Читайте также:
|
быть деформирована, отклонена, вырвана из своего центра. Необходимо, чтобы каждая точка зрения сама была вещью или чтобы вещь принадлежала точке зрения. Необходимо, чтобы вещь не была тождественной, но была бы разорвана различием, в котором угасает тождество объекта, увиденного как видящий субъект. Необходимо, чтобы различие превратилось в стихию, высшее единство, чтобы оно отсылало к другим различиям, которые вовсе не отождествляют, но дифференсируют его. Необходимо, чтобы каждый член ряда, уже будучи различием, находился в изменчивом соотношении с другими членами, учреждая тем самым другие ряды, лишенные центра и сходимости. В самом ряде нужно утвердить расхождение и смещение центра. Каждая вещь, каждое существо должно видеть поглощение собственной идентичности различием, быть лишь различием среди различий. Следует показать различие как отсроченное. Известно, что произведение современного искусства стремится к выполнению этих условий: в этом смысле оно становится настоящим театром, состоящим из метаморфоз и перестановок. Театр непрочного, лабиринт без нити (Ариадна повесилась). Произведение искусства покидает сферу репрезентации чтобы стать "опытом", трансцендентальным эмпиризмом или наукой о чувственном.
Странно, что эстетику (как науку о чувственном) удалось основать на том, что может быть чувственно представлено. Правда, не лучше и подход от противного — когда из репрезентации устраняется чисто чувственное, определяемое как то, что остается при снятии репрезентации (например, противоречивый поток, рапсодия ощущений). В действительности эмпиризм становится трансцендентальным, а эстетика аподиктичной дисциплиной, когда мы непосредственно постигаем в чувственном то, что можно только почувствовать, самое бытие чувственного: различие, различие потенциалов, различие интенсивностей как основание качественных различий. Именно в различии феномен сверкает, объясняется как знак, а движение происходит как "эффект". Интенсивный мир различий, в котором качества обретают основание, а чувственное — бытие, как раз и есть объект высшего эмпиризма. Благодаря эмпиризму мы узнаем странное "основание" — множество и хаос различия (кочевые дистрибуции, увенчанные анархии). Различия всегда подобны, аналогичны, противоположны или тождественны: различие — за каждой вещью, но за различием ничего нет. Каждому различию свойственно проходить через все другие, "желать", находить себя во всех других различиях. Вот почему вечное возвращение не возникает во вторую очередь, не следует за, но уже присутствует в любой метаморфозе, современное тому, что возвращает. Вечное возвращение соотносится с миром различий, включенных друг в друга, со сложным, лишенным идентичности, доподлинно хаотичным миром. Джойс показал vicus* of recirculation**
как заставляющие хаосмос вращаться; уже Ницше говорил, что хаос и вечное возвращение — не две различные вещи, но одно и то же утверждение. Мир не конечен или бесконечен, как в репрезентации, — он завершен и неограничен. Вечное возвращение — неограниченное самого завершенного, однозначное бытие, объявляющее себя различием. В вечном возвращении хаос-блуждание противопоставлен связности представления, исключает связность в субъекте, который представляет себя как представленный объект. Повторение противопоставляется репрезентации, смысл приставки изменился, так как в одном случае различие заявляет о себе лишь в отношении тождества, а в другом — относительно различного говорит о себе однозначное. Повторение — это бесформенное бытие всех различий, бесформенная сила содержания, доводящая каждую вещь до крайней "формы", разрушающей ее изображение. Неодинаковость — последний элемент повторения, противостоящий тождественности репрезентации. Итак, круг вечного возвращения, различия и повторения (разрушающий круг тождественного и противоречивого) — неровный круг, называющий Одинаковым лишь то, что отличается. Поэт Блад выражает кредо трансцендентального эмпиризма как подлинную эстетику: "Природа вероятностна, избыточна и сущностно мистична... Вещи странны... Универсум не приручен... Одинаковое возвращается, лишь чтобы принести различное. Медленный оборот резца продвигается лишь на волос. Но различие распределяется по всей кривой, никогда не бывающей-вполне адекватной"17.
Порой значительное изменение в философии приписьшается периоду между двумя моментами, представленными пред- и посткантианством. Первый определяется отрицательным ограничения, второй — отрицательным оппозиции. Один — аналитическим тождеством, другой — синтетическим тождеством. Первый — с точки зрения бесконечной субстанции, второй — конечного Мыслящего субъекта. В большом анализе Лейбница конечный Мыслящий субъект уже включается в развитие бесконечного, а в большом синтезе Гегеля бесконечное вновь включается в действия конечного Мыслящего субъекта. Тем не менее можно усомниться в значимости подобных изменений. Для философии различия неважно, что отрицательное понимается как отрицательное ограничения, оппозиции и тождества, как аналитическое или синтетическое, раз в любом случае различие сводится к отрицательному и подчиняется тождеству. Однородность и тождество божественной
______________
17 Процитировано Жаном Валем. См.: Wahl J. Les philosophies pluralistes d'Angleterre et d'Amerique (P., 1920. P. 37). Все творчество Ж. Валя — глубинная медитация о различии, о возможностях эмпирического выражения его поэтической природы, свободной и дикой; о несводимости различия к просто отрицательному; о его негегелевских связях утверждения и отрицания.
субстанции, действительно, единственный гарант единого идентичного Мыслящего субъекта и Бога, который сохраняется, пока сохраняют Мыслящий субъект. Конечный синтетический Мыслящий субъект или аналитическая божественная субстанция — это одно и то же. Вот почему, превращения Человек—Бог так разочаровывают и не продвигают нас ни на шаг. Ницше был, кажется, первым, кто увидел, что смерть Бога становится эффективной лишь при разрушении Мыслящего субъекта. Тогда обнаруживается, что бытие приписывает себе различия, не заключающиеся ни в субстанции, ни в субъекте: они подобны подспудным утверждениям. Если вечное возвращение — высшее, то есть самое интенсивное мышление, то потому, что его высшая связность в самой высокой точке исключает связность мыслящего субъекта, мира, Мыслимого в качестве Бога-гаранта18. Больше, чем тем, что происходило до и после Канта (это одно и то же), мы, пожалуй, должны интересоваться одним определенным моментом кантианства, ярким, преходящим, не нашедшим продолжения у самого Канта, еще менее — в посткантианстве, кроме, возможно, Гельдерлина в опыте и идее "категорического отклонения". Ведь когда Кант ставит под сомнение рациональную теологию, он сразу же как бы нарушает равновесие, вносит трещину или надлом, отчуждение права, непреодолимого по праву в чистом Мыслящем субъекте Я мыслю; субъект не может более представлять себе собственную спонтанность иначе, чем спонтанность Другого, и этим в конечном счете взывает к некой таинственной связности, которая исключает его собственную, а также связность мира и Бога. Вот Cogito распавшегося мыслящего субъекта: Мыслящий субъект в
___________________
18 Пьер Клоссовски в двух статьях, обновляющих интерпретацию Ницше, выделяет эту часть: "Бог умер не значит, что божественность как объяснение существования прекращается, но что абсолютный гарант идентичности Мыслящего субъекта исчезает за горизонтом сознания Ницше, в свою очередь совпадающего с этим исчезновением... И остается (сознанию) только объявить, что сама его идентичность — случайность, произвольно сохраняющаяся как необходимая, что чревато принятием себя за универсальное колесо фортуны, возможным охватом всей совокупности случаев, даже случайного в его необходимой целостности. Остается при этом бытие и глагол быть, который никогда не относится к самому бытию, но, только к случайному. (Ницше. Многообразие и пародия. В Klossowski Р. Un si funeste desir. Р., 1963. Р. 220, 221): "Значит ли это, что мыслящий субъект утратил бы свою идентичность из-за связной мысли, которая исключила бы ее из себя?... Какова моя доля в этом круговом движении, относительно которого я бессвязен, относительно столь связной мысли, которая меня исключает, как только я начинаю мыслить ее... Как она затрагивает актуальность Мыслящего субъекта, того Мыслящего субъекта, которого она воспевает? Освобождая флуктуации, обозначавшие меня в качестве Мыслящего субъекта таким образом, что в ее настоящем отдается только минувшее. Circulus vitiosus deus* — только наименование знака, принимающего здесь божественный облик наподобие Диониса" (Klossowsski P. Oubli et anamnese dans e'experience vecue de l'eternel retour du Meme //Nietzsche, Cahiers de Royaumont. P.,1966. P.233—235.)
Я мыслю сущностно включает рецептивность интуиции, по отношению к которой Я — уже другой. Неважно, что синтетическая идентичность, а затем моральность практического разума восстанавливают целостность Мыслящего субъекта, мира и Бога и готовят посткантианский синтез; на краткий миг мы вошли в ту шизофрению права, которая характеризует высшую силу мышления и непосредственно открывает Бытие различию, минуя всякое опосредование, всякое концептуальное примирение.
* * *
Задача современной философии была определена: низвержение платонизма. Сохранение при этом многих черт платонизма не только неизбежно, но и желательно. Действительно, платонизм уже представляет подчинение различия силам Единого, Аналогичного, Подобного и даже Отрицательного. Как укрощаемое животное, чьи движения в последнем рывке ярче, чем в свободном состоянии, свидетельствуют об утрачиваемой природе, в платонизме рокочет гераклитовский мир. У Платона исход еще неясен; опосредование не нашло завершенного движения. Идея — еще не понятие объекта, которое подчиняет мир требованиям репрезентации, но, скорее, чистое присутствие, о котором в мире можно упоминать лишь как о том, что "непредставимо" в вещах. Итак, идея еще не решилась отнести различие к тождественности понятия вообще; она еще не отказалась от поисков чистого понятия собственно различия как такового. Лабиринт или хаос уже преодолены, хотя и без нити, без помощи нити. Аристотель прекрасно видел незаменимое в платонизме, хотя и критиковал за это Платона: диалектике различия присущ собственный метод — разделение, действующее непосредственно, без среднего термина или основания, заявляя о себе, скорее, как о вдохновениях Идеи, чем о требованиях понятия вообще. Верно, что разделение по отношению к предполагаемой тождественности понятия является прихотливым, несвязным приемом, перескакивающим от одной особенности к другой. Но не является ли это его силой с точки зрения Идеи? Не заменяет ли разделение другие приемы в момент возникновения, далекое от того, чтобы быть лишь одним из диалектических приемов, требующим дополнения или замены другими; не собирает ли разделение всю диалектическую мощь в пользу истинной философии различия, одновременно соизмеряющей платонизм и возможность его опровержения?
Наша ошибка состоит в попытке понять платоновское разделение исходя из требований Аристотеля. По Аристотелю, речь идет о разделении рода на противоположные виды; но этому приему как
таковому не только недостает "основания", но и основания определения, по которому нечто принадлежит скорее к одному, а не другому виду. Например, искусство подразделяется на производящие и присваивающие искусства; но почему рыбная ловля на удочку относится к присвоению? Здесь не хватает опосредован™, то есть тождественности понятия, способного служить средним термином. Но возражение, очевидно, снимается, если платоновское разделение вовсе не задается целью определения видов некоторого рода. Или, вернее, задается, но внешне и даже иронически, чтобы лучше спрятать под этой маской истинную тайну19. Разделение — не противоположность "обобщения", не спецификация. Речь идет совсем не о методе спецификации, но об отборе. Речь идет не о разделении определенного рода на определенные виды, но о разделении неясного вида на чистые потомства либо об отборе чистого потомства, исходя из материала, не являющегося таковым. Можно было бы говорить о "платоновском" начале, противостоящем "аристотелевскому", так же как биологи противопоставляют "жордановское" "линнеевскому". У Аристотеля вид, даже неразделимый, самый малый, остается все же очень крупным. Платоновское разделение действует совсем в другой области, области малых видов или потомств. И в исходной точке вид и род у него неразличимы; но этот род, крупный вид задается как недифференцированная логическая материя, смесь, неопределенное множество, представляющие то, что должно быть устранено ради обнаружения Идеи как чистого потомства. Моделью разделения могут быть поиски золота. Между двумя определениями рода нет специфического различия; оно находится целиком на одной стороне, в отобранном потомстве: не противоположности одного рода, но чистое и нечистое, хорошее и плохое, подлинное и неподлинное, смешиваясь, образуют большой вид. Чистое различие, чистое понятие различия, а не опосредованное различие в понятии вообще, в родах и видах. Смысл и цель метода разделения — это
примерах Платона: в Политике, где политик определен как тот, кто умеет "пасти людей", но вмешиваются многие люди — торговцы, пахари, булочники, гимнасты, медики, — заявляющие:
_________________
19 О критике Аристотелем платоновского деления см.: Аристотель. Первая аналитика. Книга первая. Глава 31. Вторая аналитика. Книга вторая. Главы 5 и 13. (В последнем тексте Аристотель сохраняет за разделением определенную роль в определении вида, путем той недостаточности, которая видится ему в концепции Платона, принципом континуальности.) Но в Политике (266 b—d), например, очевидно, до какой степени определение видов — лишь ироническая видимость, а не цель платоновского разделения // Платон. Соч. в трех томах. М., 1972. Т. 3. Ч. 2. С. 23.
истинный пастырь людей — это я; и в Федре, где нужно определить настоящее исступление истинного возлюбленного и где множество претендентов заявляют: любовник, любовь — это я). Здесь нет речи о видах, разве что иронически. Ничего общего с з'аботами Аристотеля: речь идет не об идентификации, но о подлинности. Единственная проблема, проходящая через всю философию Платона и определяющая классификацию наук и искусств, это вечное соизмерение соперников, отбор претендентов, различение вещи и ее симулакров в недрах псевдо-рода или крупного вида. Речь идет о проведении различия — то есть о действиях в глубинах непосредственного, о диалектике непосредственного, опасном испытании без путеводной нити и без сетки. Ведь согласно античному обычаю, обычаю мифа и эпопеи, ложные претенденты должны умереть.
Пока что наш вопрос состоит не в том, чтобы узнать, проводится ли отборочное различие между истинными и ложными претендентами тем способом, который предлагает Платон, а скорее в том, чтобы узнать, каким образом Платон проводит это различие с помощью метода разделения. Читатель немало удивится: ведь здесь Платон вводит "миф". И можно сказать, что как только разделение сбрасывает маску спецификации и открывает свою истинную цель, оно отказывается от ее реализации и заменяется простой "игрой" мифа. Действительно, как только приступают к вопросу о претендентах, Политик обращается к образу Бога, управлявшего в древности миром и людьми: только этот бог заслуживает, собственно говоря, имени Царя —пастыря людей. Но именно по сравнению с ним все претенденты неравноценны: посредством некоторой "заботы" человеческое сообщество отсылает преимущественно к политическому деятелю, поскольку он ближе всех к образу древнего Бога-пастыря. Претенденты как бы оказываются оцененными в соответствии с порядком выборочного участия; среди соперников политика (по онтологической мерке, представленной мифом) можно заметить родственников, слуг, помощников, наконец, шарлатанов и подделки. Тот же ход в Федре: когда нужно определить "охваченных восторгом", Платон внезапно вводит миф. Он описывает путешествие душ до воплощения, их воспоминание об Идеях, которые они созерцали. Мистическое созерцание, природа или уровень созерцания, обстоятельства, необходимые для припоминания, определяют ценность и порядок различных типов нынешней одержимости: мы можем определить,
_________________
20 Именно в этом плане миф должен быть дополнен моделью другого рода, парадигмой, позволяющей по аналогии различать родных, слуг, помощников, подделки. Так "очищение золота" включает несколько отборов: удаление примесей, отделение ценных примесей, "родственных золоту" (см. Платон: Политик, 303 d-e) II Платон. Указ. соч. С. 71.
ктоявляется ложным, а кто истинным возлюбленным; мы можем даже определить, кто — любовник, поэт, жрец, прорицатель, философ — выборочно участвует в припоминании и созерцании; кто истинный претендент, истинный участник и в каком порядке за ним следуют другие. (Могут возразить, что в третьем большом тексте, затрагивающем разделение, Софисте, нет никакого мифа; дело в том, что, парадоксально используя и контр-используя метод, Платон задается целью выделить в высшей степени ложного претендента, претендующего на все, не имея на это никакого права, — "софиста".)
Но такое введение мифа как бы подтверждает все возражения Аристотеля: разделение, которому недостает опосредован™, не было бы доказательным; его должен был бы заменить миф, замещающий опосредование в воображаемой форме. Но и здесь мы вновь предаем смысл этого столь таинственного метода. Поскольку если верно, что миф и диалектика — две различные силы в платонизме вообще, то различение перестает быть значимым в момент, когда диалектика открывает свой подлинный метод в разделении. Разделение преодолевает двойственность и включает миф в диалектику, превращает миф в элемент самой диалектики. Структура мифа у Платона четко выявлена: это круг с двумя динамическими функциями — вращаться и возвращаться, раздавать или распределять — колесо распределяет выигрыши, вращаясь как метампсихоз в вечном возвращении. Нас здесь не касается причина, по которой, конечно же, Платон не является главным действующим лицом вечного возвращения. Тем не менее миф как в Федре, так и в Политике и других произведениях устанавливает модель частичного кругообразного движения, в котором появляется основание для проведения различия, то есть измерения ролей или претензий. Это основание определяется в Федре в виде Идей, как их созерцают души, кружащие над небесным сводом; в Политике — в виде Бога-Пастыря, который направляет круговращение универсума. Основание как центр или двигатель круга институировано в мифе как принцип испытания или отбора, который придает полноту смысла разделения, закрепляя степени участия в отборе. В соответствии с древнейшей традицией кругообразный миф — рассказ-повторение именно об основании. Разделение требует его как основание, способное проводить различие; и наоборот — он требует разделения как состояния различия в том, что должно быть обосновано. Разделение — истинная единица диалектики и мифологии, мифа как основания и логоса как 
. Со всей ясностью эта роль основания появляется в платоновской концепции участия. (Именно оно придает разделению посредничество, которого ему, казалось, недостает и которое одним
ударом отбрасывает различие к Единому, но делает это особым образом...) Сказать "участвовать" значит сказать "иметь часть", иметь ее после кого-то, иметь во вторую очередь. Тот, кто владеет ею первым, — это само основание. Только Справедливость — справедлива, говорит Платон; что же до тех, кого называют праведниками, они обладают качеством справедливости во вторую, третью, четвертую очередь... или как симулякры. То, что только справедливость справедлива, — не просто аналитическое предположение. Это обозначение Идеи как основания, обладающего первым. А свойство обоснования — позволить другим участвовать во вторую очередь. Таким образом, участвующее более менее, участвующее в разной степени с необходимостью является претендентом. Именно претендент взывает к обоснованию, именно претензия должна быть обоснована (или отвергнута как необоснованная). Претензия не просто феномен, подобный другим, но сущность любого явления. Обоснование — испытание, позволяющее претендентам в большей или меньшей степени участвовать в объекте притязаний; в этом смысле основание и измеряет, и проводит различие. Итак, следует различать: Справедливость как обоснование; качество справедливого как объект притязаний обосновывающего; праведников как претендентов, неодинаково участвующих в объекте притязаний. Вот почему неоплатоники, излагая свою священную триаду, дают нам такое глубокое понимание платонизма: Непричастное, Причастное, Участники. Принцип обоснования как бы непричастен, но он дает нечто для участия, дает это участнику, второму владельцу, то есть претенденту, который сумел пройти испытание обоснованием. Можно сказать: отец, дочь и претендент. В силу того что триада воспроизводится всем рядом участии, а претенденты участвуют в порядке и степени, представляющих различие в действии, неоплатоники разглядели главное: целью разделения было не различение видов по объему, но установление диалектики рядов, тех глубинных рядов или линий, которыми отмечены процедуры обоснования отбора как выборочного участия (Зевс I, Зевс II и так далее). Тогда становится ясным, что противоречие, далеко не означая испытания самого обоснования, представляет, напротив, состояние необоснованной претензии на грани участия. Если у справедливо претендующего (обоснованного первым, хорошо обоснованного, подлинного) есть также соперники как родственники, помощники, слуги, в разных качествах участвующие в его претензии, то у него также есть и симулакры, подделки, не выдержавшие испытания: таков, по Платону, "софист", шут, кентавр или сатир, претендующий на все, но, претендуя на все, он никогда не обоснован, хотя противоречит всему и самому себе.
Но в чем, собственно, состоит испытание обоснованием? Миф говорит нам: в выполнении какой-то задачи, в разгадывании загадки. Вопрошают оракула, но его ответ и есть задача. Диалектика — это ирония, но ирония — искусство задач и вопросов. Ирония состоит в том, чтобы рассматривать вещи и существа как ответы на скрытые вопросы, случаи решения задач. Как мы помним, Платон определяет диалектику как прибегающую к задачам, посредством которых восходят к чистому принципу обоснования, соизмеряющего задачи как таковые и распределяющего соответствующие решения; в Меноне о припоминании говорится лишь в связи с геометрической задачей, которую нужно понять, чтобы решить; ее достойное решение зависит от ее понимания припоминающим. Мы не должны заботиться теперь об установлении различения инстанций задачи и вопроса, но скорее рассмотреть, почему в платоновской диалектике их совокупность играет главную роль, сравнимую по значимости с ролью, которую позже получит отрицательное, например, в гегелевской диалектике. Но у Платона такую роль имеет как раз не отрицательное. В такой степени, что следует задаться вопросом, не должен ли знаменитый тезис Софиста быть понят, несмотря на некоторые несообразности, следующим образом: "не" в понятии "не-бытие" выражает нечто иное, чем отрицательное. В этом вопросе заблуждение традиционных теорий состоит в навязывании сомнительной альтернативы: когда мы стремимся предотвратить отрицательное, то мы, показав, что "бытие" есть полная положительная реальность, не допускающая никакого небытия, объявляем себя удовлетворенными; и наоборот— когда мы стремимся обосновать отрицание, мы удовлетворены, если удается установить в бытии или в связи с бытием какое-либо не-бытие (нам представляется, что это не-бытие — бытие с необходимостью отрицательного или обоснование отрицания). Итак, альтернатива заключается в следующем: либо не-бытия нет, и отрицание иллюзорно и необоснованно; либо не-бытие есть, оно вносит в бытие отрицание и обосновывает отрицание. Тем не менее, у нас, быть может, есть основание сказать одновременно, что "небытие" есть, но отрицательное иллюзорно.
Задача или вопрос не являются субъективными, ограничивающими определениями, отмечающими момент недостаточности познания. Проблемная структура является частью объектов и позволяет постигать их как знаки; так же как вопросительная или проблематизирующая инстанция является частью познания и позволяет постичь его позитивность, специфику в акте постижения. Еще более глубоким является Бытие (Платон говорил Идея), "соответствующее" сущности задачи или вопроса как таковой. Есть как бы "щель", "зияние", онтологическая "складка", соотносящая бытие и вопрос. В этой
связи бытие — само Различие. Бытие есть также небытие, но небытие не есть бытие отрицательного, это бытие проблематичного, бытие задачи и вопроса. Различие не — отрицательное, наоборот, 
не-бытие должно бы писаться как (не)-бытие, или еще лучше (?)-бытие. В таком случае получается, что инфинитив, как крюк в виде буквы S, обозначает не столько предположение, сколько вопрос, на который должно ответить предположение. Это (не)-бытие — дифференциальный Элемент или утверждение, как утверждение множественное, обретает принцип своего генезиса. Что же до отрицания, оно — лишь тень более высокого принципа, тень различия, стоящего рядом с произведенным утверждением. Когда мы смешиваем (не)-бытие с отрицательным, в бытие неизбежно вносится противоречие; но ведь противоречие — лишь видимость или эпифеномен, иллюзия, вызванная вопросом, тень вопроса, остающегося открытым, и бытия, которое как таковое соответствует этому вопросу (прежде чем дать на него ответ). Разве не является в этом смысле противоречие у Платона только характеристикой диалогов, названных диалогами апорий? По ту сторону противоречия — различие, по ту сторону не -бытия — (не)-бытие, то ту сторону отрицательного — задача и вопрос21.
Нам кажется, что тезисы Хайдеггера можно резюмировать следующим образом: 1. "Не" выражает не отрицательное, а различие между бытием и сущим. См. Предисловие к О сущности основания (Vom Wesen des Grundes, 3 ed.,1949: "Онтологическое различие — это "не" между сущим и бытием и послесловие к Что такое метафизика?: "то, что никогда и нигде не является сущим, открывается как нечто отличающее себя от всего сущего, что мы называем бытием" (Хайдеггер Мартин. Время и бытие. Статьи и выступления. М., Республика, 1993. С. 38). 2. Это не различие "между..." в обычном смысле слова. Оно — Складка, Zwiefalt. Оно — учреждающее для бытия и того способа, которым бытие учреждает сущее
________________
21 Заметки о философии различия Хайдеггера. — Представляется, что основные недоразумения, которые Хайдеггер критиковал как противоречащие смыслу его философии, — после Бытие и время и Что такое метафизика? — касаются следующего: хайдеггеровское "не" отсылало не к отрицательному в бытии, а к бытию как различию; не к отрицанию, но к вопросу. Когда Сартр в начале Бытия и Ничто анализировал вопрошание, он предварял этим открытие негативного и негативности. Это было некоторым образом противоположно ходу мысли Хайдеггера. Однако в этом не было никакого недоразумения, так как Сартр не собирался комментировать Хайдеггера. Но Мерло-Понти, действительно, вдохновлялся Хайдеггером, когда говорил о "складке" или "складчатости", начиная с Феноменологии восприятия (в отличие от сартровских "дыр" или "озер небытия") и когда он возвращался к онтологии различия и вопроса в своей посмертной книге Видимое и невидимое.
двойным движением "прояснения" и "вуалирования". Бытие, действительно, различающее различия. Отсюда выражение: онтологическое различие. См. Преодоление метафизики (Хайдеггер Мартин. Указ. Соч. С. 180—181). 3. Онтологическое различие соответствует вопросу. Это бытие вопроса, которое развивается в задачи, подобно вехам, размечающие поля, определенные относительно сущего. См.: Vom Wesen des Grundes, trad. franq //Qu'est que la metaphysique? P. 57, 58.4. Понятое таким образом различие не является объектом представления. Представление как элемент метафизики подчиняет различие тождеству, даже если относит его к tertium* как центру сравнения между двумя терминами, долженствующими различать (бытие и сущее). Хайдеггер признает, что эта точка зрения метафизического представления еще сохраняется в Vom Wesen (см. trad. franc. P. 59, где третье найдено в "трансцендентности присутствия"). Но метафизика неспособна мыслить различие в нем самом и значение того, что различает и что соединяет (дифференсирующее). В различии нет ни синтеза, ни опосредования, ни примирения, но, напротив, упорство дифференсиации. Таков "поворот" по ту сторону метафизики: "Если само бытие своей истиной может осветить сохраняемое в нем различие между бытием и сущим, то лишь когда специально проявляется само различие..." (Depassement de la metaphisque. P. 89). По этому вопросу см.: Allemann В. Helderlin et Heidegger. P., 157—162, 168—172, а также Beaufret J. Роете de Parmenide. P., 45—55, 69—75. 5. Итак, различие не подчиняется Тождественному или Равному, но должно мыслиться в Одинаковом и как Одинаковое. См.: Identitat und Differenя (Gunter Neske, 1957) и L'homme habile en poete, trad. franc // Essais et Conferences. P. 231. Одинаковое и равное не перекрывают друг друга, так же как и Одинаковое пустое однообразие чистого тождества. Равное всегда связано с не имеющим различий, чтобы все согласовывалось в нем. Напротив, одинаковое — взаимная принадлежность различного исходя из объединения посредством различия. Можно сказать одинаковое, лишь помыслив различие... Одинаковое отвергает всякую спешку в разрешении различий через равное: уравнивать и ничего больше. Одинаковое объединяет различное в первичном союзе. Равное, напротив, рассеивает в пресном единстве простого единообразие единого.
Дата добавления: 2015-09-10; просмотров: 20 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |