имя «Господин», Kupiog.

Но Бог Библии—Господин, Он—Господь небесных во­инств, всякого духа и всякой плоти: Господство Его «из рода в род», и «владычество Его на всяком месте». И если невоз­можно выйти из-под этого всеобъемлющего господства, кото­рое тем более абсолютно, что Бог евреев и христиан есть «Тво­рец всяческих», то можно ему противоборствовать; отчаян­ный вызов человека, пытающегося подняться до Бога, чтобы спорить с Ним лицом к лицу,—не безнадежный вопль свобо­ды, которая, как в античной трагедии, в своем падении возвра­щается к самой себе, осознавая всю свою абсурдность и иллю­зорность перед Роком, одинаково неумолимым как к бессмерт­ным богам, так и к смертным людям.

И вот мы видим, как Бог оправдывает спорившего с Ним Иона, но Его гнев возгорается на Элифаза и его друзей, за­щищавших непреодолимый и неизбежный абсолютизм Его гос­подства: «Вы говорили о Мне не так верно, как раб мой Иов» (Нов. 42, 7). Протест же Нова, его отказ принять такое гос­подство, которое исключает всякий диалог между Богом и че­ловеком, негативно доказывает истинную природу этого гос­подства. Упреки Ио'ва—это угодкая Богу хвала, которая глуб­же проникает в Его таинственную сущность, ибо она не хочет останавливаться на «идее» о Его господстве. Так богословие взлетает выше всех неискусных «богословствований» и теоди­цей, прототипом которых и являются речи друзей Нова. И если многие тексты Ветхого Завета свидетельствуют об абсолютном господстве Бога, то книга Иова побуждает нас видеть в нем нечто иное, а не одно только антропоморфическое выражение божественного предопределения.

Действительно, в своей протяженности господство Творца содержит все, что только существует и даже, по апостолу Пав­лу, оно простирается за пределы существующего как его необ­ходимость; ибо, по творческому слову Создателя, все стало бытием, и ничто в небытие возвратиться не может. Однако господство это по своей напряженности никогда не однообраз­но и не статично, а всегда многообразно и динамично. Ведь Господь Бог, господствующий над вселенной, которую Он сот­ворил и'з «ничего», — н'е безликая «необходимость», и заложе­но это в самом акте сотворения, ибо — что же значит в совер­шенном смысле слова творить, творить из небытия в бытие, как не созидать новое бытие, если тебя не принуждают к тому ни внешние условия, ни внутренняя необходимость? Бог захо­тел быть Творцом, и необусловленность Его желания придает

творению нечто такое, что никак не сведешь к категориям де­терминистической космологии вечного возвращения. Этот ас­пект божественного творчества, не допускающий подчинения всеобщей необходимости, достигает наибольшей полноты в сотворении ликов ангельских и личностей человеческих: они наделены свободой самоопределения, той поте^оистш, в кото­рой отцы Церкви и видят изначальную особенность существ, созданных по образу Божию. Это означает, что отношение Бога ко вселенной, соотношение господства Бога ко всему сот­воренному миру предполагает личную связь между Господом неба и земли и сотворенными личностями мира небесного и мира земного, личное отношение с людьми и ангелами, чье свободное подчинение воле Божией и есть превечная хвала всемогуществу Творца.

Бог философов и ученых — только некая первичная необ­ходимость, которая упорядочивает сцепление причин и след­ствий и автоматически выправляет всякое непредвиденное от­клонение; для нее проявление свободной воли человека — не более, чем скрип в механизме. Но Бог Библии, даже в гневе Своем, это Тот Бог, Который пошел на риск, создавая вселен­ную, совершенство которой непрестанно будет зависеть от сво­бодной воли того, кто сам должен стать венцом ее совершен­ства. Этот божественный риск, соответствующий желанию соз­дать существа по Своему образу и подобию, есть вершина все­могущества Божиего или, вернее, переход в добровольно взя­тую на Себя немощь, так как: «немощное Божие сильнее че-ловеков» (1 Кор. 1, 25). Немощное это безгранично превышает все атрибуты величия и господства, которые богословы пере­числяют в своих трудах cle Deo uno. Божественный риск, свой­ственный личному Богу, свободно творящему свободные чело­веческие личности, чужд всякого «абстрактного» представления о божественном господстве, далек от всякого рационалистиче­ского богословствования, которое воображает, что, приписывая Богу Живому атрибуты Бога безжизненного, Бога, не спо­собного пойти на риск, оно превозносит Его могущество. Но тот, кто не идет на риск, не любит; Бог богословских учебников любит лишь Самого Себя, а в Своем творении лю­бит лишь собственное Свое совершенство. Он не любит никого, потому что личная любовь есть любовь к иному, чем ты сам. Ревнивый Бог Библии это не жадный до своей славы жестокий Бог евреев, но Тот, чья любовь к избранным Своим «крепка как смерть» и чья ревность ко всему, что отдаляет от Него Его творение, «люта, как преисподняя» (Песнь Песней 8, 6). Поэ­тому господство надо понимать как личную любовь Бога; Он ждет от Своего творения свободной и полной к Нему обращен­

ности, хочет свободно скрепленного с Ним союза. Но столь абсолютное требование, обращенное к свободе того, кого лю­бишь, не было бы требованием подлинным, если бы не ожида­ло оно ответной, совершенной полноты, осуществляющейся в любимом, самим любимым желанной, сами им свободно дос­тигаемой.

Если это так, то господство Бога над сотворенным Им ми­ром тем более неограниченно, что оно совершенно не сходно с тем, что мы обычно имеем в виду, говоря о господстве: о дав­лении извне на волю человека. Поэтому конечное исполнение господства Бога (на грани, никогда не достижимой, но беско­нечно достигаемой) равнозначно отмене всякого господства в союзе с Тем, Кто превышает существа, над которыми господ­ство простирается. «Бог станет всем во всем», или, по дерзно­венному слову св. Максима Исповедника, «тварные существа станут по благодати тем, что есть Бог по Своей природе». Такова диалектика господства Бога — Троичного в Лицах, трансцендентного в Своей непостижимой природе, имманент­ного в Своей любви. Он захотел сотворить такой мир, который не мог бы достичь последнего своего совершенства, не вовле­кая волю Творца в риск любви, доходящей до «безумия Кре­ста». «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Еди­нородного» (Ин. 3, 16).

Так как завершение господства Божьего совпадает с конеч­ным оббжением твари, и это высочайшее призвание не может быть достигнуто автоматично, без свободного соучастия «анге­лов и человек», необходимо, чтобы каждый этап пути, веду­щего к этой конечной цели, совершался в согласном единстве двух воль, воли Творца и воли сотворенного человека. С па­дения первого Адама, с момента согрешения, лишившего его (а с ним и весь земной космос) возможности усовершенство­ваться в своем призвании, и вплоть до того времени, когда Христос, «Последний Адам» (ео/атос; 'Абар,), «снова», по слову святого Иринея, «возглавил падшее человечество», согласо­ванность воли Божией и воли человеческой могла быть лишь внешней. В этом и состояла самая сущность следовавших один за другим ветхозаветных союзов: союза Бога с Ноем, Авраа­мом, наконец союза с Моисеем,—союзов, предписывающих закон господства Божия над избранным Им Себе народом, дабы совершилось дело Искупления, которое мог совершить один только Бог. Уличая человека в грехе, отчего грех, по сло­ву апостола Павла, становился особенно злокачественным. За­кон выявлял особое закабаление человека иному, не Божъему господству. Есть «третья воля», которой и покорился своеволь­но первый Адам, соблазненный обещанием псевдообожения

вне любви Божией. С этой извращенной волей, с этой силой, враждебной Богу, по ошибке Адама и проникло в земной кос­мос господство греха и смерти. Закон Моисея, «преподанный через ангелов» (Гал. 3, 19), указывал тем, кому был дан этот Закон, на их бессилие перед законом «греха и смерти», по которому ангелы саганы, ставшего князем мира сего, прово­дят свое господство. Согласие с волей Божией стало прояв­ляться тогда в исповедании греха, в сознании того, что одно только вмешательство самого Бога может вывести людей из создавшегося положения, и наконец в вере в сопутствующее Закону обетование, в то обещание, без которого Закон не мог бы быть выражением божественной икономии и «детоводите-лем ко Христу» (Гал. 3, 24).

«Для чего же закон? Он дан после по причине преступле­ний, до времени пришествия семени, к которому относится обе­тование, и преподан через ангелов» (Гал. 3, 19). Существует тесная связь между Законом и господством греха и смерти, между Законом Откровения и обнажаемым им законом греха, между законным порядком, установленным через ангелов Бо-жиих, и властью, захваченной после грехопадения Адама ан­гелами сатаны. Что Божий закон соответствует страшным ус­ловиям, в которых оказалась подвластная греху и смерти твар-ная природа, это понять не трудно. По в горестных этих усло­виях, навязанных по вине человека всей твари, в том самом законе, который св. апостол Павел называет «законом греха и смерти», в самом беспорядке этого павшего мира надо уметь различать некий непреложный порядок, в котором проявляет­ся Божие господство, предохраняющее мир от окончательного распада и ограничивающее господство властей тьмы. И боль­ше того: само господство восставшего ангела над падшим творением не чуждо Божественной воле, потому что она при­дает этому «пленению» некий законный характер. Только Бог - Господин, и восставшие проти® Пего духи не смогли бы проявлять своего господства узурпаторов, если бы, в конечном счете, не подчинялись они против своей воли одному Его гос­подству. В своем желании противиться Божественному плану лукавый, в конце концов, вынужден участвовать в его выпол-i нении. И вот раскрывается весь смысл пророческих аналогий израильского пленения: пророчества эти относятся не только к Вавилону и всем сатанинским силам, которые неустанно преследуют Церковь в течение всей ее истории, но в плане бо­лее глубоком, в плане мета-историческом пророчества эти от­носятся прежде всего к самому сатане и той власти, которую с падения Адама мог он взять над человеком и земным кос­мосом. '. •

Здесь снова книга Иова раскрывает перед нами подлинную перспективу проблемы зла, или, вернее, обнаруживает роль лукавого в истории борьбы за всеосвещение. Св. папа Гри­горий Великий, комментируя этот «пролог в небесах», которо­му через двенадцать веков подражал в своем Фаусте Гёте, от­мечает, что, желая искушать праведника, клеветник-сатана должен был обратиться к Богу, чтобы Тот «простер руку Свою». «Удивительно,—говорит св. Григорий, — что он не присваи­вает себе права поражать, и это тот, кто никогда не упускает случая гордиться своей гордыней перед Творцом всяческих». Диавол знает, что сам по себе он не способен ни на что,— что как дух он сам по себе не существует: Sciendum vero est, quia Satanae voluntas semper iniqua est, sed nunquam potcstas iniust: quia a semetipso voluntatem habet, sed a Domino po-testatem». «Надо знать, что воля Сатаны всегда зла, но могу­щество его не вне закона. Питому что волю он имеет от самого себя, власть же—от Бога». То, что он хочет делать по злобе, то Бог позволяет ему исполнять по правосудию. И св. папа заключает: «Не следует бояться того, кто ничего не может делать без разрешения. Надо трепетать только перед той си­лой, которая, разрешая врагу буйствовать, заставляет непра­вую волю служить исполнению правых предопределений» (Moralia, II. 16—17).

Божественная икономия выполняет план Творца и пользу­ется враждебной Ему волей, невзирая на препятствия, возни­кающие по свободной воле ангелов и людей. Если это так, то выполнение Божественного плана, непреложного в своей конеч­ной цели (обожения всей твари), надо воспринимать как не­кую стратегию в действии стратегию всегда подвижную, обла­дающую богатейшими возможностями—как многообразно (no^unoixiAoe) действующую Премудрость Божию.

Но для богословов рационалистов все это не так. Безжиз­ненное богословие христианских друзей Иова приучило нас рассматривать Божественный план с точки зрения вечности (sub speciae acternitatis), но только той, которую знают эти друзья. Такой образ мысли придает превечной Божественной воле характер навеки неподвижных и необходимых предопре­делений, по образу застывшей и печальной вечности матема­тических аксиом. Также искажается и богатый в своих поуче­ниях библейский антропоморфизм и заменяется абстрактным и бедным, который я осмелюсь назвать антропоморфизмом ра­зумного животного, занявшегося богословием. Подобным бого­словам выражения св. Григория Великого могут показаться слишком дерзкими ('не говоря уже, конечно, о всегда «соблаз­нительной» терминологии Священного Писания); а мысль о

господстве Бога, которое проявляется господством над павшим творением князя мира сего, — кощунственной. Чтобы спасти честь отца Церкви, они пытаются включить деятельность диа-вола в заранее предначертанный Божественный план, избегая таким образом тех треволнений, которые могли бы неожидан­но внести в эту раз навсегда зафиксированную программу «грядущие случайности». Конечно, как божественный покой, так и умственный комфорт богослова в этом случае обеспе­чены, но «серьезность Божией любви», на которой еще так не­давно настаивал Романо Гуардини, окажется бессмысленной для Бога богословов, созданного по образу Бога философов и ученых мира сего. Этот Бог, вероятно, очень близок Тому, Ко­торого, как казалось молодому Августину, нашел он в книгах неоплатоников: это был Бог всемогущий. Который тем не ме­нее не мог бы принять реального участия в спасении Своего творения, участия вплоть до вочеловечения и «даже до смер­ти», не утеряв при том Своих прав на подобающие Божеству совершенства. Это, конечно, не Бог Писаний, не Бог отцов Церкви, и не Бог самого блаженного Августина. Это—Бог дру­зей Иова, угнетающий Свое творение господством, схожим с преходящим господством непреложного и необходимого закона, предписанного неумолимым правосудием. Иов восставал против кумира истинного Бога, против искажения Его царственности и ее преломления в господстве князя мира сего, против той ка­рикатуры, в которой Праведный отказывался признать Лицо Того Господа, Которого жаждал увидеть.

Интересно отметить, что ответ Бога на «безумные речи» Иова оканчивается описанием бегемота, названного «верхом путей Бо-жиих» (Иов. 40, 14), и левиафана, «царя над всеми сынами гор­дости» (Иов. 41, 26). Эти чудовищньге животные, безграничная мощь которых может быть укрощена лишь Тем, Кто их создал, не только редкостные экземпляры древнееврейской фауны. Для христианина, который видит в священных текстах нечто боль­шее, чем документ еврейского фольклора, и не хочет низводить богословский гносис к уровню позитивистической науки «деми-фологизации» (Entmythologisierung), для него огромные суще­ства, показанные Богом Иову, — это «поднебесные» (enoupuv'log) силы ангелов— мироправителей (xoa^oxpuropeg) (Еф. 6, 12), ставших в своем бунте против Бога «духами тьмы». Показывая Иову господство, которому покорился человек, Бог предлагает ему сокрушить гордыню сатаны, связать левиафана, «чтобы сделать из него игрушку для девочек своих» (Иов. 40, 24). Тогда Бог признает, что человек может спасти себя собствен­ными своими силами, что «десница твоя может спасать тебя» (Иов. 40, 9). Размеры духовного могущества сатаны, весь

объем космической катастрофы, происшедшей вследствие гре­хопадения человека, все ослепление и вся немощь сбившейся с пути свободы показаны Иову для того, чтобы указать на бла­гостность закона смертного существования, закона необходи­мого и вносящего порядок в те новые условия, которые уста­новила Божественная воля для своего плененного грехом, пад­шего создания. Раскаяние Иова («безумные речи которого ом­рачили Провидение») — в том, что за обязательным и неотвра­тимым господством, которое он отказывается принять, он видит условия Божественной икономии, неотступно ведущей земной мир к выполнению своего высшего призвания, к тому испол­нению, соработником которого падший человек уже быть боль­ше не мог.

Позиция Иова, обвиняющего Бога, прямо противоположна позиции его друзей, лицемерно взявших на себя роль Его за­щитников, и, сами того не подозревая, защищавших права са­таны на неограниченное свое господство. Как большинство фактопоклонников, защищающих status quo, они, желая оп­равдать законность существующих человеческих условий, «аб­солютизировали» аспект законности и распространили его на природу Самого Бога. В этой искаженной перспективе раз­личные уровни реальности человеческой, бесовской, ангельской и божественной, которые входят в сложную и подвижную ико-номию общего спасения, оказываются смешанными, вместе спаянными и застывшими в одном только видении—видении Бога неизбежного, подобного неумолимой и безликой 'AvayxTl ЭЛЛ1ИШ1СКОГО язычества. Это Бог толъко Закотга, но н'е Бог Обетования, Бог, над Своим творением господствующий, но ничего на Себя не берущий и Не идущий на риск быть обма­нутым в Своей любви. Это только диктатор, а н'е Царь. Но Иов провидел выше своих друзей; Иов поверил Обетованию, без которого Закон был бы чудовищным абсурдом, и Бог Ветхого Завета не мог бы быть Богом христиан. И вот из всего тради­ционного ряда ветхозаветных писаний книга Иова первая раскрывает перед нами эсхатологические горизонты; она ставит господство Бога и условия человека в правильную перспекти­ву, что и надо иметь в виду, когда мы говорим об исполнении

господства.

Новый Завет много говорит о Царстве (paoi^eia), но когда говорит о Боге, почти никогда не употребляет терминов «гос­подство» (xupiorrig), «господствовать» (xvpieiv). Это соответ­ствует той основной перемене, которая произошла в положении человека по исполнении мессианского обещания, после воцаре­ния Христа. Те, кто узнали Царя Своего, знают Его не по внешним проявлениям наложенного на них господства. Сатра-

1 Ш

пы господствуют, царь же царствует. Его царское достоинство ни в какой мере не зависит от того, господствует ли он или не господствует: Он остается царем даже тогда, когда всходит на плаху, чтобы быть убытым своими поддаными. Божествен­ная царственность проявила себя неожиданным и удивитель­ным, как для ангелов, так и для людей, образом,—Образом Самого Сына Божия, пришедшего на землю, чтобы претерпеть с'м'ерть на кресте. «Я именую Его Царем, — говорит св. Иоанн Златоуст,—потому что вижу Его распятым: Царю подобает умирать за своих подданных» (О кресте и разбойнике, бесе­да II: Р. G., 49, 413). Но Христос воскресает, восходит на небо, сидит одесную Отца, возносит взятую на Себя человеческую природу «превыше всякого начальства и власти, силы и гос­подства» (Еф. 1, 21). Все эти четыре наименования небесной иерархии, выбранные апостолом Павлом, чтобы подчеркнуть происшедший в порядке всего космоса переворот, содержат в себе понятие господства. Значит, этот внешний аспект боже­ственной царственности был превзойден: отношения, которые устанавливаются между Главой Церкви и ее членами на зем­ле, теперь уже вне категории господства. Это новое положение отражается в космосе как «отнятие сил у властей» (Кол. 2, 15) Христом — Богочеловеком. Не только власти тьмы низложены искуплением (Кол. 1, 13) и не может больше сатана господст­вовать над сынами Царства, но и ангелы, выявители и храни­тели законного порядка, несут иное служение после упраздне­ния Закона и изменения человеческих условий. Воистину все, что есть «господство», останавливается у порога Церкви, той новой реальности, которая возникает в мире после Вознесения Христа и Сошествия Святого Духа. Сыны Церкви находятся по ту сторону огненного меча, закрывающего потомству пер­вого Адама вход в земной рай.

Но ничего не изменилось для «внешних», и те, кого апостол Петр называет «наглыми ругателями», все еще могут спраши­вать: «Где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается тем же» (2 Пет. 3, 4). Действительно, все мы еще облечены в те «кож­ные ризы», которыми, по выходе их из рая, Бог покрыл Адама и Еву. Они — биологическое, подвластное смертной необходи­мости условие, ставшее по вине человека новым законом суще­ствования земного космоса. Воля бесовская все еще свирепст­вует в мире И проявляет себя не только через сынов века сего, которые преследуют Церковь или хотят над ней властвовать, но также и через сынов Царства, когда в самом ее лоне эта воля создает нестроение: одни хотят проявлять власть, другие противопоставляют им свою мятежную волю схизматиков. То,

что языческий поэт Лукиан, как безбожник и ругатель, гово­рил о касте жрецов, то, что Лукреций говорил о римских авгу-paj|, часто, увы, можно отнести и к христианскому духовенст­ву;^ Ни чЫ11|е не меняется, и вечное возвращение, утомительная поЙторнвдЦ, которую Екклезиаст называет «суетой», продол­жает влДгеовать над миром, как могущественный и неизбеж­ный 3aiHj его существования. «Где обетование пришествия Его?» Д|.

Нет ничего удивительного, что так рассуждают евреи. Они все еще ждут исполнения обетования и не узнали в «муже скорбей» Мессию. Что новые язычники, которые ничего не ждут от «потустороннего», хотят подчинить историю мира за­конам жестокой диалектики—тоже совершенно естественно. Но когда то восприятие вселенной, которое только и может быть у «внешних» (религиозных или безбожных), заражает христиан, и такие воззрения определяют даже и их богослов­ское сознание, это означает, что не все верующие приняли исполнение Обетования. Для некоторых из них Евенгельский Христос остается Иисусом из Назарета, и согласно такой вере немыслимо видеть в Нем Сына Бога Живаго, разве что только в плане «эсхатологическом». Я привожу один только этот во­пиющий, враждебный какому бы то ни было богословскому мышлению, пример псевдоэсхатологизма, чтобы показать, до чего может дойти пораженчество христиан. Но абстрактный эсхатологизм может иметь множество оттенков: он всюду встречается, если не в теории, то, по крайней мере, на прак­тике. Надо сказать, что нынешняя «мода на эсхатологию» не имеет ничего общего с чаянием неминуемого пришествия Хри­стова, того нового смысла времен, которое возбудило в апос­толах и их учениках благовестие иудеям и язычникам перево­рота, совершенного Христом, Победителем греха и смерти во всем космическом строе. Эсхатологизм наших дней также не похож на богословие, обращенное к последним срокам, на то богословие отцов Церкви, которое, как завоевание свое, соби­рало все проросшие в мысли человечества ростки истины, что­бы все проросло «в меру полного возраста 'Христова» (Еф. 4, 13). Но псевдоэсхатологизм далек от всякого динамизма: он превращает эсхатологию в некую «эпистологическую» катего­рию, которая дает возможность спокойно заниматься житей­скими делами и не заботиться о том, что принадлежит «иному плану». Богословские затруднения? Ереси? Разделения христи­ан? Все это будет разрешено в «эсхатологическом порядке», или все «уже разрешено» в кантовской «потусторонности» та­кой эсхатологии, которая никогда не есть (и никогда не будет) парусией, то есть Присутствием. Здесь мы снова сталкиваемся

с смешением различных планов и узнаем ту ошибку, которую видели у друзей Иова. Там это были различные планы закон­ного господства вместе слитые и отнесенные к Богу; здесь — эсхатологическое обетование, которое совершилось и все еще совершается в различных сферах, рассматривается в телескоп бесперспективно и под неправильным углом зрения. Друзья Иова не поняли «риска» любви Того Бога, Который все берет на Себя и входит в икономню спасения Своего создания. Хри­стианские же потомки этих «разумных» богословов углубляют ошибку своих отцов: они не понимают эсхатологической «вов­леченности» человека и подменяют ее абстрактной верой, ве­рой, не способной сдвинуть горы бесовского господства, пото­му что такую веру знают ведь и сами бесы.

Эсхатология появляется в мире в тот момент, когда человек становится способным соработником в исполнении Божествен­ного плана. Исполнение эсхатологического обетования начи­нается там, где завершается икономия спасения: после смерти, Воскресения и Вознесения Христа. В плане историческом свер­шение человеческое идет вслед за свершением божественным. Эсхатологические провидения пророков единым взглядом охва­тывали мессианское обетование, Искупление, Сошествие Свя­того Духа, Последний суд и преображение космоса. А ведь эсхатологическая эра началась лишь через десять дней после Вознесения, с момента Сошествия Св. Духа, «Обещанного от Отца» (Деян. 1, 4—5), с сошествия того «Огня, который Хрис­тос пришел низвести на землю» (Лк. 12, 49). Эсхатология мо­жет «начинаться» лишь с «конца». Но этот конец—конец не неподвижный, не предел: конец—это непрестанно возобнов­ляющееся начало бесконечного пути к соединению, к оббже-нию, в котором свершаются господство Бога и призвание чело­века. Это последнее свершение—по благодати Духа Святого и свободной воле человека — есть внутренняя тайна Церкви, та тайна, которая совершается в удивленном присутствии ан­гелов, но остается закрытой для внешних: для бесов, для сы­нов века сего, для нас самих, когда мы начинаем философ­ствовать «по преданию человеческому, а не по Христу» (Кол. 2, 8). Тайна этого величайшего призвания уже совершилась в одной человеческой личности: в Марии, Матери Божией, в Той что дала Сыну Божию жизнь человеческую и получила от Сына Своего полноту жизни божественной. Совершающаяся в Церкви тайна обожения и есть «эсхатология в действии», сок­ровенное, но совершенно новое средоточие, в соотношении с которым и развертывается вся история мира.

Надо бы говорить о множестве средоточий, потому что выс­шее это призвание, в меру духовного возраста человеческой

ли|^Ня. осуществляется в каждой из них, в каждой тварной ип^^Ии земного космоса, которая благодатию Духа Святого трДНюбно движется к обожению.

||Упостол Павел говорит нам, что тварь с нетерпением ждет отДювения сынов еййкиих, того откровения, которое освободит е&|0т рабства грехзДЬт необходимого закона повторности. По­тому что земная природа во всей своей совокупности, вся за­висимая от человека тварь не добровольно покорилась этой всеобщей необходимости, которую Екклезиаст и ап. Павел на­зывают «суетой» (Рим. 8, 19—22). Искаженный грехом чело­века земной космос также должен участвовать в «свободе славы детей Божиих», и когда цикл узаконенной повгорности внезапно остановится в своем круговращении, тогда освобож­денная от суеты тварь не исчезнет, поглощенная безличным абсолютом некоей нирваны, но увидит начало вечной весны, в которой все жизненные силы восторжествуют над смертью и достигнут полноты своего расцвета: тогда один только Бог станет началом жизни всего, тогда обоженные личности чело­веческие просияют, как светила вокруг Единого Солнца—Хри­ста, с Которым они будут царствовать в единой славе с Прес­вятой Троицей, славе, без меры преподанной каждому челове­ку Духом Святым.

Но мы еще стенаем вместе со всей земной тварью, чая «воскресения мертвых и жизни будущего века». Ведь победа Христа и изменение космического строя не есть восстановле­ние того первичного условия, которое было до грехопадения Адама. Потому что последний конец—не земной рай, а новая земля и новое небо. С Нового Адама эсхатологическое условие есть новое шествование к вечно новому концу, но этот новый путь открывается в условиях старого, дряхлеющего мира, в плоти «ветхого Адама», в плоти бренной и смертной, хотя и обитает в ней нетварная благодать. Мы получили царское по­мазание Духа Святого, но мы еще не царствуем со Христом. Как юный Давид, который после помазания его Самуилом должен был до своего воцарения претерпеть ненависть Саула, должны мы противоборствовать полчищам сатаны, лишенного, как Саул, власти, но все еще остающегося «князем мира сего».

Христос, Глава Церкви, царствует одесную Отца, «доколе положены будут враги Его к подножию ног Его» (Пс. 109, 1). Брань, которую мы должны под Его началом вести здесь, на земле, за то Царство, которое не от мира сего, можем мы вести только оружием Христовым, «потому что бр'а'нъ не против крови и плоти, но против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 12). Начатая в духовных, небесных сферах ангельских, брань эта продолжается и в земном космосе, а ставка в этой борь-

бе—свобода человека. Духовный уровень/на котором ведется эта брань за наследие сынов Божиих, глубже всех поверхно­стных слоев тех реальностей, которые доступны анализу чело­веческой науки. Ни психология, ни социология, ни экономика, ни политика, ни другие науки н'е м'огут уловить истиштой при­чины различных бедствий, которые они лишь констатируют и, желая их отвратить или хотя бы ограничить следующие за ними опустошения, пытаются их определить; даже философия, которая, однако, говорит о человеческом духе и пользуется терминами «личность» и «природа», и та не может достигнуть того уровня, на котором решается проблема человеческих су­деб. Термины, которыми она пользуется, это в большинстве случаев результаты вырождения и обмирщения понятий бого­словских. Философия никогда не эсхатологична, ее проблемы никогда не достигают последних пределов; она неизбежно пе-,, реносит в онтологию истины порядка метаонтологического, Поле ее зрения остается по эту сторону двух бездн, которые «со страхом и трепетом» может именовать одно только бого­словие: нетварной бездны жизни Пресвятой Троицы и адской бездны, которая открывается перед свободой тварных лично-, стей. ]

Мы знаем, что врата ада никогда не одолеют Церкви, что. власть его, сокрушенная Христом, реальна лишь тогда, когда:;

наша воля совпадает с волей врага высокого нашего призва-|< ния. Только за выполнение этого конечного призвания, пред-'^ ложенного всякому творению Божию, и ведет Церковь свою' брань. Все другие «брани», которые нам приходится вести на земле, ограничиваются интересами какой-либо группы, партии, страны, человеческой идеологии; они неизбежно выключают своих противников и ими жертвуют; здесь же никто не может быть исключен или принесен в жертву, и даже тогда, когда Церковь противоборствует людям, она ведет эту борьбу за спасение этих же людей.

Таковы правила ее брани, поле которой все больше и боль­ше расширяется, в зависимости от интенсивности взятого нами на себя эсхатологического обязательства. Но что же представ­ляет из себя это «интенсивное обязательство», как не достиже­ние святости? Нам говорят, что Исаак Сирии молился не толь­ко за врагов истины, но также и за бесов. Возможно это лишь на такой духовной высоте, на которой человек уже участвует в тайне Божественного Совета. Несмотря на некоторые намеки св. апостола Павла, вопрос об ангельской эсхатологии остает­ся закрытым нашему богословию, соответствующему ступеням нашего духовного восхождения. Ставить вопрос о спасении ан­гелов, это значит вторгаться в область, где, пытаясь наспех

построить богословские синтезы, мы так или иначе неизбежно впадали бы в ересь. Тем не менее не следует забывать, что ис­полнение Божьего господства, которое есть также и достиже­ние полноты святости, осуществляется на различных уровнях и в различных планах, которые мы можем усматривать лишь отчасти. Выполнение нашего высочайшего призвания прежде всего относится к судьбе земного космоса, где люди суть соз­данные по образу Божию тварные ипостаси этого космоса. В этом плане, который и есть план богословия, Церковь будет вести свою брань до скончания века.

Мы знаем, что брань эта закончится пришествием Христа и что все враги Его будут повержены под ноги Его; что суду и последним распознаниям надлежит быть до того, как Царст­во мира сего соделается Царством Божиим (Апок 11, 15). Но, трепеща перед страшным образом Христа Судии, будем пом­нить о том, что высочайшее право Царя есть милосердие.