Читайте также:
|
К 1860-м гг. специальное исследование в конкретной области богословия, проведенное с использованием исторических методов – историко-генетического, историко-сравнительного, – для многих противопоставлялось статичной «духовной учености» с ее «богословским энциклопедизмом» и «рассуждениями». Были, правда, в этом противопоставлении и «отягчающие» обстоятельства: «духовная ученость» ассоциировалась с организационными реалиями духовной школы первой половины XIX в., то есть, ректорством и инспекторством исключительно ученого монашества, присуждением докторских богословских степеней лишь лицам в священном сане… Однако сводить к этому все проблемы несправедливо, ибо богословско-методологический аспект для членов духовно-академических корпораций был не менее значим.
Подготовка новой духовно-академической реформы, начавшаяся в конце 1850-х гг., не могла остаться вне этого контекста. Главные понятия, вокруг которых велись официальные и неофициальные дискуссии – «специализация» и «научно-критическое исследование» – должны были так или иначе определить новую концепцию высшей духовной школы, принеся в жертву «богословский энциклопедизм», не позволявший развивать науку на современном уровне. Интересно, что наиболее частым вариантом внутренней специализации богословского образования было его разделение на систематическое (теоретическое) и историческое, предполагавшее равноправие двух подходов[14].
Вполне объяснимым при этом было и обращение к опыту западной богословской науки. В этой связи следует обратить внимание на две статьи, опубликованные в журнале столичной духовной академии накануне реформы, когда проект нового академического Устава уже находился в стадии доработки. В 1868 г. выпускник СПбДА священник Иоанн Флеров на основе статьи швейцарского протестантского богослова Фридерика Годэ попытался предложить новую структуру богословского знания[15]. И протестантский автор, и его православный переводчик разделяли богословие умозрительное (включавшее экзегетическое, систематическое и историческое) и практическое, причем главный пафос статьи был в заостренности всего богословия именно на его практическом применении: «Церковь искала знаний, единственно, для действования, для дела, а не с другою целью»[16]. Переводчик добавлял к этому свои сетования на то, что в последнее время в России богословие, вместо того, чтобы иметь в виду «строгие интересы спасения» – главной цели всего Божественного Домостроительства, – приобрело чисто научное, «умозрительное направление в обыкновенном смысле этого слова», стало служить лишь увеличению суммы познаний, удовлетворению суетного любопытства[17]. Однако несколько показательных замечаний было сделано и относительно исторического богословия. Предлагалась его структура: «история Теократии с ее дополнением – богословием библейским»; «история Церкви, с ее дополнением – историей догматов»; «статистика и символика». При этом кроме «временнόй» связи истории и богословия каждой эпохи (ветхозаветной, новозаветной (церковной), современного состояния – «разреза дерева на настоящий момент»), есть связь «стержневая». Ветхозаветная история продолжается историей новозаветной Церкви, статистика же является «окончанием церковной истории». Библейское богословие является «историей догматов во время самого течения или хода Откровения», а символика – «изложение вероисповедных различий, ныне существующих» – является «окончанием истории догматов»[18]. Сама по себе эта структура к середине XIX в. была уже достаточно привычна для западной науки – по крайней мере, протестантской, – в данном случае важно ее появление в поле зрения русских богословов. Но переводчик добавлял от своего имени замечание не только о сложности исторического богословия как такового («нет ничего более затруднительного, как анализ, которым должна заниматься эта наука»[19]), но и о его опасности: «целое море подводных камней» в этой области грозит исследователю серьезными искушениями. Так, библейское богословие, которое должно изучать «различие непрерывных фаз и разнообразных образов» Божественного Откровения и его понимания, может увлечься и «усиливать везде различия, открывать контрасты, изменять оттенки на противоположные цвета, и разнообразие – на противоположности»[20]. Поэтому вопреки протестантским «отцам библейского богословия», ратующим за «чистый библеизм», не обусловленный «господствующей догматикой», о. Иоанн Флеров настаивал на противоположном: «нельзя отваживаться пускаться в это море без руководства систематического богословия, составленного на основе Свящ. Писания и Свящ. Предания»[21].
Вторая из упомянутых статей была также связана с протестантским богословским образованием: выпускник той же академии протоиерей Тарасий Серединский, служивший при посольской церкви в Берлине, кратко откомментировал Устав богословского факультета Гумбольдт-университета[22]. Указав привычную для немецких университетов четырехчастную структуру богословия – экзегетическое, историческое, систематическое и практическое – автор статьи обратил внимание и на внутренний состав исторического направления. По сути он немногим отличался от указанного в статье священника И. Флерова, однако к историческому богословию, кроме названных дисциплин, относились патристика, церковная археология и церковная мистика[23].
Непосредственная разработка нового Устава духовных академий продолжалась с января 1867 до мая 1869 г., и его итоговый вариант вводил в российских академиях жесткую – почти факультетскую – специализацию по трем отделениям: богословскому, церковно-историческому и церковно-практическому. Общеобязательными дисциплинами были оставлены лишь Священное Писание обоих Заветов, основное богословие и комплекс философских дисциплин[24]. В выделении специальных направлений, с одной стороны, можно заметить влияние указанных предреформенных дискуссий, с другой – немецкой университетской системы: экзегетическое богословие было сделано общеобязательным, три остальных, в том числе, историческое, составили отделения. В новом Уставе была еще одна характерная черта, выявлявшая влияние протестантского богословия: догматическое богословие предполагалось читать «с историческим изложением догматов». Но в этом было и принципиальное отличие: если в немецком варианте библейское богословие и история догматов были отнесены к историческому направлению, то в российском – к богословскому[25]. Таким образом, в церковно-историческом отделении Устава 1869 г. была ослаблена богословская составляющая, а в богословском нарушена идея «систематичности»; кроме того, была потеряна связь библейской истории с библейским богословием, церковной истории – с историей догматов. Вопрос вызывало и отнесение патристики не к историческому, а к богословскому отделению: с одной стороны, это могло привести к победе в самой патристике «догматического» подхода над «историческим», с другой, – усилить «исторический пафос» самого богословия.
Однако и эти черты не удовлетворяли некоторых представителей духовных академий, радикально противопоставлявших «исторический» подход старой «схоластике». Так, в сентябре 1869 г., когда новый Устав был уже обнародован и даже введен в двух академиях – СПбДА и КДА – профессор КазДА по церковной и гражданской русской истории П. В. Знаменский в частном письме выражал свое недовольство: «В богословии выдвинули на первый план свою схоластику и спрятали исторический элемент… Что будут делать профессора? И чем они наполнят классы?.. И будет старая мазня: вместо двух текстов приводиться двадцать, а скажется то же, что в Катехизисе Филарета… Так двигалась вперед богословская наука, так она и теперь будет двигаться…»[26].
Первые же годы действия Устава 1869 г. продемонстрировали плодотворность исторического направления в академиях: соответствующие отделения, несмотря на то, что были загружены занятиями больше других отделений, обычно были самыми многочисленными. Они представляли максимальное количество не только кандидатских, но и магистерских и докторских диссертаций, причем исследовательское поприще было столь широко, что требовало все большего приложения научных сил. Привлекательность исторического направления можно было объяснить внешними причинами: события, происходившие в стране, – Великие реформы, радикальный пересмотр всех сторон церковной, государственной, общественной, народной жизни – побуждали студентов обратиться к опыту прошлого, найти в нем те или иные ответы, объяснения, опору, ориентиры. Но в устремленности к истории была и методологическая; написания исторической диссертации, нежели чисто богословской.
Однако «историзм» богословских исследований выявил множество вопросов. Прежде всего, полем дискуссий по понятным причинам оказалась история Церкви. Одним из первых и наиболее ярких примеров стала история с диссертацией уже упомянутого профессора П. В. Знаменского, посвященной приходскому духовенству в России[27]. Диссертация была подана в 1872 г. на соискание степени доктора богословия – других степеней академии в те годы не присуждали – и была удостоена похвальных отзывов рецензентов и Совета КазДА. В качестве главного достоинство этого труда отмечалось, что «автор не задавался заранее какой-либо идеей, а исторически [курсив здесь и далее мой – Н. C.] следит за явлениями, относящимися к его теме, и говорит более действительными фактами, чем собственными выводами». Похвалы удостоилось «редкое беспристрастие, с каким автор исследует взятый им предмет», учет «в суждениях о явлениях и личностях» исторических условий и всех обстоятельств, «могущих служить для объяснения дела»[28]. Однако архиепископ Казанский Антоний (Амфитеатров), вопреки мнению Совета, заметил несоответствие сочинения искомой богословской степени. Преосвященный указывал на то, что автор исследования обращал внимание более на «случайности», временные черты служения приходских пастырей – чаще всего, разумеется, проблемные, – и не видел «собственно богословской стороны», проявления «высшего промысла Главы Церкви», «перста, при всей путанице внешних условий, ведущего, однако же, Церковь более или менее успешно к цели»[29].
Заметим, что «оппозиция» преосвященного Антония П. В. Знаменскому обычно трактуется как нежелание иерархии открывать «темные стороны» церковной жизни непосвященным, внешним лицам. А такая позиция неизбежно подразумевает либо отказ от выявления и изучения проблем, что противоречит принципу научно-критического исследования, либо – наложение на богословские исследования «грифа секретности», в то время как пафос 1860–70-х гг., напротив, подразумевал самое полное и открытое представление плодов церковной науки обществу. Однако такая трактовка представляется упрощением выявившегося несогласия. Преосвященный Антоний был воспитанником духовной академии 1830-х гг., доктором богословия, носителем «духовной учености», как целостного богословского мировосприятия, неразрывно связанного с «духовным учительством». Его догматическая система была основана на традиции, заложенной святителем Филаретом (Дроздовым) и дядей преосвященного Антония – святителем Филаретом (Амфитеатровым) – первыми докторами богословия, получившими эти степени за созидание «духовной учености»[30]. Лекции самого преосвященного Антония в КДС и КДА строились, как проповеди: изложение догмата веры и его нравственное приложение, употребление догмата «в жизни христианской», живое и деятельное богословие[31]. И история Церкви, как ее изучал и понимал архиепископ Антоний, должна была определяться сотериологической направленностью, путем спасения. Если Сам Христос говорил, что Он есть «путь и истина и живот» (Ин. 14: 6), то история Церкви как раз и должна изучать путь, указуемый Христом и проходимый Его Церковью. П. В. Знаменский был выпускником духовной академии новой эпохи (он окончил КазДА в 1860 г.), когда духовные академии были захвачены не только «историческим возбуждением», но и гипер-критическим отношением к недавнему прошлому, а специальное исследование подразумевало критический анализ исторических фактов и выявление проблем. Таким образом, в несогласии архиепископа Антония и П. В. Знаменского противостали друг другу понимания Церкви как Тела Христова и «корабля спасения», с одной стороны, исторического «общества верующих», со своими случайностями, земными и временными проблемами и слабостями, с другой. Разумеется, изучение последнего не означало отрицания первого, но имело ли подобное изучение смысл для богословия?
Завершение истории с диссертацией П. В. Знаменского было вполне благополучным для исследователя: Святейший Синод не согласился с преосвященным Антонием, утвердив профессора П. В. Знаменского в степени доктора богословия. Интересен ответ Синода преосвященному: «исследование церковной иерархии в тот или иной период нельзя не признать одним из главных и существенных элементов, составляющих содержание церковно-исторической науки», а, значит, принадлежащих к области богословия[32]. Таким образом, проблема решена не была, ибо Синод считал определяющим фактором принадлежности к богословию предмет исследования, а преосвященный Антоний – метод: не всякое исследованиецерковной жизни является богословским. В этой связи любопытно отметить, что в 1892 г. П. В. Знаменскому Московский университет присудил степень доктора русской истории – правда, за другое исследование, по истории КазДА[33].
Следовало, конечно, ждать каких-то изменений от догматики: с одной стороны, именно она более всех остальных областей богословия ассоциировалась со «старой схоластикой» и противостояла «историзму»; с другой, – указание Устава относительно «исторического изложения догматов» не могло остаться безответным. Но «историческое изложение» понималось по-разному. Одни пытались трактовать его как традиционное выстраивание в исторической последовательности свидетельств того или иного догматического утверждения «от Писания и Предания». В этом смысле имело исторический аспект и знаменитое «Догматическое богословие» митрополита Макария (Булгакова), многократно заклейменное, как «схоластическое наследие прошлого»[34]. Другие ставили вопрос об «историческом развитии» догматических формул, «внешних схем» догматов, при неизменности его содержания.
В 1871 г. профессор догматического богословия СПбДА А. Л. Катанский издал статью со знаковым названием: «Об историческом изложении догматов», которую Н. Н. Глубоковский в дальнейшем называл «смелым манифестом» нового богословского направления[35]. В статье указывалось, что «историко-догматическое» направление, засвидетельствовавшее свою плодотворность в западном богословии, приносило и приносит там «добрые и дурные плоды», ибо исторический метод «сам по себе – дело безразличное… орудие, которым можно и разрушать, и которым можно защищаться, и которым даже можно с успехом пользоваться при созидании научно-догматического здания»[36]. И – вполне четко и определенно – автор призывал русское богословие более твердо и последовательно вступить на путь «исторического метода», причем «чем скорее..., тем лучше», ибо этого требуют и состояние русского общества («разлив неверия»), и сама догматическая наука[37]. В настоящее время все образованное общество мыслит «исторически», и исторический метод во всех областях знания становится главным – следовательно, и христианская апологетика должна говорить на том же языке, показывая принципиальное отличие Богооткровенной религии от языческих, постепенно развивавшихся по своему существу[38]. В христианстве же, при неизменяемости догмата, как Богооткровенной истины, свою историю имеет его «форма» или «внешняя схема»: первоначально составленная формула может стать слишком тесной для содержащейся в ней истины и со временем, с ростом или выработкой более совершенного богословского языка, может изменяться[39]. Из этого разграничения двух сторон в догмате автор выводил и разделение догматического богословия и истории изложения догмата. Первое должно заниматься систематическим изложением всех догматов в совокупности, как истин Богооткровенных, неизменяемых, и раскрытием их православного смысла; «церковно-историческая формула догмата и его доказательства в догматике – дело второстепенное»[40]. Девизом же исторического изложения догматов должно было стать «разнообразие в единстве и единство в разнообразии». Полагая неизменное содержание догмата уже известным, данным и раскрытым, эта наука должна бесстрашно анализировать свидетельства святых писателей и отцов Церкви в присущем им историческом и индивидуальном характере, вводя в эти разности идею гармонии и единства и снимая тем самым с догматического богословия обвинение в «обесцвечивании догматических данных» и даже «утайке свидетельств»[41].
А. Л. Катанский, следуя упомянутой выше структуре протестантской «истории догматов», составил целую программу развития этого направления в православной науке: библейское богословие (библейская история догматов), разделяемое на ветхозаветное и новозаветное; церковная история догматов, разделяемая на периоды первых трех веков, Вселенских соборов и после Вселенских соборов. Сам А. Л. Катанский опубликовал только обзор западной литературы по новозаветному библейскому богословию[42], но и эта работа заслуживает внимания. Стараясь смягчить заявляемую новизну исторического подхода, автор указывал на элементы «постепенного раскрытия того или иного догмата», уже присутствующие в систематическом православном догматическом богословии – прежде всего, преосвященного Филарета (Гумилевского)[43]. Теперь лишь следует выбрать новый и более адекватный для «постепенного раскрытия» вариант изложения – хронологический[44]. Более того, хотя библейское богословие, как и вся история догматов, есть «по своему происхождению продукт протестантского запада» конца XVIII в.[45], изъяснение Священного Писания в догматическом отношении, подготовившее появление библейской историко-догматической науки, восходит «к началу богословия вообще, к первым векам христианства», к экзегезе отцов и учителей Церкви[46]. Однако, освободив библейское богословие от формального подчинения догматической ортодоксии и поставив его на чисто исторический научный путь, протестанты этой эпохи заразили новую науку рационалистическим вирусом[47]. Поэтому главной задачей православно-догматической науки, с точки зрения А. Л. Катанского, являлось не разрушение по частям научного здания библейского богословия, воздвигнутого западным рационализмом, а создание нового – православного – здания той же науки[48].
Для исторического изложения догматов по Священному Писанию Нового Завета А. Л. Катанский наметил и более конкретный план: выяснить сущность учения Иисуса Христа и апостолов, «отделить оболочку от зерна, форму от сущности»; объяснить форму условиями времени, обстоятельств и личными особенностями св. писателей; сравнить между собой все эти учения, «как в материальном, так и в формальном отношении», показав их тождество по сущности и определив пределы различия в форме. Был указан и предполагаемый метод: положительное изложение предмета «с апологетическим оттенком, выражающимся более в общем строе науки, чем в частностях»[49]. Но на задуманную докторскую диссертацию по новозаветной истории догматов А. Л. Катанский не решился: вскоре после публикации указанной статьи, которая должна была стать введением к диссертации, он услышал, что от нее «попахивает протестантизмом»[50]. Поэтому было принято решение обратиться к раннему «отеческому» периоду и сузить тему до учения о церковных Таинствах[51]. Несколько разочаровался А. Л. Катанский и в историко-догматическом подходе в учебном процессе, после того, как студенты СПбДА попросили его читать им лекции и по «систематическому изложению догматического учения», которое им в дальнейшем придется преподавать в семинариях[52]. Но тщательная работа с отеческими свидетельствами в их церковно-историческом контексте имела огромное значение – не для одного А. Л. Катанского, но и для многих его коллег по духовной школе. С одной стороны, она была «оправданием метода и направления… историко-догматических чтений» – по крайней мере, в научном отношении: святоотеческие творения оказались единственным средством для оживления «нашей вялой и скудной богословской мысли». С другой стороны, непосредственное питание от этого «неисчерпаемого источника поистине живой воды» принесло «сознание окончательной победы над протестантскими теориями», которые оказались «жалкими скоплениями болотной мути»[53].
Энтузиазм А. Л. Катанского передался его ученику А. С. Лебедеву. Еще будучи студентом 4-го курса, он опубликовал в 1875 г. три статьи, посвященные сравнительному анализу учения Христа и Его апостолов о Боге как Творце и Промыслителе мира и о Боге как Спасителе человека, Освятителе, Судии и Мздовоздателе, причем отмечал «общие и частные черты формального различия… при тождестве содержания»[54]. Будучи оставлен приват-доцентом, он читал выделенный ему А. Л. Катанским специальный курс «Историческое изложение догматов по Священному Писанию Ветхого Завета»[55]. Защищая через десять лет, уже в сане священника, магистерскую диссертацию, посвященную вероучению Ветхозаветной Церкви во времена патриархов, он делал акцент на необходимости в догматической науке «знаний научно-исторических, …утверждающихся на историко-догматическом и филологическом изучении самого источника, …т.е., Библии». Лишь это, с точки зрения о. А. Лебедева, могло помочь православному богословию ясно уразуметь «глубокий, подлинно-исторический смысл и догматическое содержание библейского вероучения» и восторжествовать над «мудрованием лжеименого разума», представляемого Львом Толстым, мистиками и спиритуалами, чуждыми христианству[56]
В определенном смысле последователем А. Л. Катанского, правда, со своей специальной задачей, стал и выпускник МДА, бывший профессор СПбДА епископ Нижегородский Хрисанф (Ретивцев), опубликовавший в 1876 г. в том же «Христианском чтении» историко-догматическое исследование по учению о Боге в Ветхом Завете – правда, в сравнении с учениями о божестве древних языческих религий[57]. Эта статья легла в основу третьего тома фундаментального труда владыки Хрисанфа по изучению религий древнего мира – в этом томе рассматривалось библейское учение в сравнении с этими религиями[58]. Когда в 1878 г. Совет КазДА присуждал епископу Хрисанфу степень доктора богословия за упомянутый труд, профессор П. В. Знаменский пел хвалу «современному научному методу» – сравнительно-историческому. Он отмечал, что диссертация владыки Хрисанфа является первым в России опытом «широкого и полного применения к богословской науке» этого метода. Причем сравнительно-исторический подход является необходимым восполнением «крайней исключительности прежнего богословия, вращавшегося обыкновенно в области чисто-рассудочных тезисов и аргументаций – наследии старой схоластики»[59].
Более основательно ввести новые идеи в учебный процесс постарался профессор КДА архимандрит Сильвестр (Малеванский) (с 1885 г. епископ). Еще в 1873 г. он представил докторскую диссертацию, посвященную истории учения о Церкви в доникейский период[60]. В ней автор твердо следовал «плану, уместному в историческом изложении», выделяя последовательно учение о Церкви Самого Иисуса Христа и апостолов, мужей апостольских, отцов и учителей II и III вв., соответствующие идеи из бывших в этот период соборов и соборных определений, в заключение постаравшись «соединить все это в одно общее и целостное представление»[61]. Начиная с 1878 г. архимандрит Сильвестр начал издание полного курса догматического богословия «с историческим изложением догматов», как и рекомендовал действующий Устав[62]. Конечно, в этом труде было много нового в сравнении в дореформенными курсами: исторический подход к догматическому богословию заявлялся не как вспомогательный, а как основной и наиболее адекватный, ибо «религиозное сознание Вселенской Церкви… в известном отношении есть плод всего исторического процесса развития догматов и только в связи с ним может быть ясно и раздельно понято»[63]. Конечно, автор оговаривал «нужные границы» исторического метода: догматист должен следить «не за внешнею историческою судьбою догматов (что принадлежит собственно церковной истории или специальной истории догматов), а за внутренним,… диалектическим процессом их развития», только обусловленным «историческим ходом событий»[64].
Новизна подхода киевского профессора несколько смутила официальные церковные круги – в отличие от «догматик» преосвященных Антония, Макария и Филарета, этот труд никак не был отмечен Синодом или рекомендован Учебным комитетом. Зато молодые богословы отозвались на эту новизну с восторгом. Так, профессор МДА А. И. Введенский вспоминал свое студенческое знакомство с первыми томами нового труда преосвященного Сильвестра: «точно бы в удушливую комнату ворвалась струя свежего воздуха и повеяло бодростью и простором»[65]. Последовательно сравнивая догматические системы преосвященных Макария и Сильвестра, тот же автор отмечал достоинства последней: «исторические свидетельства… дают возможность проследить ход развития того или другого догмата…, объясняют генезис одного из элементов современного церковного сознания»; вводят читателя «в дух разумения внутреннего существа откровенной и хранимой Церковью истины», позволяют «уяснить ее, представить вместе с научным оправданием»[66].
Отметим еще одну церковно-практическую причину интереса русского богословия к историко-догматическому богословию: начавшиеся в 1860–70-х гг. диалоги с иными христианскими конфессиями, прежде всего, – с англиканами и старокатоликами, – и обсуждение условий возможного «соединения». Апелляция разных конфессий к опыту «единой древней Церкви» неизбежно приводила к историко-богословским вопросам о пределах в Церкви «обязательного» и «допустимого», «вселенского» и «местного»; о сравнительном статусе и значении свидетельств Священного Писания, постановлений Вселенских Соборов, мнений тех или иных отцов и учителей Церкви по спорным вопросам[67]. С одной стороны, этим повышался статус «историзма», с другой, – несогласие старокатоликов с «новейшим догматом» о папской непогрешимости побуждал более четко сформулировать противление католической идее «развития догматов»[68].
Довольно быстро и охотно откликнулись на «исторический призыв» и библеисты. На первом этапе внимание было обращено на историю библейского канона – как Ветхого, так и Нового Завета[69]. Исследователи заявляли свою «беспристрастную критическую позицию», но приходили к выводу относительно «спорных» книг (посланий апостолов Иакова и Иуды, 2-го послания апостола Петра, 2-го и 3-го посланий апостола Иоанна, а также послания к Евреям и Апокалипсиса), подтверждающих Предание Церкви. Все сомнения в подлинности этих книг объяснялись, как показывали исследования, либо оппозицией некоторых местных церквей, либо частными мнениями, либо «посторонними, случайными обстоятельствами места и времени»[70]. Текстологические и исагогические исследования привели к расширению этих разделов в лекционных курсах, которыми часто и ограничивалось в академиях изучение той или иной священной книги. Кроме того, было решено перестроить на новых основаниях библейскую историю, проведя изучение «исторической достоверности источников»[71].
Основные научные страсти кипели вокруг догматики, библеистики и церковной истории, однако следует отметить важность исторического подхода еще в двух областях богословия, изучающих важнейшие части Священного Предания: каноническом праве и литургике. Применение исторических методов к канонике было стимулировано как внутренними проблемами Православной Российской Церкви в 1860–80-х гг., так и упомянутыми выше межконфессиональными диалогами. Проекты по изменению порядка церковного управления, подготовка реформы церковного суда, дискуссии о правах приходского духовенства и об устроении монашества ставили вопросы об историческом возникновении, церковной неизменности и корректном применении церковных канонов. Проблемы, выявленные и сформулированные в ходе диалогов – об исхождении Святого Духа, о Вселенских Соборах и Предании в целом, о Таинствах и их богословском понимании, о законности или апостольском преемстве иерархии церковных групп, отошедших от Римо-католичества, – неизбежно приводили к постановке этих же вопросов. В опубликованном в 1874 г. курсе лекций по церковному праву профессора МДА и Московского университета Н. К. Соколова было замечание, вызвавшее немало споров: ни в одной из «символических книг» Православной Церкви нет ясного указания на то, чтобы вера в неизменность церковных определений простиралась на все канонические и дисциплинарные постановления соборов и отцов, составляющие древний канон[72]. Так что законодательная деятельность Церкви имеет исторический характер – именно так и сложился древний канон, – следовательно, изучение канонического права требует генетического метода, а эти исследования помогут и решению церковно-практических вопросов. Н. К. Соколов предлагал выделить в содержании древнего канона «общие основные правила», выражающие собой коренные начала церковного устройства и дух управления», и частные правила и учреждения, которые «относятся к внешним историческим его [управления – Н. С.] формам, к временным условиям и потребностям жизни»[73]. В дальнейшем эти идеи были очень востребованы при продолжении межконфессионального диалога, хотя принимались и не однозначно[74].
Особое значение исторический подход имел для литургики и церковной археологии. В рамках Устава 1814 г. преподавалась «наука о церковных древностях», но изучение«древностей» носило назидательно-истолковательный характер. Но к началу 1860-х гг. такой подход критиковался как «схоластическое наследие» и был неприемлем: православное богослужение, которое, по словам ректора МДА протоиерея Александра Горского, «представляет цвет и плод древа жизни Церкви Христовой», имело крайне важное значение для богословия, следовательно, должно было изучаться научно, то есть, исторически [75]. Вопрос об историко-критическом изучении литургической жизни Церкви ставила и жизнь: разнообразие в богослужебной практике Поместных Православных Церквей, осмысление произошедшего раскола в Русской Церкви и полемика со старообрядцами. В середине 1860-х гг. началось описание и издание отдельных литургических памятников[76], а в конце этого десятилетия появились первые исторические экскурсы в литургической и церковно-археологической области[77]. Хотя это было лишь начало формирования нового направления, уверенность в его необходимости была высказана упомянутом выше профессором А. Л. Катанским: «Несомненно, что самое лучшее истолкование богослужения, по крайней мере, для образованного общества, если не для всех, есть историческое... Основа всех других толкований (кроме исторического) есть, более или менее, субъективное чувство и воззрение…»[78].
Устав 1869 г. поддержал эти попытки учреждением особой кафедры церковной археологии и литургики, отнесенной, правда, к церковно-практическому отделению[79]. Естественный интерес к истории богослужения, церковного Устава, отдельных Таинств и обрядов укреплялся еще двумя факторами: появлением в поле зрения русских богословов обширного поля литургических источников и диалогом с западными конфессиями, затрагивающим не только «догмат», но и «обряд». В МДА началась серьезная работа с рукописями, находящимися в библиотеках МДА и хранилищах Москвы[80]. СПбДА в 1873 г. предприняла перевод на русский язык и издание собрания древних литургий, восточных и западных[81]. В КазДА началось научное описание рукописей Соловецкой библиотеки, находящейся в библиотеке академии, это стимулировало исследование рукописей, среди которых было немало литургических[82]. Результаты «исторического прорыва» в литургике стали очевидны «под занавес» действия Устава 1869 г. Первыми серьезными работами, построенными на историко-литургическом анализе источников, стали труды профессоров МДА И. Д. Мансветова и КазДА Н. Ф. Красносельцева и учеников последнего А. А. Дмитриевского и А. И. Алмазова [83].[84]. Описание же самим Н. Ф. Красносельцевым литургических рукописей Ватиканской библиотеки открыло для русской историко-богословской науки новые перспективы[85].
Дата добавления: 2015-09-10; просмотров: 109 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |
| Историко-богословская революция» в высшей духовной школе России | | | Последствия «историко-богословской революции» (1880–1910-е гг.). |