Студопедия  
Главная страница | Контакты | Случайная страница

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Биографические сведения. Св. Григорий Палама и Варлаам Калабриец

Читайте также:
  1. А.П. Сумароков. Краткие биографические сведения. Завершение А.П. Сумароковым реформы стихосложения. «Две эпистолы», разработка теории жанров.
  2. В следующей таблице приведен список типов индексов, доступных в SQL Server 2005, а также указаны ссылки на дополнительные сведения.
  3. Вопрос 4. Средневековая философия. Отцы церкви. Василий Великий. Григорий богослов. Иоанн Златоуст. Фома Аквинский. Григорий Палама. Реализм и номинализм
  4. Григорий Нисский
  5. Краткие биографические данные
  6. Нивелирование. Общие сведения.
  7. Общие сведения.
  8. Общие сведения.
  9. Общие сведения. Местонахождение и площадь лесничества

 

Личность св. Григория Паламы стоит в центре религиозной жизни византийского общества XIV века [ [13]].

Родившись в 1296 г. в большой и знатной семье, Григорий Палама (Palamaz) получил в Константинополе обычное для молодых людей его круга образование, основанное на чтении Аристотеля и греческих классиков. Достигнув двадцатилетнего возраста, он принял монашество на Афоне, вступив в братстбо Великой Лавры св. Афанасия, где и провел большую часть двух последующих десятилетий. Его привлекала исихастская форма монашества, то есть уединение в подвиге Иисусовой молитвы: для этого он удалялся из общежительной Лавры то в Афонский скит Глоссиа, то в Фессалоники, то в Веррию (где в 1326 г., в «каноническом» возрасте тридцати лет, он был рукоположен в иеромонаха) и, наконец, обосновался на многие годы в скиту св. Саввы на Афонской горе близ Лавры св. Афанасия. В Лавру он спускался из скита для участия в воскресных богослужениях. Около 1335–1336 гг. он кратковременно занимал должность игумена Эсфигменского монастыря, затем снова вернулся в скит св. Саввы.

Именно тут до Григория дошли писания новоприбывшего в Константинополь философа, калабрийского монаха Варлаама. Интеллектуальный и духовный облик Варлаама не легко описать [ [14]]. По рождению он, вероятно, принадлежал к среде южно–италийских греков–униатов, но сам св. Григорий Палама в первом письме к Акиндину признает, что «он покинул родину из любви к истинному благочестию» [ [15]], то есть приехал на Восток, чтобы присоединиться к Православию. В Константинополе он сделал блестящую карьеру в качестве ученого и философа, пользуясь покровительством двора и Великого Доместика Иоанна Кантакузина. Но с Запада Варлаам привез не столько философские или вероисповедные убеждения, сколько общий подход к вопросу о религиозном «знании»: подход этот основывался, с одной стороны, на аристотелевском понятии о чувственном опыте как единственном источнике точного знания, с другой — на неоплатоническом понятии «озарения», отличающемся от христианского святоотеческого созерцания своим субъективным и индивидуалистическим подходом к мистическому знанию. Практическая мысль Варлаама была близка к современному ему западному номинализму Вильгельма Оккама: реального богопознания нет; есть только либо рациональные выводы из чувственного опыта, либо недоказуемые и несообщимые мистические «озарения».

Успех Варлаама при дворе привел к его назначению в качестве греческого представителя при переговорах о соединении Церквей. После удаления с престола императора Андроника II Старшего (1326), переговоры с латинянами возобновлялись постоянно. В 1333–1334 гг. Варлаам вел собеседования с папскими легатами в Константинополе, а в 1339 году сам отправился в Авиньон, где был принят папой Венедиктом XII. В период переговоров Варлаам составил несколько трактатов против латинского учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (Filioque): в этих трактатах, а также в проектах соединения Церквей, представленных им папе в 1339 году, Варлаам проводил точку зрения, согласно которой ни одна сторона — ни греки, ни латиняне — не могут «доказать» правильности своего учения по той простой причине, что Бог всецело непознаваем и что рассуждения о Нем не могут покоиться на чувственном опыте. Что же касается «мистических озарений», то они у латинских и греческих отцов различны. Следовательно, соединение Церквей может быть достигнуто, даже если обе стороны останутся при своих мнениях: Бога все равно ни те, ни другие, по существу, не знают.

Этот подход Варлаама оказался приемлемым для некоторых византийских гуманистов, которые, так же, как и Варлаам, предпочитали ограничиваться в области богословия доводами, заимствованными из греческой философии, и оставались, по существу, чужды подлинной святоотеческой традиции византийского богословия. Само собою разумеется, доводы Варлаама были также удобны политикам, которые интересовались соединением Церквей только в той мере, в какой оно могло способствовать западному крестовому походу против турок.

К несчастью для Варлаама, папа Венедикт XII резко отверг его доводы: с точки зрения Латинской Церкви, никакой релятивизм в догматах, определенных Римским Престолом, не был допустим: от греков требовалось признание и Filioque, и всего латинского богословия как единственно истинного. Но разочарование калабрийский монах пережил не только а связи с позицией папы: с Варлаамом начал переписку, а затем и прямой спор св. Григорий Палама, за которым последовало большинство монашества и других богословских сил Византийской Церкви.

К точке зрения Паламы на основной вопрос полемики: о знании Бога — мы еще вернемся. Для Паламы знание Бога «во Христе» не есть ни «чувственный опыт» (хотя чувства, «материя» участвуют в восприятии Божественной жизни), ни субъективное «озарение», — но целостное восприятие, не определимое категориями, установленными греческими философами, которые христианской веры не знали и не могли знать.

Полемика Паламы с Варлаамом нашла выражение в переписке, а затем в «Триадах в защиту исихастов». Заглавие это объясняется тем, что Варлаам, получив текст недоуменных писем Паламы, адресованных общему знакомому Григорию Акиндину, заинтересовался движением исихазма и монашеской практикой Иисусовой молитвы, сопряженной с дисциплиной дыхания. Поверхностно образованный и мало осведомленный в святоотеческой духовной традиции, Варлаам с трудом переносил критику своих взглядов, особенно, когда она исходила из среды, с его точки зрения, «темных», непросвещенных монахов. Он сразу же осудил не только взгляды Паламы на богопознание, но и сам исихазм.

Переписка Паламы с Варлаамом относится к 1337–1338 годам. Встреча состоялась тогда же в Фессалониках, где калабрийский философ познакомился с исихастами Игнатием, Давидом Дисипатом и Иосифом Калофетом. В письме к Игнатию он жалуется, главным образом, на слишком материальное понимание богообщения у исихастов, будто бы верящих в то, что «ум заключен в части тела» [ [16]]. В том же письме он карикатурно изображает монашеское «умное делание», приравнивая его к практике евхитов, или мессалиан [ [17]], известных также на Балканах под славянским названием богомилов. Богомильство, или мессалианство, было, по существу, антицерковной религиозной сектой, восходящей по своим верованиям к манихейскому дуализму, а также раннемонашескому «харизматическому» истолкованию христианства: мессалиане считали, что индивидуальная молитва — в частности, постоянно повторяемая молитва Господня — может и должна заменить собою все церковные таинства, в том числе таинства Крещения и Евхаристии [ [18]]. Возможно, что в народных «низах» между некоторыми исихастскими кругами и богомилами существовали иногда соприкосновения, но отождествить оба движения — строго–православный исихазм и сектантское мессалианство, как это сделал Варлаам — можно было только при желании скомпрометировать монахов в глазах властей и общественного мнения. Тот же смысл имеет и кличка «пуподушники» (omfaloyucoi), которую Варлаам применил к исихастам [ [19]], так как они, следуя заветам некоторых афонских старцев, творили молитву Иисусову, преклоняя голову и сосредотачивая взор на груди — для обретения внимания в молитве — и связывая ее постоянно повторяемые слова с ритмом дыхания [ [20]].

Таким образом, спор Варлаама с Паламой и монахами–исихастами касался не только вопроса общего и философского, — «возможно ли познать Бога?», — но и весьма конкретных проблем: что такое человек? Является ли его тело только тюрьмой души, или и оно может способствовать богообщению и само приобщиться преображающей и благодатной силе Божественного света? Или человек должен стремиться к развоплощению и пренебрегать телом? — А если так, то допустимы ли психо–соматические приемы, способствующие молитве? Каков смысл всех вековых литургических преданий Церкви, жестов, поклонов и других действий, выражающих предстояние человека Богу? И, наконец, если богообщение относится только к «уму» или «душе», то не является ли христианство бегством из истории, отказом от творчества в области искусства, от ответственности за жизнь человеческого общества?

Варлаам нападал на исихастов и в устной, и в письменной форме. В начале 1338 года, отправившись в Константинополь, он даже послал жалобу на монахов в патриарший Синод, но жалоба не была принята [ [21]]. Между тем, в Фессалониках, куда Варлаам вернулся, монахи во главе с будущим патриархом Константинопольским Исидором упросили Паламу выступить с письменной защитой исихастов от нападок Варлаама [ [22]]. Так увидела свет первая «Триада». В это же время Палама и Варлаам неоднократно встречались и публично спорили [ [23]]. Варлаам согласился несколько смягчить свои писания против исихастов и в этой новой редакции опубликовал их.

Интересно, что спор с монахами отнюдь не помешал карьере Варлаама при константинопольском дворе. Весной 1339 года его проект соединения Церквей получает принципиальное одобрение, и он отправляется в Авиньон к папе в качестве личного посла императора Андроника III Младшего [ [24]].

В отсутствие Варлаама Палама создает вторую «Триаду» [ [25]] уже на основании только что опубликованных писаний калабрийского философа. Кроме того, вернувшись на Афон, он представляет на подпись всех видных афонских монахов своеобразный манифест исихазма — «Святогорский томос» (omfaloyucoi) то есть определение веры афонского монашества по вопросам, затронутым в споре [ [26]].

Варлаам и Палама имели еще одну — последнюю — встречу по возвращении Варлаама из его неудачной западной миссии [ [27]]. Но и эта встреча оказалась безуспешной. Почти сразу после нее калабрийский философ выступил с новым публичным обличением монахов, озаглавив его «Против мессалиан» (Kata massalianvn) и отождествляя исихастов с осужденным Церковью еще в XI веке еретиком Феодором Влахернитом [ [28]]. Отвечая ему, Григорий издал в начале 1341 года третью «Триаду» в защиту своих братьев–монахов.

Между тем, видимо, надеясь на свои связи в столице, Варлаам добивается формального синодального обсуждения вопросов, затронутых в его полемике с Паламой. Патриарх Иоанн Калека вызвал Паламу и других монахов в Константинополь, где 10–го июня 1341 года состоялось публичное соборное разбирательство дела в храме Св. Софии. Присутствовал сам император Андроник III Палеолог, члены патриаршего Синода и многие церковные и государственные сановники. Собор признал обвинения Варлаама несостоятельными и даже привел Варлаама к публичному покаянию. Конечно, покаяние это вряд ли было искренним, поскольку в тот же день Варлаам бежал из Византии в Италию, где продолжил свою карьеру гуманиста, в частности, как преподаватель греческого языка поэта Петрарки. Со временем он получил и сан епископа в Католической Церкви.

О дальнейшем развитии богословского спора в Византии мы не имеем возможности говорить подробно. Внезапная смерть императора Андроника III через четыре дня после Собора привела к внутренней политической борьбе, а затем и к гражданской войне между правительством вдовы Андроника Анны Савойской и ее малолетнего сына Иоанна V, с одной стороны, и с другой — Великим Доместиком, а затем императором Иоанном Кантакузином.

Кантакузин провел в августе 1341 года второе заседание Собора, которое утвердило текст «Определения» (Синодального томоса), осуждающего Варлаама [ [29]]. Во время гражданской войны (1341–1347) патриарх Иоанн Калека оказался одним из руководителей правительства императрицы Анны, стремящегося удалить Кантакузина от власти. Поскольку Палама примыкал к части византийского общества, симпатизирующей Кантакузину [ [30]], патриарх оказал поддержку его критикам, в первую очередь — Григорию Акиндину. С 1342 по 1346 год Палама находился в заключении. Но еще до победы Кантакузина, в 1347 году императрица Анна приказала его освободить и начала дело о низложении патриарха Иоанна.

После окончания гражданской войны сам Григорий Палама был возведен в сан архиепископа Фессалоникийского, а его афонские ученики один за другим занимали патриарший престол. Патриархи–исихасты этого периода — Исидор, Каллист и особенно Филофей — сыграли огромную роль в культурном и религиозном развитии не только Византии, но и всей Восточной Европы.

В течение войны, а также в последующие годы Палама вел активную полемику с Акиндином, а затем с его последователям философом и историком Никифором Григорой. В отличие от Варлаама, Акиндин и Григора воздержались от критики исихазма как такового и ограничивались неприятием паламитского учения о Божественных нетварных энергиях. Этому вопросу, который был уже затронут в «Триадах», посвящены почти все произведения Паламы этого периода. Соборы, созванные в Константинополе в 1347 и 1351 годах, утвердили учение Паламы как общецерковное и включили анафематизмы против Варлаама и Акиндина в «Синодик недели Православия» [ [31]].

В сане архиепископа Фессалоникийского св. Григорий Палама проявил себя как выдающийся, глубокий и общедоступный проповедник. Сборник его «Бесед» свидетельствует об общецерковной широте взглядов и интересов, неожиданной у афонского монаха. В лице Паламы Византийская Церковь породила не только духовного вождя в узко монашеском смысле, но также проповедника духовного возрождения всего общества: понятно, почему ученики Паламы сыграли такую большую историческую роль и вне ограниченных пределов упадочной Византийской империи.

Продолжающаяся борьба между императором Иоанном Кантакузином и семьей Палеологов, а также внутреннее нестроение в Фессалониках не позволили св. Григорию занять свою архиерейскую кафедру до 1350 года. На ней он пробыл всего девять лет с перерывом в 1354 году, когда он попал в плен к туркам. Находясь в неволе, он, по приглашению турецкого эмира, участвовал в прении с «хионами», иудействующей группой бывших христиан (может быть, караимов), пользовавшейся покровительством турок в оккупированной ими Малой Азии [ [32]].

Св. Григорий скончался 14 ноября 1359 года. В 1368 Константинопольский Синод под председательством патриарха Филофея, причтил его к лику святых [ [33]]. Сам Филофей участвовал в составлении службы св. Григорию, вошедшей в Постную Триодь как служба второй недели Великого поста [ [34]].

 

2. О «священно–безмолвствующих»

 

Под таким необычным архаизированным заголовком один — самый краткий — трактат из «Триад» св. Григория Паламы был напечатан в «Добротолюбии» в русском переводе еп. Феофана Затворника [ [35]]. Перевод сделан с греческого текста, не вполне исправного, изданного в «Филокалии» преп. Никодима Агиорита [ [36]].

Полный текст «Триад», основанный на главных доступных рукописях, был издан нами в 1959 году с переводами на французский язык [ [37]].

Поскольку поводом для написания «Триад» послужила деятельность Варлаама в Фессалониках и Константинополе, их план и содержание всецело определяются развитием спора калабрийского философа с Паламой между 1338 и 1341 годами. Как было сказано выше, первая «Триада» составлена в начале спора. В ней не упоминается имени Варлаама: Палама опровергает взгляды своего противника на основании отрывков из его произведений, получивших лишь частное распространение, и устных сведений о его деятельности. Этим объясняется литературная форма первой «Триады: она состоит из трех вопросов–ответов; причем вопросы обращены к Паламе от лица братьев–монахов, ищущих поддержки против обвинений еще не названных лиц. Составляя эту «Триаду», Григорий ведет с Варлаамом переписку в надежде его переубедить. Ссылки, имеющиеся в «Триадах», дают основание думать, что сама триадическая форма восходит к книгам Варлаама. Он тоже составил три книги против монахов под следующими заголовками:

1. «О человеческом совершенстве и приобретении мудрости».

2. «О молитве».

3. «О знании» [ [38]].

После устных увещеваний и прочтения первой «Триады» Паламы, Варлаам, как уже говорилось, смягчил текст своих книг, но, разумеется, не удовлетворил этим ни Григория, ни других исихастов. Вторая «Триада» направлена именно против этого смягченного, но уже открыто распространяемого текста Варлаама [ [39]]. Она создана по тому же, что и первая, плану, определяемому книгами Варлаама. Получается следующий параллелизм между темами двух первых «Триад»:

 

1. Необходимо ли изучение греческой философии для достижения истинного знания Бога? 1. В чем состоит спасительное знание?
2. О «низведении ума в сердце» и о допустимости психо–соматических приемов в молитве. 2. О молитве.
3. О Божественном свете как знаке совершенства во Христе. 3. О Божественном свете и его «нетварности».

Тематика «Триад» и обстоятельства их составления привели к неизбежным повторениям и параллелизму мыслей и ссылок. Но сравнение стадий развития мысли Паламы позволяет определить контекст его главных богословских прозрений. В ходе спора как Варлаам, так и Палама пытались найти общий язык: Варлаам считал себя специалистом в области «апофатического богословия» и постоянно ссылался на творения Дионисия Ареопагита, который был признанным авторитетом для всех византийских богословов. Калабриец не отрицал идеала мистического совершенства и молитвенного подвига, но настаивал — не без основания — на влияние неоплатонизма и вообще греческой философии на взгляды псевдо–Дионисия. Со своей стороны, Палама не спорил с тем, что в греческой философии можно найти мысли, которыми пользовались отцы Церкви [ [40]], но суть его полемики с Варлаамом заключалось в противоположении христианского знания «эллинской мудрости», в утверждении действия благодати на всего человека (включая его тело), а не только на его «ум», в защите святоотеческого учения об «обожении» человека, происходящем не путем естественного усовершенствования ума, а жизнью «во Христе» и «во Святом Духе», то есть приобщением человека к обоженному, воскресшему, прославленному человечеству Христа. В этом и состоит важность понятия «нетварности» в отношении к тому свету, который исходил из преображенного Тела Спасителя на Фаворской горе и который также является тем, кто приобщается этому Телу в жизни Церкви, особенно в таинстве Евхаристии. Опыт монахов–исихастов, по мысли св. Григория, не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе доступный всем христианам: опыт знания самого Бога (а не только Его тварных проявлений), усыновление во Христе Самому Богу Отцу и причастие Самому Святому Духу. Таким образом, защита монашеского духовного опыта в писаниях св. Григория Паламы была также защитой самого христианского благовестия, самого православного понимания богообщения.

Это уже вполне догматическое и богословское измерение спора по–настоящему выявилось в тексте «Святогорского томоса» 1340 года, а также в произведении Варлаама «Против мессалиан», открыто обвинявшем Паламу и его сторонников в ереси мессалианства. Варлаам определяет мессалианство как учение, согласно которому, человек через постоянную молитву, может телесным взором созерцать саму сущность Бога. Неважно, действительно ли такое учение существовало у средневековых мессалиан–богомилов, или обвинение в мессалианстве было лишь нарицательной кличкой со стороны Варлаама. Во всяком случае, именно это обвинение требовало от Паламы дальнейшего развития учения об «обожении», т. е. о природе «новой жизни», данной человеку «во Христе» и преображающей всего человека, а не только его душу. Необходимо было также установить различение между сущностью и действиями («энергиями») Бога, которое допускало бы для человека возможность реально видеть Самого Бога («нетварный свет») и соблюдало бы Его абсолютную трансцендентность и неприступность Его сущности («усии»).

Третья «Триада» Паламы посвящена именно этим пунктам его системы. Все дальнейшие писания св. Григория, направленные против Акиндина и Никифора Григоры, лишь уточняют смысл учения об обожении и различении между сущностью и энергиями Бога. Основные позиции Паламы по этим вопросам уже ясно выражены в третьей «Триаде».

 




Дата добавления: 2015-02-16; просмотров: 29 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав




lektsii.net - Лекции.Нет - 2014-2024 год. (0.009 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав