Главная страница | Контакты | Случайная страница Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Антропологический поворот: регуманизация гуманитариев? XIX Банные чтения

Москва, кафе «Март», 1—2 апреля 2011 г.

XIX Банные чтения открыло вступительное слово И.Д. Прохоровой, подчеркнувшей преемственность курса на исследование «антропологического поворота» (и всей стоящей за ним проблематики) в гуманитарных науках, взятого журналом «НЛО» и манифестированного в № 100, и в то же время — гипотетический, открытый характер осмысления и самой направленности этого тренда, парадоксальным образом приводящего — такова гипотеза устроителей конференции — к «регуманизации гуманитариев». И хотя, не без юмора заметила она, в англо­язычной версии названия конференции знак вопроса, в отличие от русской, опущен, вопрос — а точнее, вопросы — остаются: возникает ли новая научная па­радигма, связанная с проникновением антропологии в различные гуманитарные дисциплины? можно ли говорить о стоящей за «антропологическим поворотом» новой концепции человека? какие исследовательские методы приходят на смену старым — тотализующим, нацеленным на объяснение всего и вся? Попытаться ответить на эти вопросы и была призвана конференция.

Утреннее заседание открыл доклад Яна Ассмана (Университет Констанца, Германия) «Идея "человечества" от Лессинга до наших дней». Докладчик обратил внимание слушателей на то, что понятие «человечество» (humanity), возникшее как регулятивная идея для «гуманитарных наук» (humanities), существует лишь в единственном числе, тогда как производные от него «науки» — лишь во множе­ственном. С точки зрения докладчика, это важно, поскольку зарождение гумани­тарных дисциплин с самого начала (после опыта религиозных войн XVII века) происходило под знаком проблематизации многообразия и различий — прежде всего религиозных, но также культурных и расовых. Отсюда актуальность Лес- синга и Мендельсона, выступивших в XVIII веке с критикой догматической религии и абсолютизма религиозных различий с позиций Разума и веротерпимости. Далее Ассман выделил три этапа эволюции понятия «человечества». Первый приходится на эпоху Просвещения и связан с именами Лессинга и Мендельсона (транснациональная трансгеографическая «религия человечества» Мендельсона vs. космополитизм Лессинга); второй — начало XX века с его подъемом нацио­нализма — время, когда писали Шпенглер, Шмитт и Хайдеггер, отодвинувшие идеи гуманизма, космополитизма и толерантности на задний план (в «Закате Европы» Шпенглер разделил человечество на восемь непроницаемых друг для друга культурных сфер; «Кто говорит "человечество" — тот готов к измене», — писал Карл Шмитт в 1932 году — хайдеггеровское бытие-к-смерти превращается у Шмитта в бытие-к-войне); и наконец, особенности третьего этапа, начало которого можно связывать с окончанием Второй мировой войны и Нюрнбергским процессом, осудившим «преступления против человечества» и заложившим основу нынешней политики «прав человека» как регулятивной идеи эпохи глобализации, резонируют с космополитической программой Лессинга. Именно это и делает фигуру немецкого мыслителя востребованной сегодня: с точки зрения докладчика, человечеству необходима космополитическая, терпимая к различиям культура, способной ставить перед человечеством «общие задачи и цели», противодействуя идее «столкновения цивилизаций» и возникновению новых «религиозных войн».

Последовавшая затем дискуссия развернулась вокруг «нормативности» опре­деления «человечества» и «человека», присутствующей в выступлении Ассмана (не в последнюю очередь, видимо, из-за отсылки к кантовской «регулятивной» идее). Первый вопрос задал Ханс Ульрих Гумбрехт, и касался он эмпирической возможности установить, что значит «быть человеком», не прибегая при этом к нормативным идеям («идеалу»), или, по-другому: есть ли у разных определений «человеческого» общий знаменатель? Ветеран Банных чтений сопроводил этот вопрос следующим фундаментальным уточнением (в духе онтологии Хайдеггера, к которой ему вскоре предстояло вернуться в собственном докладе): может ли вообще антропология быть научной — объективной, нейтральной — практикой, не предполагающей нормативности? Эти вопросы поставили докладчика в за­труднительное положение, поскольку разговор перешел в совершенно иной дискурсивный режим. Ассман ограничился тем, что для него, как и для Мендель­сона, в вопросе о «единстве» и «многообразии» человечества не может быть эм­пирического определения человека, равно как не может быть и решения в пользу эмпирического или нормативного подхода; по Мендельсону, факторы, делающие человека человеком, а человечество — человечеством, обнаруживаются в ходе исторического развития не эмпирическим, а политическим путем. После этого слово взял Михаил Ямпольский. Он еще более заострил проблему, заявив, что все известные на сегодняшний день определения человека, включая хайдеггеров- ский Dasein с его «открытостью миру», имплицитно нормативны и являются культурным конструктом; единственное радикальное ненормативное определение человеческой природы / человечества (обозначаемых в английском одним и тем же словом humanity) — это неопределенность (indeterminacy). Иначе мы получаем исключающую репрессивную нормативность, политические последствия которой печально известны. Лоран Тевено, в свою очередь, привел пример США, где отношение к религии играет едва ли не ключевую политическую роль (против чего как раз выступал Мендельсон), более того, парадоксальным образом христи­анские фундаменталисты используют либеральный нормативный язык толерант­ности и «прав человека», отстаивая интересы религиозных общин. Тятьяна Венедиктова, процитировав приведенное докладчиком высказывание Лессинга о том, что «вечные истины» открываются в природе, а не в языке, поинтересова­лась, насколько подобный редукционизм может способствовать решению «общих задач и целей», которые иначе, как в языке, не могут быть сформулированы. До­кладчик уточнил, что Лессинг и Мендельсон отрицали Священное Писание как откровение, а потому и предлагали в поиске «вечных истин» обратиться к природе, а не к языку (Священного Писания).

Затронутая в конце дискуссии тема критики Священного Писания послужила своеобразным мостком к достаточно провокационному сообщению Ханса Уль- риха Гумбрехта (Стэнфордский университет, США), которое состояло из четырех частей. Начал Гумбрехт с обсуждения того, что может означать сегодня слово «поворот» в контексте гуманитарных наук (после «лингвистического», «визуаль­ного» и других «поворотов»), не является ли оно всего лишь новомодным сино­нимом «смены парадигм»? Отнюдь. Когда речь идет о «парадигмах», имеется в виду господствующее в настоящий момент научное направление, причем господ­ствующее в институциональных рамках. С 1950-х по 1990-е годы науки о человеке пережили множество «парадигматических сдвигов», однако к сегодняшнему дню бурное революционное движение сошло на нет: в рамках одной и той же дисцип­лины на равных сосуществуют самые разные подходы. Отсюда ощущение, что пе­ресмотру подлежит сама институциональная структура производства знания с ее делениями на дисциплины, что и подразумевает слово «поворот». Во второй части Гумбрехт представил генеалогию понятия «антропология». Происхождение самого слова он датировал XVII веком, а в качестве предпосылок назвал негативную теологию с ее фигурой удалившегося Бога (который перестает посредством Писания говорить с человеком и направлять его действия) и философию Декарта (в которой существование — и сама сущность — человека определяются его спо­собностью мыслить). Дуализм тела и духа, чувств и разума у философов-мате­риалистов и сенсуалистов приводит к возникновению философской эстетики с ее акцентированным вниманием к чувственному, физическому измерению взаи­моотношения с миром. Важный вопрос, впервые сформулированный Кантом (по мнению докладчика, скептиком в отношении проекта антропологии): способен ли когнитивный аппарат человека адекватно воспринимать и описывать внешний мир, мир «вещей самих по себе»? Этот вопрос продолжает оставаться в центре попыток философов дать «субъекту» твердое основание, вплоть до феноменоло­гии Гуссерля и «литературной антропологии» Изера. Третья часть была посвящена радикальной критике метафизических предпосылок антропологического проекта у Деррида, Левинаса и близких им мыслителей, настаивающих на несводимости языковых, гендерных и прочих различий к конститутивной неполноте человеческого опыта. В заключение Гумбрехт обратился к двум работам Хай- деггера, а именно к курсу лекций «Положение об основании» (1955—1956) и «Письму о гуманизме» (1947), в которых, на его взгляд, еще до деконструкции и феминистской критики притязаний на универсальное определение «человеческой природы» была поставлена под сомнение картезианско-гуссерлианская парадигма и изложена альтернативная версия понимания человека. В отличие от Михаила Ямпольского, подчеркнул докладчик, он видит в определении Dasien как «открытости миру» не нормативность, а конститутивную характеристику (пост)современной ситуации, когда «человеческое» в нас поставлено на грань выживания («Письмо о гуманизме» написано сразу после абсолютной гуманитарной катастрофы) и нет никаких гарантий, что когнитивный аппарат и научная рациональность способны адекватно ответить на этот вызов. Более того, без «открытости» такого рода, предполагающей, что инициатива всегда на стороне бытия, а стало быть, каждый конкретный момент непредсказуем и в известном смысле чрезвычаен, антропологическая программа для гуманитарных дисциплин, сколь бы привлекательной она ни выглядела, грозит сковать саму человеческую способность к рискованному мышлению.

Последовали вопросы, многие из которых звучали скорее как развернутый комментарий. Так, Алейда Ассман отметила, что предложенное коллегой пони­мание «чрезвычайности» сильно отличается от политико-юридического «чрезвы­чайного положения», а затем попросила пояснить его отношение к естественным наукам и их вкладу в гуманитарные, в частности в связи с новейшими нейрофи­зиологическими исследованиями человеческого мозга, заставляющими усомниться в «самоочевидном» превосходстве человека над животными. Докладчик указал на то, что естественно-научный подход в качестве модели для гуманитарных дисциплин вызывает у него настороженность; вызовы современности, на его взгляд, требуют философского ответа, поэтому-то он и выступает за «реактивную открытость». Затем Марина Могильнер, согласившись, что изначально антропо­логия связана с десакрализацией и эмансипацией человека, выразила удивление, почему, учитывая достижения культурной и физической антропологии, докладчик отвергает освободительный аспект современной антропологии. Гумбрехт признал, что готов принять многое в культурной и физической антропологии, однако не хочет, чтобы антропология закрепилась в качестве опорной, или рамочной, кон­цепции (frame-concept) гуманитарных наук, поскольку сомневается в плодотвор­ности такого «закрепления» в долгосрочной перспективе. Тему «опорной кон­цепции» подхватил Кевин Платт, заметивший, что наблюдаемая в последние пятнадцать лет ситуация вовсе необязательно требует смены парадигмы: речь идет о внесении «творческого беспорядка», дестабилизации конкретной дисцип­лины, а не о превращении антропологии в «опорную концепцию» всех гумани­тарных наук. Гумбрехт, в общем, согласился, но еще раз подчеркнул, что, в отличие от смены научной парадигмы, «поворот» подразумевает отход от институцио­нально заданной организации знания. Наконец, очередь дошла до Михаила Ям- польского, напомнившего о работе Канта «Антропология с прагматической точки зрения», в которой философ отошел от трансцендентальной схемы и наметил эмпирицистский, ситуативный подход, всякий раз обнаруживающий «нечистоту» трансцендентального субъекта. Гумбрехт поблагодарил коллегу за ценный ком­ментарий и добавил, что, говоря о Канте, имел в виду его восприятие как осново­положника трансцендентальной субъективности, а в заключение рассказал из­вестный анекдот о слуге Канта Мартине Лампе («Прекрасная фамилия для слуги главного философа Просвещения, не правда ли», — заметил он в скобках), ил­люстрирующий сказанное Ямпольским. Отставной солдат Лампе частенько вы­пивал и подворовывал, и Кант неоднократно хотел его уволить, но долго не мог решиться на этот шаг. И все же он уволил Лампе, после чего стал по нему тоско­вать, впал в депрессию и записал в дневнике: «Забыть Лампе!» «Это и есть "не­чистота" Канта, — пояснил Гумбрехт. — По идее, он должен был забыть Лампе, но не был способен сделать это».

Утреннее заседание завершал доклад Лорана Тевено (Высшая школа социальных наук, Франция) «Регуманизация или реобъективация наук о человеке? Еще раз о драматическом конфликте нашего времени». Докладчик сразу предупредил, что, в отличие от коллег, не собирается обращаться к широкому историческому контексту, а сосредоточится на двух конфликтных тенденциях, обозначившихся в последние десятилетия. Первая, вызванная реакцией на сциентистски ориен­тированное раскрытие «объективных структур» в ущерб вниманию к человеческой деятельности и субъективности, — это регуманизация, введение в анализ инстанции «человеческого фактора», «актора». Однако она сталкивается с не менее сильной, противоположной тенденцией — к объективации, стандартизации и «дисциплинированию гуманитарных дисциплин. Это драматическое напряжение заметно и в переосмыслении символической деятельности человека, которая после Пьера Бурдьё стала рассматриваться не как благостная коммуникация или культурное строительство, а как поле борьбы за доминирование. Совершив экс­курс в историю полемики Бурдьё с Сартром об интерпретации индивидуальности и габитуса официанта кафе, предложенной Сартром в «Бытии и ничто» («Он играет, он забавляется. Но в кого, однако, он играет? Не нужно долго наблюдать, чтобы сделать об этом вывод: он играет в бытие официанта кафе»), докладчик вернулся к проблеме объективации-овеществления и стандартизации, но уже на уровне макрополитическом, уровне глобального управления миром и механизмов господства и подчинения. Докладчик отметил опасность этой тенденции, напомнив публике, что английское слово «стандарт» (standard) пришло из военного лексикона, где означало особую подставку с развилиной (сошку) для стрельбы из длинноствольного оружия.

Дневное заседание открылось выступлением Константина Богданова (Уни­верситет Констанца, Германия), который в докладе «Интернет, интертекст и смешанная хрия: антропология выбора в точных науках» решил напомнить публике о вещах общеизвестных, связав их с понятием «антропологического поворота». Свою задачу Богданов назвал одновременно простой и сложной: по контрасту с выступавшими до него, он хотел «предельно заземлить» понятие «антропологического поворота» и поэтому начал с рассказа об одном символи­ческом эпизоде: когда по техническим причинам была закрыта библиотека в Кон­станце, студенты обратились к Интернету. У преподавателей это вызвало ужас, у студентов — нет: опыт показал, что Интернет оказался в состоянии заменить им эту библиотеку. Именно Интернет, по мнению докладчика, обусловил то, что се­годня об «антропологическом повороте» можно говорить «с большим нажимом», чем двадцать или тридцать лет назад. Связь Интернета и «антропологического поворота» докладчик интерпретировал через понятие интертекста. Заявив, что «Интернет убил интертекст», он уточнил, что под интертекстом может пониматься как непосредственно «череда текстов, потенциально присутствующих за неким данным текстом», так и метод интертекстуального анализа — эпоха Интернета технически объединила эти смыслы. Далее последовал экскурс в историю понятия: в филологической ретроспективе понятие интертекста явилось производным от понятия гипертекста (во второй половине 1960-х годов шла речь о создании электронной библиотеки, которая обеспечивала бы одновременный доступ к различным текстам с возможностью их лексико-семантического соотнесения). Тед Нельсен определял гипертекст как непоследовательное письмо, текст, который ветвится и ставит читателя перед выбором — такой текст лучше всего прочитывается на интерактивном экране. Развитие компьютерных технологий содействовало тому, что понятие гипертекста стимулировало смысловое расши­рения понятия текста как такового (эту проблему разрабатывали многие теоре­тики: от Кристевой и Барта до Риффатера и Деррида. Теоретические мотивы этого расширения сводятся к трем концептуальным инновациям в филологической и философской рефлексии в последней трети ХХ века: (1) к лингвистическому истолкованию текста как взаимосвязи синхронической и диахронической структуры высказывания; (2) к детализации системных, прежде всего генетических, стадий создания и воспроизведения текста в культуре; (3) к философской реактивизации старинной метафоры «мир и текст» (Интернет придал этой метафоре убедительность: объем информации в Интернете и характер ее извлечения девальвировали традиционный способ количественной и качественной обработки сведений, которые прежде добывались из книг). Сходство между Интернетом и книгой обнаруживается на уровне очевидных соотнесений, различия же заслу­живают большего внимания. Чтение книги и чтение с экрана могут показаться схожими (зрительное усилие), но важнее то, что даже беглое, диагональное про­чтение книги все равно последовательно и линейно, — использование же Интер­нета предполагает дискретную, фрагментаризованную и дробную рецепцию. Другая особенность, отличающая восприятие книжной информации от информации в Интернете, определяется степенью стабильности информации: книга не подвержена рискам, которым подвержены интернет-адреса и соответствующие им ссылки. Информация в Интернете предполагает такие стратегии считывания, которые не предполагают повторного ее восприятия. Раньше других угрозу такого рода осознали педагоги: Интернет, по их мнению, разрушает структуру клас­сического образования. Причем всемирная паутина в рамках этой логики оказывается квинтэссенцией постмодернистской ситуации (по И. Хассану — культа неясности, ошибок, пропусков, неопределенности, фрагментарности, принципов монтажа и т.д.). Так, Н. Громыко, повторяя выводы многих отечественных педагогов, говорит о результирующем социальном торжестве определенного антропологического типа: это космополит, свободный от догмата любых культурных традиций и норм, шизоид, ценящий прежде всего потребление, ин­теллектуал, владеющий правилами любой языковой игры и легко от них осво­бождающийся. Исследователь, в отличие от педагога, сталкивается с проблемой установления принципов надлежащего ограничения. Отметив, что Интернет соз­дает и упрочивает ощущение объективного — самостоятельного, независимого от человека — сосуществования текстов, и уподобив Интернет лотмановской семио- сфере, докладчик предположил, что отношение человека к семиосферам культуры и Интернета произвольно, определяемо субъективной достаточностью интертекстуального ограничения, которое диктуется не жестким порядком текстов (как в печатной книге), но их антропологической упорядоченностью. Выбор зависит не от информационной релевантности текстов, но от социально-психологических и идеологических обстоятельств. Ситуация Интернета в определенном смысле довела до логического предела такое отношение к информации, которое всегда подразумевало те или иные ограничения, налагаемые на ее носителя обществом. Характерно подозрительное отношение к носителю незаурядного объема информации, в том числе — к ученому-гуманитарию: представление о научной эрудиции привычно предопределяется представлением о ее избирательности. Чем же определяется должная избирательность научной эрудиции? Возможно сделать общий вывод: ученый-гуманитарий занят посильной контекс- туализацией своего объекта исследования и знает, за счет каких исследований эта контекстуализация достигается.

Марина Могильнер (журнал «Ab Imperio», Казань) объявила, что, будучи историком, расскажет историю, имеющую самое непосредственное отношение к теме дискуссии — отношению антропологии и филологии (взаимодействие между которыми должно, по мнению докладчицы, основываться на взаимном творческом недопонимании). Герои этой истории под названием «Антропология как филология, или "О пользе метисации"» — физический антрополог Иван Иванович Пан- тюхов, изучавший расы и физические типы на территории Российской империи рубежа XIX—XX веков, и его сын, поэт-декадент Михаил Пантюхов. Понять их тексты, по убеждению докладчицы, можно лишь с точки зрения междисциплинарного «middle-ground»: о них невозможно судить исключительно с точки зрения антропологии или филологии. Тексты Пантюхова-старшего парадоксальным образом сближаются с сочинениями его сына: в антропологических работах Ивана Ивановича академизм выступает вместе с художественностью и утопизмом (подвергая тем самым сомнению научный статус Пантюхова в глазах коллег), а в единственном романе Михаила Ивановича «Тишина и старик» обнаруживается вроде бы неуместная в модернистском тексте реалистическая стилистика, созвучная своеобразному антропологическому реализму старшего Пантюхова (как и его отец, Михаил Иванович отнюдь не снискал безусловного профессионального признания). Важнейшую роль в истории, рассказанной Могильнер, играет семейная легенда Пантюховых: в 1866 году Ивану Ивановичу был подарен сын кавказского князя Анчабадзе, Чаго (символический дар покоренного покорителю: «твой царь — мой царь»). Тот применил к нему антропологический анализ, исследовал и описал результаты. Чаго стал для ученого своего рода «лабораторной пробой», которую можно использовать для «кавказской расовой патологии» в длительной перспективе: Кавказ, по его мнению, не обладал модерной субъект- ностью, не мог быть объектом современной социальной политики, не соответствовал утопическим, ориентированным на Европу и урбанизацию представлениям Пантюхова. Ученый руководствовался понятием «метисации»: архаичная имперская гетерогенность должна эволюционировать в сторону создания иде­ального «метиса», объекта политики современного государства, основанного на четких социальных стратификациях и научном управлении различиями. К Кавказу понятие «метисации» было неприменимо. Идеальный же пример «метисации» Пантюхов обнаружил, как ни странно, в Государственной Думе: биология в данном случае оказалась для него важнее политики; так, в его методологии сопрягались логики научного анализа и художественного воображения. Дума как прорыв антропологии в политику стала для Пантюхова примером того, что «им- перскость» не противоречит модерности, а «метисация» — лучшая стратегия имперской модернизации. При всем своеобразии Пантюхов не был уникальным феноменом на интеллектуальном фоне рубежа веков. К примеру, московская антропологическая школа тоже никогда не работала с категорией чистой расы; перед всеми антропологами стоял вопрос этнического многообразия, усложнявший задачи социобиологического мышления и политики — результатом которой виделся метис; границы научной антропологии переходили в сферу филологии, рождая новые аналитические языки и оригинальную семантику таких категорий, как «раса».

Вопросы к докладчице касались взглядов И. Пантюхова (Сергей Ушакин и Ирина Прохорова) и ее представлений об антропологическом повороте (Константин Богданов, Ханс-Ульрих Гумбрехт, Александр Скидан). Ушакин поинтересовался, как понятие «метисации» соотносилось с коренным имперским населением (из ответа следовало, что «метисация» предполагалась на основе северорусского антропологического типа), а Прохорова — сохранилось ли в антропологической традиции противоречие между идеей имперского объединения и вполне фашист­ским выделением одного центрального расового типа (в ответ докладчица указала, что прямых последователей у Пантюхова не было, но важнее в данном случае — зависимость антропологии от тех или иных мифологий, воспринимаемых как реальность, например от представления о том, что такое традиция). В ответ на вопросы об антропологическом повороте Могильнер еще раз подчеркнула важность ухода от бинарных оппозиций в сторону междисциплинарности.

АлайнаЛемон (Мичиганский университет, США), вынесшая в название своего выступления проблему — «Может ли антропология регуманизировать?», со­общила, что в последние десятилетия престиж антропологии (главным образом этнографического типа) в США сильно вырос: к ней стали прибегать политологи, социологи, экономисты, а также корпорации, неправительственные организации и военные, увлекшиеся идеей непосредственного контакта с реальностью, с «на­стоящими людьми». Но остается вопрос: насколько эти контакты продуктивны с познавательной точки зрения? Докладчица обратила внимание слушателей на то, что антропология, пожалуй, встала на излишне агностическую точку зрения в от­ношении самой возможности коммуникации, преодоления разрыва и границ. Возможно, предположила докладчица, нет разрыва между означающим и озна­чаемым, между словами и предметами, между одним сознанием и другим. Она напомнила, что разрыв — это всего лишь троп, и объявила, что цель своего вы­ступления видит в том, чтобы «высветить» эту возможность, обратившись именно к тропам, образам нарушения границы, разрыва, установления контакта (прежде всего в этнографическом смысле). Для иллюстрации тезиса об условности, «ру- котворности» коммуникативных преград, для демонстрации механики их созидания Лемон привела два примера: роман Урсулы Ле Гуин «Обездоленный» (1974) и «Длинную телеграмму» (1946) дипломата Джорджа Кеннана. Может ли антропология и этнография избежать создания этих искусственных разрывов? Если наследие холодной войны в той или иной мере живо и при его участии фор­мируются те или иные представления, как можно рекомендовать этнографическую методологию в качестве средства регуманизации гуманитариев? В ответ на второй вопрос докладчица указала, что этнографию как таковую подобным сред­ством считать нельзя, но антропологическую методологию вообще, пожалуй, можно. Далее Лемон обратилась к своему полевому исследовательскому опыту и рассказала о наблюдениях над занятиями в ГИТИСе, где студентов учат непо­средственной динамике контакта (установление / нарушение), уделив основное внимание упражнению под названием «Враг или друг?», смысл которого состоит в том, что один человек должен поздороваться с несколькими другими, ограни­чившись рукопожатием и одним-единственным словом, и угадать — враг перед ним или друг (каждый из остальных предварительно решает для себя, какую из этих «ролей» ему выбрать). В ходе игры один из преподавателей сослался на «со­ветскую паранойю» и «сталинский менталитет», что привело к проблеме — как исследователь должен толковать эти слова? Было бы просто сделать очевидные выводы о том, что русские замкнуты и т.д., — но Лемон ставит под сомнение эв­ристическую ценность такого подхода и способность чисто этнографическими методами добиться адекватных результатов: дискурс о коммуникативной спо­собности (русских, и не только) слишком политизирован. В итоге разговор перешел на модерность и ту роль, что в системе модерности играют категории контакта и разрыва.

Центром последовавшего за выступлением Лемон обсуждения стали пара­доксальные высказывания Михаила Ямпольского и Аарона Шустера. Первый говорил о связи между богатством коммуникативного репертуара человека и присущим ему как виду страхом перед прямым контактом: отсюда — трудность линейного (без учета этого табу) анализа коммуникации и контакта. Второй указал на то, что зазор между означающим и означаемым, предполагаемая невоз­можность понимания, коммуникативный разрыв на самом деле суть залог ком­муникации, то, что делает ее возможной: человек, в чьем сознании такого зазора не существует, — это параноик.

Первый день конференции закрывало выступление Аарона Шустера (Берлинский институт культурных исследований), который хотя и анонсировал тему «Клиническая антропология», находясь под впечатлением предыдущих докладов и обсуждений, предпочел говорить совсем о другом. Так, докладчик поставил перед собой задачу, которую сам же и определил как «безумную», — попытаться понять, чем сегодня может быть человеческое существо (с учетом современного состояния точных наук и философии). Он обратился к антиномии «природа — культура», с которой, по его мнению, общество сегодня сталкиваемся по-новому. С одной стороны, можно сказать, что культура и человек сегодня — это продолжение природы, они поддаются научному объяснению. Но сама природа нестабильна, подвержена переменам, в том числе человеческому вмешательству. Это — первая часть антиномии: мы можем сводить все к природе, но мы точно не знаем, что же такое природа. Другая часть: природа — порождение, продукт культуры: дискурс о природе подчинен символическому порядку. Шустер предложил три способа понимания этой антиномии. Первый — обратиться к психоанализу и марксизму: и Фрейд, и Маркс с подозрением относились к категории природы, представляя ее в качестве своего рода социальной программы, которую человек натурализует, лишая социального характера. Второй способ — вспомнить дис­куссии о точных науках: наука — это человеческая практика, культурное порож­дение, но фокус научных исследований сейчас все более смещается к человеку в его «природности»: природа объясняется через культуру, культура — через науку. Третий способ — вспомнить о лингвистическом повороте и обратиться к вопросу, откуда происходит язык и где его корни. На этот вопрос можно дать два ответа: с точки зрения философа, верный ответ был бы таков: не спрашивать об этом, так как мы не можем этого знать. Мы не в состоянии выйти из символической системы, дабы проследить превращение несимволического в символическое. Язык возникает сам по себе и, возникнув, меняет все. С точки зрения же естественных наук, определенные формообразующие свойства языка имеют параллели в при­роде: в ней обнаруживается аналогичный структурный принцип, и, возможно, язык стоит считать его эволюцией. Этот принцип — эксаптация, он предполагает разрыв между происхождением явления и его функционированием: нечто может возникнуть по одной причине, а действовать в полном отрыве от нее. Вывод — признать известную неопределенность категорий «природы» и «культуры», не пытаться их совместить, а также признать, что сама эта неопределенность никогда не существует в чистом виде, она неопределенна сама по себе и может опреде­ляться по-разному. Докладчик привел три примера из истории философии, на­глядно иллюстрирующие идею этой неопределенности: концепции Фрейда, Маркса и Декарта. Неопределенность «человеческого животного» для Фрейда состояла в том, что сексуальный инстинкт изначально не знает ни своего объекта, ни того, как он должен проявляться. Человек, по Фрейду, определяется отсутствием «укорененности» в инстинкте, незапрограммированностью, незнанием того, что ему нужно для удовлетворения. Эта природная нехватка компенсируется за счет культурного знания, которое в свою очередь неполноценно. Для Маркса неопределенность связана с понятием производства и воспроизводства, смысл которого всегда осознается задним числом, а для Декарта — с неопреде­ленностью, несубстанциальностью субъекта.

Утреннее заседание второго дня открылось краткой преамбулой Ирины Про­хоровой, обратившей внимание слушателей на то, что антропологический поворот непосредственно связан со стремлением представителей самых разнообразных гуманитарных наук отойти от больших исследовательских нарративов в сторону изучения жизни приватного человека.

Далее с докладом «Приглашение к "лирической историографии", или Об одной тенденции в современном историописании» выступил Игорь Нарский (Южно­Уральский государственный университет, Челябинск). Докладчик заметил, что понимает «антропологизацию» по крайней мере исторического знания не как взя­тые на вооружения разработки других наук (например, антропологии Клиффорда Гирца), а как смену оптики, позволяющую взглянуть на поведение исторических акторов под иным углом, принимая во внимание их опыт, испытываемые ими эмоции и все то, что обычно не попадает во внимание традиционной историогра­фии, но составляет жизнь каждого человека. Нарский заметил, что обобщить свои мысли о «лирической историографии» его побудило утверждение Дины Хапае- вой о переходе мира к «постнаучному» состоянию, которое среди прочего харак­теризуется возникновением своего рода лирического героя («я» рассказчика) в интеллектуальном письме (например, у таких ученых, как А. Эткинд, А. Зорин и А. Проскурин). Это наблюдение, как заметил докладчик, в полной мере относится и к его собственной недавней книге «Фотокарточка на память». По определению Нарского, «лирическая» историография — это методико-стилевая тенденция культурной истории к пересмотру статуса исследователя, теоретически легитимная как минимум с позиций философской герменевтики и практически реализуемая при помощи репрезентации в тексте фигуры автора (лирического героя). При этом Нарский указал, что предпочитает говорить не об антропологическом, а о культурном повороте, понимая определение «культурный» максимально широко и включая в него в первую очередь внимание к частному человеку и обстоя­тельствам его жизни (т.е. социальную антропологию), и на этом фоне привычное историческое чтиво не может восприниматься иначе, чем своеобразная форма эскапизма и способ проведения досуга. С «культурным поворотом» связан и пере­смотр статуса исследователя: функции традиционного историка, по словам Нар- ского, в конечном итоге свелись к собиранию материалов и их интерпретации (а то и к пересказу фактов). Сторонник «культурной истории», напротив, ставит себе задачу реконструировать историю, а это, по словам докладчика, требует пе­ресмотра этики и эстетики научного произведения, в рамках которого становится возможным равноправный диалог исследователя со своими героями, людьми описываемой эпохи, а крайне важным оказывается внимание к читателю, требую­щее придания тексту чисто литературных достоинств. Для такой историографии важна «диалектическая объективность», предполагающая взаимодействие иссле­дователя с (ре)конструируемым им объектом, которое опирается на субъектив­ность как на необходимую познавательную силу (ср. сходные идеи у Кассирера и Гадамера). В заключение докладчик сообщил несколько, по его выражению, ре­цептов успеха «лирической историографии»: так, историк должен стремиться не к абсолютной объективности, а к достижению «эффекта реальности», вызывающего у читателя ощущение подлинности воскрешенного прошлого (на пользу этому может пойти обширное включение в историографический текст дневников и других письменных свидетельств или, наоборот, художественное интерпретирование, даже «дописывание» важных для исследователя документов). Другой «рецепт успеха» — наличие в историографическом тексте интриги, загадки, отсутствие которых, по словам той же Дины Хапаевой, надежнее всего отделяет научные тексты от художественной литературы. Отсюда вытекает и необходимость создания мультиперспективного, полифонического повествования (развивавше­гося еще первым поколением школы «Анналов»), в рамках которого происходит столкновение исследователя не только со своими объектами, но и с самим собой как познающим субъектом. Таким образом, обращение к «лирической историо­графии» позволяет отказаться от превосходства над историческими акторами и создать инструмент авторской авторефлексии, позволяющий контролировать по­знавательные процедуры исследователя.

В рамках обсуждения доклада Ирина Прохорова заметила, что методы тради­ционной историографии по разным причинам плохо работают при изучении не­давнего (особенно советского) прошлого и поэтому персональная история, к ко­торой прибегает, в частности, Игорь Нарский, может приводить к более объемному описанию действительности. Ханс Ульрих Гумбрехт задал три вопроса: в каком отношении взгляды Нарского состоят с американским новым историзмом и ме- таисторической концепцией Хейдена Уайта, а также чем именно является «лири­ческая историография» — особой нарративной техникой или поэтическим сред­ством интерпретировать отдельные исторические сюжеты; следующий вопрос касался того, насколько необходимым компонентном для докладчика является саморефлексия, и, наконец, последний вопрос был посвящен критериям научности знания, получаемого в рамках лирической историографии. Докладчик, суммируя эти вопросы, ответил, что «лиризм» в его понимании не противоречит научности (так, использование собственного опыта исследователя должно сочетаться с по­ниманием историчности этого опыта), а авторефлексия должна использоваться для того, чтобы отстраниться от читателя и исследуемого материала, сохранив баланс между «строгой» и лирической наукой. Константин Богданов, развивая реплику Гумбрехта, отметил, что подход Нарского во многом соответствует так называемой «автоэтнографии», и указал на особую важность наличия при таком подходе посредников между исследователем и его объектом, так как при их от­сутствии исчезают критерии научности исторического знания. А Кевин Платт указал, что для «лирического» историографа обязательным становится выбор априорной этической установки. Алейда Ассман поинтересовалась, какие источники оказываются релевантны для «лирического» историографа и какие зоны об­щественного молчания эти источники могут осветить. В ответ Нарский отметил, что не доверяет до конца ни одному источнику и стремится к построению диало­гической картины, при которой материал будет говорить сам за себя.

Доклад Сергея Ушакина (Принстонский университет, США) «Постколониальные остранения: в поисках места между Сталиным и Гитлером» был посвящен функционированию исторической памяти в постсоветской Беларуси. Докладчик отметил, что работает в рамках антропологического подхода, который позволяет уйти от фетишизации текста и абсолютизации источников и выяснить, как на самом деле люди конструируют свое жизненное пространство. Историческая рефлексия в постсоветских странах, как правило, отличается стремление обозначить границу между советским и национальным, прежде всего для того, чтобы активировать источники национальной идентичности, лежащие вне дискурсивных пределов советского социализма. При этом исследователя могут интересовать два вопроса: вокруг каких узловых тем складываются новые национальные языки и какие субъектные позиции возникают в новых дискурсивных практиках. Истории постсоветских стран нередко оформляются в виде апологий неучастия в общей имперской истории, что выявляет их сходство с постколониальными историческими нарративами. Докладчик остановился на двух «местах памяти», находящихся недалеко от Минска, — мемориале в Хатыни и урочище Куропаты. Общественные дебаты вокруг этих мест памяти не смогли сформировать новые исторические нарративы, но сформулировали две мартирологические версии истории советской Беларуси, каждая из которых предполагает выбор одного из оккупационных режимов — сталинского или гитлеровского. Мемориал в Хатыни, построенный в шестидесятые годы, первоначально восстанавливал историческую планировку деревни, жители которой были сожжены живьем 22 марта 1943 года; рядом с основным мемориалом впоследствии были возведены мемориалы «Кладбище деревень», «Стена памяти» и «Вечный огонь». Место Хатыни в истории Беларуси активно осмыслялось в советский период: в 1971 году вышла книга Алеся Адамовича «Хатынь», а следом за ней сборник интервью с очевидцами трагедии «Я из огненной деревни»; в 1985 году был снят фильм Элема Климова «Иди и смотри», основанный на книге Адамовича, который окончательно закрепил за Хатынью ее мемориальный статус. Однако уже в постсоветской Беларуси были опубликованы материалы, указывающие на то, что вместе с фашистами в хатынской трагедии принимали участие бандеровцы (118-й карательный батальон). Таким образом, одномерная советская история героического сопротивления превратилась в многомерную хронику гражданской войны. Дискуссия о Хатыни способствовала формированию постколониальной идентичности современной Беларуси, выражающейся, прежде всего, в непреодолимом разрыве между субъективностью и субъектностью исторических акторов — между их способ­ностью к рефлексии и способностью к действию. Сопротивление как ключевой троп послевоенной истории оказалось в тени тропа оккупации. Этот дискурсивный сдвиг локализовал источники насилия вовне и легитимизировал отсутствие субъектности, а следовательно, и какого бы то ни было морального выбора (вернее, выбор был заключен между, условно говоря, Сталиным и Гитлером). Наиболее важной в этом дискурсивном режиме оказалась специфика навязываемого порядка: партизанское движение, ключевое для советской идентичности белорусов, стало трактоваться как чуждая, навязанная извне и, по существу, самоубийственная для народа практика (куда более самоубийственная, чем сама оккупация). Такая интерпретация недавней истории соответствует тому, что Петер Слотер- дайк называл «стратегическим имморализмом» постколониального сознания, выражающим разрыв между господствующими и претерпевающими историческими акторами. В постсоветской ситуации такое циническое остранение оказывается формой «темпорального эскапизма», провоцирующего выстраивание несоветской генеалогии нации (восходящей в данном случае к Великому княжеству Литовскому и Речи Посполитой). История второго мемориала была освещена докладчиком более пунктирно: сведения о Куропатах появились в 1988 году, когда Е. Шмыгалев и З. Позняк в газете «Литература и искусство» опубликовали статью «Куропаты: дорога смерти», сообщавшую об обнаружении массового захоронения людей, расстрелянных, по косвенным данным, в 1937—1941 годах. Несмотря на то что обнаруженные материальные свидетельства указывали на «дофашистскую» датировку расстрелов, не все белорусское общество было готово принять эту версию, и уже в начале девяностых часть белорусского общества полагала, что Куропаты были лагерем смерти, где фашисты расстреливали евреев, однако возобновленное было расследование было прекращено в 1995 году за отсутствием новых данных. Независимо от своих симпатий оба лагеря продемонстрировали сходную аргументацию, согласно которой преступник всегда приходит извне, а зло всегда оказывается делом чужих рук. На этом фоне Куропаты воспринимались лишь как часть более общей программы по уничтожению белорусского народа: только представление о геноциде дало возможность усмотреть в этих массовых расстрелах хоть какую-то внятную политическую логику. По мнению докладчика, сама невозможность прийти к консенсусу по поводу обоих мест памяти свидетельствует о тщетности усилий по конструированию постколониальной истории, не затронутой имперским присутствием.

В последовавшем обсуждении Марина Могильнер призвала докладчика обратить внимание на во многом симметричный украинский случай, где нахождение «между Сталиным и Гитлером» позволяет украинцам заявить о своей субъективности и субъектности: украинцы стремились к реализации своей программы строительства нации, несмотря на неблагоприятные исторические условия. Во многом похожий взгляд уже на белорусскую историю отстаивает круг журналов «Arche» и «Наша нива», утверждающих, что культурные и социальные институты современная Беларусь обрела только при нацистской оккупации, однако этот взгляд остается неприемлемым для международной политики и не пользуется особой популярностью в белорусском обществе. Ирина Прохорова поинтересовалась, можно ли распространить белорусскую модель на все постсоветское пространство, в ответ на что докладчик поделился своими наблюдениями о фор­мировании сходных исторических нарративов в Киргизии и Армении, где пост­советская идентичность возникает также на основе представлений о геноциде и оккупации. Завершил обсуждение вопрос Оксаны Булгаковой, обратившей вни­мание докладчика на то, что описываемые им явления могут восприниматься как реинтерпретация международной модели обсуждения Холокоста, позволяющей постсоветским странам вписаться в международный исторический контекст. Докладчик, однако, заметил, что эти явления обладают только внешним сходством (например, в практиках мемориализации), а концептуализация исторических фактов идет совсем по иному пути.

Последним докладом утреннего заседания был доклад Кевина Ф.М. Платта (Университет Пенсильвании, США) «Травма и общественная дисциплина: текст, субъект, память и забвение». Докладчик обратил внимание на то, что его подход к исследованию травмы, противоречит традиционным исследованиям в этой обла­сти, подходящим к травме как к психологическому феномену и требующим ее из­лечения (в случае индивидуума) или этического понимания ее истории (в случае общества). Однако терапевтические установки такого подхода и его сосредото­ченность на патологических последствиях травмы мешают понять ключевые ха­рактеристики коллективной травмы в России. По мнению докладчика, механизм памяти о травме в России часто выполняет функцию производства общественной дисциплины (в терминах Фуко). При этом описание коллективной травмы в России последних лет (особенно связанное со сталинской эпохой) часто производится через призму оппозиции памяти и забвения. Однако травматическое коллективное насилие не часто забывается: в эпохи публичного исторического ревизионизма в России происходит не забвение травмы, а публичный отказ от памяти о травме. Субъектов призывают не забыть, а не признавать общеизвестные эпизоды из част­ной и коллективной истории: это должно вызывать к жизни систему общественно- политического порядка, через которую отдельные субъекты должны стать членами социума путем «укрощения» своего собственного исторического опыта. Главное здесь — участие в публичном механизме дезавуирования травмы, который сам по себе является довольно давним признаком российского общества, наблюдаемым по крайней мере с начала XIX века. Для иллюстрации этих положений докладчиком был приведен ряд пространных документов, вошедших в его готовящуюся к изданию книгу, посвященную изображениям Ивана Грозного и Петра I в русской истории. Так, изображение смерти царевича Алексея в середине XIX века отлича­лось смакованием насилия и сочувственным отношением к участвовавшему в нем Петру. Таким образом, русский травматический дискурс о Петре и Сталине со­вмещает озабоченность ужасным и непонятным насилием с чувством коллектив­ной идентичности, рождающимся из этого насилия (это так называемая «образ­цовая травма»). Однако важно, что насилие в таком случае исходит не от другого, а как бы от своего собственного «я» (Петр и Сталин воспринимаются не как внеш­няя сила, но как выдающиеся представители своего же народа, символы коллек­тивного единства). Таким образом, в российском случае наблюдается образцовая, но при этом дезавуированная историческая травма, которая служит основой не только для артикуляции коллективной идентичности, но и для производства об­щественной дисциплины — русский человек готов не обращать внимания на на­силие, скрывающее от него коллективное величие.

В дополнение к докладу Константин Богданов заметил, что в рассуждениях Платта недостаточно внимания уделено мессианским амбициям русского народа, обращение к которым может объяснить травматический опыт более простым об­разом. Сергей Ушакин поинтересовался, насколько совмещается психоаналити­ческий и исторический подход в рассуждениях докладчика, ведь дезавуированная травма не должна восприниматься как травма, а в приводимых примерах речь идет скорее о настойчивом желании не замечать травмы при сохранении самого ощущения травматичности. В ответ докладчик заметил, что существует опреде­ленная сложность в самом перенесении психоаналитической терминологии с ин­дивидуума на общество: так, дезавуирование может восприниматься скорее как метафора, чем как реальный психический процесс, поэтому однозначного соот­ветствия с психоаналитической логикой здесь быть не может. Ханс Ульрих Гум- брехт спросил докладчика, не считает ли тот, что молчание о травме связано с некоторыми внешними (политическими, этическими либо какими другими) при­чинами, и не обнаруживается ли сходство между русским и немецким способом взаимодействия с травмой. В ответ Платт заметил, что в русском случае, по его мнению, имеет место структурное «неговорение», выступающее как дисципли­нарный механизм, в то время как травматический дискурс «немецкого» типа ока­зывается невозможен не в последнюю очередь потому, что российская правящая элита, мало изменившаяся с советских времен, не в состоянии инициировать принципиально иную политику памяти.

Дневное заседание открыл доклад Алейды Ассман (Университет Констанца, Германия) «Вежливость и уважение: новая форма концептов "цивильности" для глобального мира». Докладчица начала с анализа актуальной политической си­туации, а именно с событий, получивших название «арабская весна», которые в момент Банных чтений были как раз в самом разгаре. Всколыхнувшие мир моло­дежные протестные движения в Египте, Тунисе и других странах Ассман охарак­теризовала как феномены «постидеологической» эпохи: по ее мнению, особенность этих массовых движений в том, что они не ассоциируют себя с определенной «политикой» или «идеологией»: современная молодежь борется не за высокие идеи, а за свободу образа жизни. Возможен ли переход от гражданской войны к гражданскому обществу? Как сделать людей более гуманными и терпимыми? Какие лозунги могли бы быть наиболее адекватны для такой борьбы? После отсылки к современности последовал экскурс в историю таких понятий, как «вежливость», «уважение» и «цивильность», характеризующих те или иные модусы отношений между представителями различных культур в ходе глобализации. Точкой отсчета для этого экскурса стал Лондон XVIII века, крупнейший в то время город западного мира, фактически ставший основанием современной космополитической реальности. Эта эпоха ознаменована рождением глобального рынка и глобальной торговли, выведшей межкультурную коммуникацию на совершенно новый уровень. Политические и религиозные ценности в этот период нейтрализуются в пользу новых форм коммуникации; средний класс вырабатывает свой здравый смысл, основным кодом которого становится «вежливость» (концепт, проанали­зированный Шефтсберри). «Цивильность» создает «вежливость», «вежливость» гарантирует «цивильность» — такова, по мнению докладчицы, логика социальной коммуникации, актуальная для XVII века. Однако понятия «вежливости» и «ци- вильности» постепенно устаревают, и им на смену приходят новые. Так, более поздняя эпоха руководствуется императивом уже не столько «вежливости», сколько «уважения», связанного с более внимательным отношением к другим лю­дям. Однако и такое величайшее моральное достижение ранней капиталистической эпохи, как толерантность, было неправильно интерпретировано как игнорирование представителей других культур. «Культурное уважение различий» вскоре стало объектом критики, поскольку объектами этого уважения становились только те культуры, которые не нарушают универсальных человеческих прав и других «за­падных» ценностей, служащих предметами западного колониального экспорта. Конец XX века проходил под лозунгом уважения к культурным различиям, однако сейчас, по мысли докладчицы, человечество нуждается в новом глобальном мета- концепте, который обеспечивал бы мирное сосуществование с учетом всех разли­чий — и таким концептом могла бы стать «транскультурная цивильность».

В последовавшей дискуссии Ханс Ульрих Гумбрехт задался вопросом об ограничениях логики «уважения-цивильности» и предположил, что, возможно, нам нужна совсем другая, новая нормативная диалектика. Кевин Платт обратил внимание на то, что «уважение» — это довольно агрессивный термин, и на правах этнографического наблюдения сравнил Калифорнию, где за проявление «неува­жения» человека могут едва ли не убить, — и Нью-Йорк, где ироническая улыбка возникает как более прагматическое решение конфликта. Люди только и делают, что непрерывно обижают друг друга, и держаться за «уважение» в такой ситуации — это тупиковый путь. Нужно искать новые возможности преодоления этих коммуникативных крахов. Оксана Гавришина предложила помыслить эту ситуацию в терминах пространства, что предполагает использование таких категорий, как близость, дистанция, телесная экспрессия и т.д., то есть принять более сложный угол зрения и дополнить моральные категории телесно-антропологическими. Михаил Ямпольский поставил под вопрос основной тезис докладчицы о гуманизации, необходимости сделать человечество более «человечным» и за­дался вопросом, возможен ли в принципе такой гуманистический дискурс, который не опирался бы явно или неявно на некую логику репрессии. Татьяна Вене- диктова указала на важную роль иронии, заключенной в «цивильности» и «вежливости», и на комическую составляющую отношений, в этих терминах опи­сываемых (по крайней мере, в русской реальности).

Валерий Подорога (Институт философии РАН) в докладе «Парадокс наблюдателя: аналитическая антропология литературы. К вопросу о методе» изложил свою идею антропологического подхода к исследованию национальной, и в частности русской классической, литературы. С самого начала докладчик выделил три модели «антропологического взгляда», то есть три способа встречи с Другим и ее описания, представленные тремя яркими интеллектуалами XX века — Роланом Бартом, Жаном Бодрийяром и Вальтером Беньямином. Так, в «Империи знаков» (1970) Ролан Барт, говоря о Японии, непрерывно описывает некую «пустотность». В центре Токио — или других местах — взгляд Барта находит именно ту пустоту, которую ищет. Этот нарциссичный взгляд, ищущий Другого и, однако, везде встречающий самого себя, определенно принадлежит европейскому субъекту. Жан Бод- рийяр в эссе «Америка» (1986) сообщает читателю, что он будет наблюдать за происходящим из окна автомобиля, едущего с высокой скоростью. В данном случае антропологический взгляд — это тот взгляд, который видит Америку как бы извне, вопреки всем внутренним различиям, которые важны для самих американцев. Вальтер Беньямин в своем «Московском дневнике» (1926—1927), напротив, пишет, что ходил по неубранной Москве пешком, пытаясь разглядеть «фантастический результат революции». Эта попытка, по мысли Подороги, оказалась неудачной, так как Беньямин, по сути, искал революционные перемены там, где их не произошло, — в повседневности московских улиц. Все три приведенных Подорогой примера взяты, можно сказать, из пограничной области между философией и литературой — области, в России развитой крайне слабо. Российская филология, в которой существует своего рода внутренний запрет на обобщения по поводу литературы как процесса, становится, по сути, историей литературы, то есть материалом для социологии, антропологии и других социальных наук. Философия же может работать с целостными проектами, и именно это качество чрезвычайно важно, если мы хотим выработать особый антропологический взгляд на литературные тексты. Взгляд, исходящий из той загадочности, что присуща самому акту чтения, и предполагающий выход из самого этого акта. Аналитическая антропология литературы, преодолевающая кажущуюся непроходимой границу между философией и филологией, основывается на чтении как опыте, через который мы проходим и из которого выходим, как из некоего особого пространства, пространства произведения, сохраняя о нем память и воспроизводя его элементы. Произведение — это уникальный мир со своей структурой, который не может быть описан в привычных категориях «объективности» и т.п., но преобразует читателя, который всякий раз заново вступает в это пространство как парадоксальный философ-антрополог.

Дискуссия началась с реплики Михаила Ямпольского, заинтересовавшегося феноменологическим аспектом антропологии взгляда. Мы всегда допускаем су­ществование Другого, других миров, и литература — тоже своего рода Другой, возможная встреча с которым требует интенциональности взгляда. Однако сего­дня, по мысли Ямпольского, мы сталкиваемся с умиранием практики чтения как акта, связанного с воображением. В ответ на уточняющий вопрос Ханса Ульриха Гумбрехта о том, что же все-таки имеется в виду под радикальным опытом чтения как антропологии, Подорога разъяснил, что речь идет о «произведенческом» под­ходе к литературе. Этот подход актуализует старую, забытую идею произведения, противоположную структуралистской, по сути, идее текста (гипертекста, интер­текста и т.д.). Ключ именно к произведениям, а не к текстам, дает антропологи­ческий анализ, возвращающий литературным мирам их нередуцируемую целост­ность. На вопрос Александра Скидана об отношении этой методологии к деконструкции Подорога ответил, что его стратегия как раз противостоит декон­струкции Деррида, которая разрушает в пользу текста некую имманентную це­лостность произведения, придававшую некий универсальный смысл литературе как процессу. Евгения Вежлян обратила внимание на то, что во всех трех приве­денных Подорогой примерах (Барт, Бодрийяр и Беньямин) авторы стараются добиться своего рода чистоты взгляда, но происходит это за счет уничтожения языка Другого: чистый антропологический взгляд вводит запрет на язык для того, на кого (или на что) этот взгляд направлен.

Михаил Ямпольский (Нью-Йоркский университет) начал свой доклад «Экс­прессивное кино»[1] с утверждения, что антропологический поворот будет иметь смысл только в том случае, если мы будем мыслить его как нечто противополож­ное «регуманизации», то есть попыткам вернуть в теорию «человека», изгнанного из нее в XX веке французскими структуралистами и постструктуралистами. Ре­гуманизация гуманитариев — это бесперспективный, тупиковый путь — в отличие от антропологизации, подразумевающей, среди прочего, распространение неко­торых человеческих свойств на нечеловеческие объекты. Примером такой ант- ропологизации может случить экспрессивность кино, сама идея, что машина, ап­парат может обладать экспрессивностью (до того приписываемой исключительно человеческим существам). Ямпольский обратил внимание на связь раннего кино с первобытными практиками анимизма и тотемизма, изучаемыми традиционной антропологией, с верой в способность вещей оживать и двигаться (связь, которую отмечал, в частности, Эйзенштейн и которая может быть проанализирована на основе философии Анри Бергсона, в «Творческой эволюции» рассуждавшего об извлечении времени и движения из самой вещи). В рамках такого понимания, характерного для эпохи авангарда, объект как бы превращается в медиум; вещь, в которую «вселяется дух», утрачивает собственную имманентность. Когда Эй­зенштейну приходит в голову идея снять фильм по «Капиталу» Маркса, используя театр марионеток, марионетка служит идеалом именно такой экспрессивности — и это тем более имеет смысл, если вспомнить о Марксовой идее «мистицизма то­вара», товара как тотема и фетиша. По мысли Майи Дерен, исследовавшей ри­туалы одержимости в качестве «включенного» антрополога, экспрессивность — это полная деперсонификация (что противоречит распространенному в наши дни пониманию экспрессивности как пафоса персонального выражения страстей). И только позднее концепции кино как экспрессивной машины приходит на смену имитационная модель, в соответствии с которой кино как бы регистрирует «саму жизнь». В этой связи докладчик предложил различать два типа экспрессивности. По одну сторону — гуманизация, пафос индивидуальных страстей и «внутреннего мира» героев, мимесис и т.п. (романтическая экспрессия, по словам Адорно), по другую — машинность, антропологизация, деперсонификация, понимание вещи как медиума и ее обусловленности чем-то внешним («объективная экспрессивность», как ее определял Шёнберг).

В ходе дискуссии Ирина Сироткина заметила, что мимесис, как его понимали древние, — это уподобление божеству, и в этом смысле между мимесисом и так называемой объективной экспрессией нет противоположности. Ханс Ульрих Гумб- рехт обратил внимание, что, по сути, и в поздний период в истории кино, охарак­теризованный Ямпольским как миметический, экспрессия в ее изначальном по­нимании сохраняется — например, у Тарковского, пытающегося извлечь и зафиксирвать время посредством киноаппарата. Валерий Подорога подверг кри­тике машинность, заявив, что машина наделяется экспрессией за счет поглощения и уничтожения некой органической субстанции или энергии тела: победа новой экспрессивности достигается в схватке, в которой машины пожирают тела. Аарон Шустер, в целом согласившись с тезисами Ямпольского, предложил дополнить их идеей языка как внешнего медиума. Оксана Булгакова отметила важность идеи ритма в понимании функционирования антропологизирующих машин.

Наконец, завершал конференцию доклад Оксаны Булгаковой (Университет Майнца) «Тело, медиа и медиальная бестелесность», посвященный феномену утраты тел как побочному эффекту современных медиа. Докладчица начала свои размышления со ссылки на Джорджио Агамбена, который определял человека как животное, отличающее изображение, картинку, от реальности. Однако сама реальность постепенно превращается в картинку, образ. Повседневность стано­вится своего рода экраном — двигаясь в городском пространстве и слушая плеер, мы видим тела без голосов и слышим голоса без тел, органы слуха и зрения ока­зываются разделены. Кино-, фото-, рекламные и другие идеальные, двухмерные медиатела обретают тот же статус реальности, что и мы сами, и одновременно реальные объекты начинают восприниматься в качестве виртуальных изображе­ний. Реклама заставляет нас сталкиваться и соотносить себя с фантомами, мы постоянно сталкиваемся с картинами огромных тел или деталей тел. Способно ли наше сознание справиться с этим распадающимся потоком, если мы сами ста­раемся превратить себя в картины, манекены и т.д. — при помощи диет, моды и прочих способов конструирования собственного образа. Если раньше куклы, ма­некены, скульптуры, мертвые тела должны были быть анимированы, то теперь мы сами стараемся превратить себя в эти образы-фантомы, заменив собственные тела телами медийными.

Доклад Булгаковой, сопровождавшийся большим количеством визуального материала — фотографий и примеров из современного искусства, — спровоциро­вал оживленную дискуссию, начавшуюся с реплики Ирины Сироткиной о том, что тело в принципе — это утопия, даваемая нам посредством некоторых медиа. Тело всегда дано в репрезентациях, так что и в современном «нашествии образов» нет большой катастрофы. Ханс Ульрих Гумбрехт охарактеризовал жанр выступления Булгаковой как «эпическое описание», сославшись при этом на Хайдеггера: в подобном случае мы описываем симптомы чего-то, чему еще только предстоит свершиться, что еще только должно раскрыть себя. Ирина Прохорова призвала присутствующих вспомнить советское прошлое, когда на улицах еще не было рекламы, и, таким образом, не согласилась с пессимистической оценкой происхо­дящего, подчеркнув, что современное богатство образов — это не так уж и плохо. Лоран Тевено не согласился с тезисом докладчицы о целостности человеческого тела, которая исчезает в потоке образов. По его мысли, тело, напротив, представ­ляет собой нечто фрагментарное. Оксана Тимофеева отметила, что представление о гармоничной целостности с собственным телом является направленной в виртуальное прошлое утопией — так, феномен зеркала указывает нам, что разрыв с собственным телом первичен по отношению к целостности человеческого субъекта, и возможно, то, с чем мы имеем дело в нашей медийной реальности, — это, скорее, усложнение и умножение образов такого разрыва. Олег Никифоров обратил внимание, что на фотографиях, представленных докладчицей, идеальные, очищенные медийные тела симптоматично контрастируют с грязью улиц (грязь как бы символизирует реальность жизни, тогда как смерть связана с идеей чистоты). Михаил Ямпольский поделился наблюдением о том, что в Нью-Йорке становится все меньше наружной рекламы: не пытаются ли власти, таким образом, создать новую антропологическую среду? Ксения Голубович актуализировала в своей реплике наличие социального конфликта: есть пространства, которые не прозрачны, не отражаются в зеркальных поверхностях города, — это пространства социальной катастрофы. Условно говоря, обитатели «Черкизона» не отражаются в стеклах витрин. Эти нерепрезентируемые, невидимые пространства представляют собой угрозу безопасности хрупкого иллюзорного мира рекламы и потребления. Кевин Платт предложил говорить, скорее, не об утрате тел, а об изменении восприятия телесности. Бурное обсуждение доклада Оксаны Булгаковой стало заключительным аккордом конференции и продолжилось уже в неформальной обстановке.

Владимир Иванов

________________________________

1) См. подробнее статью М. Ямпольского «Экспрессивность: между человеческим и машинным (неметафизическая антропология и кинематограф)», опубликованную в № 109 «НЛО».