Читайте также:
|
Во второй половине XIX в. в российской историографии оформляется государственная школа, основателями которой стали К. Д. Кавелин и Б. Н. Чичерин. Представители этой школы говорили не только о государстве, но и о народе. Основной проблемой для них был характер связи и взаимоотношения государства и народа.
Соотнесение политических взглядов К.Д. Кавелина и Б.Н. Чичерина
Независимо от различных философских позиций именно по проблеме взаимосвязи личности-собственности и государства у К.Д. Кавелина и Б.Н. Чичерина во многом обнаруживается единство. Для них отношение личность - общество, личность - государство, право - этика, социальная философия-политика стали центральной тематикой их исследований. Они решали ее глубоко с позиции теоретического либерализма.
Несмотря на принципиальные расхождения позиций по вопросу общинного землевладения, оба они сторонники правовой защиты, правового регулирования, взаимного равновесия личностного и государственного начал, противостоящих анархическому своеволию личности, с одной стороны, и деспотизму государства, с другой. Метафизический смысл свободы понимался ими как возможность духовного возвышения личности к безусловной сущности, от чувственного к сверхчувственного (Чичерин) к признанию решающей роли личности в общечеловеческом развитии (Кавелин). В определении свободы русский либерализм в лице Кавелина и Чичерина воспринял не только западные идеи, но и дополнил его отечественной гуманистической традицией, сочетавшей принципы равенства и справедливости, вносящей в гражданское общество (общество частных интересов и равных возможностей) высокий нравственный потенциал.
Государство в их понимании есть высшая форма организации, своеобразный "страховой полис" нации (Чичерин). Но оно не может подменять гражданское общество, вмешиваться в частную жизнь граждан, регламентировать их экономическую деятельность. "Как и всякая экономическая деятельность, производство и накопление капитала, - писал Чичерин, - есть дело частное, а не государственное. В качестве охранителя права, государство призвано только устанавливать общие для всех условия его приобретения и ограждать от посягательства со стороны других”. Итак, государство должно гарантировать свободу частной собственности и условия предпринимательской практики, способствовать гармоничному развитию отношения личность-собственность - государство.
Оценивая настоящее России, Кавелин и Чичерин характеризовали власть как "самодержавную анархию", выражая недовольство существующим порядком вещей, в особенности же засильем централизованной бюрократии. Делалась попытка вырвать монархию “самодержавную республику" (Кавелин) из “развращающего влияния господствующей бюрократии” (Чичерин).
27. Панславизм.
История развития панславизма начинается в XVII веке, с периода жизни отца-основателя этой идеи Юрия Крижанича, одного из величайших славянских умов своего времени. Сам термин «панславизм» появился намного позже после его смерти, лишь в XIX веке, чех Ян Геркель ввел этот термин в научный обиход.
Перу Крижанича принадлежат такие труды, как: «Трактат Политика», «О недопустимости растраты хлеба», «План завоевания Крыма», «О Сибири», «Записки о миссии в Москву», «О внешней политике Русского государства», «Объяснение выводно о письме словенском», «Руски език» и многие другие. В своих трудах он размышлял о единстве славянских народов, о мироустройстве славянского мира, о едином славянском языке, о друзьях и союзниках славян.
Сам же термин «славянская взаимность» широко вошел в историческую лексику после публикации в Австрийской империи в начале 1820-х годов поэмы Яна Коллара «Дочь Славы». На понятия «нация» и «патриот» Коллар перенес высокие гуманистические принципы, включив тем самым славянскую национальную проблематику в область философской и социологической мысли.
Резко возросшее внимание к славянской этнической общности относится к концу XVIII – первой половине XIX веков. Это был период формирования социальной структуры буржуазного общества, формирования наций, зарождения национальных движений. Теории славянской общности служили в качестве средства обоснования национальных интересов, а у словаков, не имевших собственных национально-правовых институтов в рамках Венгерского королевства, которое входило на особых правах в состав Австрийской империи, эта теория стала дополнительным, а в начальный период и основным средством обоснования национальных интересов.
Понятие славянской взаимности по своей сути универсально и включает все исторические, языковые, культурные, идейные связи славян, дающие им историческое право для оформления конкретных объединительных теорий и программ, союзов – региональных или этнических. В большинстве случаев, как свидетельствует история славянских народов, эта идея становилась в конкретных обстоятельствах основой для оформления панславистских доктрин.
В советский период развития исторической науки, несмотря на заданную конъюнктуру исторических исследований, многие исследователи объективно оценивали значение доктрин национального единства. Так, историк-славист Владимир Фрейдзон, автор разделов о концепциях славянской общности в труде «Освободительные движения народов Австрийской империи» справедливо замечал: «Сознание этнического родства славян отвечало в тех условиях интересам национальных движений и именно поэтому получило распространение. До недавнего времени в советской историографии избегали даже употребления терминов «национализм» и «панславизм», трудно было представить научное обоснование «терминов-изгоев». Они в основном использовались политологами и критиками буржуазной идеологии.
В работах И. Колейки, В. Штястного, М. Шестака, Ф. Вольмана, В. Жачека, в коллективном труде «Слованстви (Slovanství) в национальной жизни чехов и словаков» (1968) были подняты вопросы о социальной мотивации славянских идей, их вторичности по сравнению с национальными идеями. Исследователи предпочитали не употреблять термины «идея славянской взаимности» и «панславизм», используя термин «slovanství», принятый в чешской идеологии еще в 1930-х годах. Этот емкий термин включал в себя всю совокупность исторически изменяющихся представлений о славянской общности. В дискуссиях 1960-х годов под ним подразумевали не только славянскую идеологию, но и политические акции, общественные движения, ориентированные на различные формы как регионального, так и общеславянского союза. С этого времени в марксистской историографии было принято позитивно обозначать идею славянской взаимности и подчеркивать реакционный характер панславизма.
«Методологические искания» чехословацкой историографии принесли заметные результаты и во многом облегчили поиск единой платформы для авторов, работающих в этой области. Под термином «славянская взаимность» подразумевали межславянскую культурную и литературную деятельность в духе концепции Коллара. Со «славянской идеей» связывались «все проявления славянской общности, от простого подсознательного чувства до сознания проявления единства, солидарности и сотрудничества».
До настоящего времени термин «панславизм» порой имеет различные оценки. Термин «славянская взаимность» часто идентифицируют с понятием «панславизм» или рассматривают его как составную часть этого понятия. Этот термин широко вошел в историческую лексику после публикации в Австрийской империи в начале 1820-х годов поэмы Яна Коллара «Дочь Славы». В этот период возникает первая форма панславистских представлений, созданная в публицистике того времени.
В 1830-1840-е годы в связи с появлением работ Павла Шафарика, Йозефа Юнгмана и трактата Яна Коллара о славянской взаимности инициатива формирования панславистских представлений переходит к представителям славянских национальных движений Австрийской империи.
В последней трети XIX века возникает третья форма интерпретации панславизма – русский или имперский панславизм, появление которой связано с изданием книги Николая Данилевского «Россия и Европа» в 1871 году.
Данилевский выделил Россию вместе с остальным славянством в единую культурно-историческую группу. При этом он был противником захватного поглощения славянства Россией. Данилевский утверждал, что хотя для полноты жизненного развития культурно-исторического типа народы, его составляющие, должны находиться во взаимном политическом контакте, но слияние в одно государство, в единое политическое тело прямо повредило бы общему интересу всей культурно-исторической группы.
В работах другого русского философа Владимира Соловьева также поднимался вопрос о соотношении славянофильства и панславизма. Соловьев был противником славянофильской концепции. В противовес Данилевскому, в статье, посвященной критике идей автора «России и Европы», Соловьев подчеркивает, что «только при самом тесном, внешнем и внутреннем, общении с Европой русская жизнь производила действительно великие явления (реформа Петра Великого, поэзия Пушкина)». Для Соловьева идеи Данилевского – «попятное» движение русской мысли, возврат от христианства к языческому принципу, «дефективная» оригинальность.
Выявлению сущности панславизма много внимания уделял русский ученый и публицист Александр Пыпин. Серия его статей в «Вестнике Европы» за 1878-1879 годы под названием «Панславизм в прошлом и настоящем», объединенная впоследствии в книгу, представляла собой первую попытку объективного исследования панславистской идеологии. Пыпин писал, что панславизм никогда не был официальной внешнеполитической доктриной России и всегда оставался достоянием общественной жизни. В отличие от некоторых других либеральных деятелей, считавших панславизм только реакционным явлением политической мысли, Пыпин признавал его роль «как стремление славянства создать себе политическое существование» и обеспечить национальное выживание ввиду угрозы германизации и исламизации.
В сочинениях Пыпина о панславизме можно проследить четкое временное разграничение литературного и политического панславизма. Он проводит хронологический рубеж между этими явлениями. Политический панславизм, по его мнению, возник в 1848 году, когда «славянству пришлось иметь дело с настоящими практическими делами».
Мысль Пыпина подтверждает позиция Фридриха Энгельса. В 1848 году в статье «Борьба в Венгрии» Энгельс писал: «Панславизм возник не в России или Польше, а в Праге и Аграаме (Загреб – здесь Энгельс пишет о съезде славян в Праге 1848 года. – Авт.) …Непосредственной целью панславизма является создание славянского государства под владычеством России от Рудных и Карпатских гор до Черного, Эгейского и Адриатического морей… Панславистское единство – это либо чистая фантазия, либо – русский кнут». В этом же году Энгельс употребляет термин «демократический панславизм» (использованный позже Пыпиным в совершенно ином смысле) для заголовка статьи, посвященной критике пражского съезда славян. Программу демократического панславизма автор статьи увидел в брошюре депутата пражского съезда Бакунина «Призыв к славянам».
В своей работе Энгельс также приводит пессимистический «прогноз» будущей истории австрийских славян: «Народы, которые никогда не имели своей собственной истории, которые с момента достижения ими первой, самой низшей ступени цивилизации, уже подпали под чужеземную власть, были насильственно подняты на первую ступень цивилизации, не жизнеспособны и никогда не смогут обрести какую-либо самостоятельность. Именно такова судьба австрийских славян».
В русской историографии начала XX века свою трактовку панславизма предложил русский историк-новист, профессор Санкт-Петербургского университета Николай Кареев. В лекции «Славянское возрождение, панславизм и мессианизм» под термином «панславизм» он понимает «славянскую мечту», направленную на создание единого общеславянского языка и «единого общеславянского царства». При этом в структуре панславистских представлений Кареев выделял патриотические увлечения «национальной и вообще славянской стариной», оптимистические прогнозы относительно будущего – «духовного объединения славянства», противоположность славянского и германского миров. Так из публицистических оценок и дискуссий Кареев выстроил свою универсальную оценку панславизма, которую он предлагал будущей российской элите в университетском курсе по новой истории и в статьях Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона.
Таким образом, в русской историографии до 1917 года не сложилось цельного представления о сущности понятий «славянская взаимность» и «панславизм». Наиболее четкое определение эти термины получили в работах Пыпина, хотя и его интерпретация не получила поддержки современников.
Автор «Панславистского меморандума» Михаил Погодин строго различает славянский и русский панславизм. Он считает, что славянский панславизм имел исключительно культурное содержание, а русский панславизм отражал идеологию великодержавности и консервативного националистического течения российской общественной мысли.
Таким образом, в исторической литературе нет единого мнения о сущности терминов «панславизм» и «славянская взаимность». Порой трактовки носят полярный характер. В рассматриваемый период развития словацко-русских научных и культурных связей идея славянской взаимности и ее теоретические концепции получали у современников и последующих исследователей самые различные интерпретации – от русофильства до державного или экспансионистского панславизма, а как промежуточные формы – демократический и литературный панславизм.
Во всех панславистских построениях Россия занимала доминирующую роль как центр притяжения мирового славянства. С другой стороны, под идеей славянской взаимности подразумевались теории славянского единства, не подразумевающие гегемонии какого-либо одного из славянских народов (австрославизм и неославизм).
28. Материалистическое понимание истории. К. Маркс, Ф. Энгельс и развитие теории исторического процесса.
Учение Карла Маркса об истории человеческого общества складывалось в процессе формирования марксистской философии в целом. В его основе лежит базовая для всей философской системы Маркса идея о материальной природе мира, о том, что в мире нет ничего, кроме материи и законов ее движения и изменения. При этом в качестве метода познания используется диалектический материализм. Именно с этих позиций исследуются общие законы исторического развития и формы их реализации в деятельности людей.
Впервые материалистическое понимание истории освещается в совместной работе Маркса и Энгельса «Немецкая идеология» (1845-1846 гг.). Здесь история определяется как «…последовательная смена отдельных поколений, каждое из которых использует материалы, капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями».
В рамках своего учения Маркс доказывает, что материальное производство – объективное, необходимое условие общественной жизни. Но главное, что было доказано Марксом и из чего вытекают все его последующие открытия, по словам Т. И. Ойзермана, - это то, что человечество само создает объективные условия, которые определяют его развитие. Ни географические условия, ни климат, ни другие естественные факторы не могут быть определяющей силой общественно-исторического процесса. Такой силой, в конечном счете, являются производительные силы.
Категорию производительных сил, как и другие ключевые категории материалистического понимания истории, Маркс выводит из одного общего основания – материальной природы человека, его потребностей и деятельности, направленной на их удовлетворение. «Первая предпосылка всякой человеческой истории, - читаем мы в «Немецкой идеологии», - это … существование живых человеческих индивидов… Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни… Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным образом производят и свою материальную жизнь».
Итак, свое начало история человеческого общества берет в мире материальных вещей. На этом общем основании покоятся категории «общественное бытие», «общественное сознание», «производительные силы», «производственные отношения», «базис», «надстройка», при помощи которых конструируется логика изложения материалистического понимания истории.
Дата добавления: 2015-02-16; просмотров: 148 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |