Студопедия  
Главная страница | Контакты | Случайная страница

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

ИСТОРИЯ. Источники уголовного права:

Читайте также:
  1. I. История возникновения службы телефонной помощи населению.
  2. I. История применения лекарственных растений. Заготовка, сбор, сушка и хранение лекарственных растений
  3. I. Ранняя история Британии
  4. I.) История возникновения и развития компьютерных вирусов.
  5. I.) История возникновения и развития компьютерных вирусов.
  6. I.-история феодализма в России (IV-XVIIIвв.)
  7. II. ИСТОРИЯ НАСТОЯЩЕГО ЗАБОЛЕВАНИЯ
  8. III. ИСТОРИЯ ЖИЗНИ БОЛЬНОГО.
  9. III. ИСТОРИЯ НАСТОЯЩЕГО ЗАБОЛЕВАНИЯ
  10. III. ИСТОРИЯ РАЗВИТИЯ БОЛЕЗНИ.

Источники уголовного права:

Конституция, УК (уголовный кодекс), отдельные законы.

УК состоит из двух частей – общей и особенной.

Общая часть содержит определения понятий и общие вопросы уголовного права;

особенная часть описывает конкретные преступления, сгруппированные по объекту посягательства.

Общая часть УК:

Действие во времени – УК действует от момента принятия до момента появления нового УК; при этом если новый закон устанавливает или усиливает ответственность за то или иное правонарушение, то этот закон не имеет обратной силы. Если же наказание смягчается, то закон имеет обратную силу.

Обратная сила – распространение действия закона на деяния, совершённые до вступления этого закона в силу.

Действие в пространстве – УК действует на всей территории РФ (то есть на территории страны, посольств, судов, находящихся под флагом России, и т. д.).

Действие по кругу лиц – под действие УК попадают все лица, совершившие преступление на территории РФ, кроме лиц, имеющих дипломатический иммунитет (то есть некоторых сотрудников посольств, консульств, торговых представительств).

Депутатская неприкосновенность является не иммунитетом, а особой формой привлечения к уголовной ответственности, требующей согласия со стороны соответствующего законодательного собрания.

 

Соучастие в совершении преступления – умышленное участие двух или более лиц в совершении преступления.

 

Министерство сельского хозяйства Российской Федерации

ФГБОУ ВПО «Красноярский государственный аграрный университет»

Институт Международного Менеджмента и Образования (ИММО)

 

 

К О Н Т Р О Л Ь Н А Я Р А Б О Т А

По дисциплине

ИСТОРИЯ

Вариант №9

  Выполнил:
  студент заочной формы обучения
  Какаулина Наталья Леонидовна
   
  Институт: ИММО,курс1,группа
  Направление подготовки: 080400.62 «Управление персоналом»
   
  Квалификация: бакалавр
   
   
  Проверил: Павлюкевич Р.В.
  Красноярск, 2014

СОДЕРЖАНИЕ


Введение…………………………………………………………..……….………3
1. Церковь и государство в период Киевской Руси

1.1.Принятие христианства на Руси……………………………..………………4
1.2. Княжеская власть и церковная организация …………………………..…..8
1.3. Церковное законодательство………………………….……………………10
2. Русская православная церковь и Московское государство

2.1. Русская православная церковь и государственная власть в период Смуты ……………………………………………………………………………….……11
2.2. Церковная политика первых Романовых……………………………...…..12
2.3. Государство и церковный раскол……………………….………………....15

Заключение…………………………………………………………………...….19
Список использованной литературы………………………………………...…22

 

ВВЕДЕНИЕ


В историческом аспекте в ее основе лежит проблема взаимоотношений государства и церкви как определенного общественного института, организации. Такое понимание проблемы в отечественной исторической науке сформировалось не сразу.

Первоначально история церкви рассматривалась самостоятельно от истории общества и государства. Со второй половины XIX века в рамках церковно-исторических исследований церковная история понималась как история церковной организации. Однако уже тогда отдельные периоды истории русской церкви соотносились с этапами истории гражданской, для периодизации которой главным критерием выступала специфика государственного строя, хотя для церковно-исторической науки этого периода в большинстве случаев было характерно слабое внимание к проблеме церковно-государственных взаимоотношений в силу научной, мировоззренческой и учебно-административной традиции разделять гражданскую и церковную историю. Вместе с тем в преобладавшем направлении отечественной исторической мысли во второй половине XIX века, в так называемой «государственно-юридической школе» русская православная церковь оценивалась как «инструмент» государственной политики, не игравший самостоятельной роли в процессе государственного строительства.

В работах историков церкви с конца XIX века русская православная церковь начинает рассматриваться как часть социальной системы, а набиравшее в это время силу социально-политическое направление исторических исследований позволяет историкам иначе взглянуть на характер церковно-государственных отношений в отечественной истории. В ряде исследований начала XX века в связи с этим церковь рассматривается как самостоятельный фактор процесса государствообразования, действие которого не исчерпывается церковно-административным давлением или идеологической поддержкой политических акций гражданских властей. В этих работах ставится вопрос о мировоззренческом влиянии церкви на государственную теорию и практику. Однако вопрос этот не успел получить в дореволюционных исследованиях системной разработки.

В советской исторической науке эта тема прежде всего в силу идеологических причин не получила должного внимания. Во-первых, потому что исторический материализм как теоретическая основа советских исторических исследований признавал лишь «относительную самостоятельность развития идеологии и опосредованную ее зависимость от социально-экономического базиса». Во-вторых, с середины 30-х гг. XX века проблема церковно-государственных взаимоотношений, по сути, стала разбираться в русле оценок и подходов к ней государственно-юридической школы отечественной историографии. Данные оценки и подходы были гармонично вписаны советскими историками в рамки марксистского метода и соответствовали официальным взглядам и политическим настроениям руководства страны, церковной политике советского государства 30–50-х гг. XX в.

В последующие советские периоды исторической науки эта тема продолжала сохранять политическую подоплеку, ее рассмотрение часто зависело от политических настроений в стране. Так, в 1960 г. На Всесоюзном форуме «Советская общественность за мир» с докладом о роли церкви и православия в истории культуры и государства России выступил митрополит Крутицкий и Коломенский Николай. Именно после его выступления появилось огромное количество работ, где утверждалось, что церковная православная культура всегда была чужда народному мировоззрению, ничего не дала национальной культуре. Здесь советские исследователи исходили из посылки об «антицерковности народной культуры» и утверждения о том, что народное мировоззрение средневековой Руси, по сути, «апокрифично». В основном это были работы культурологического, религоведческого и философского плана.

Однако именно в 1960–1980-е гг. в ряде исторических исследований, затрагивавших в той или иной степени проблему церковно-государственных взаимоотношений, наблюдается выход за рамки общих штампованных фраз и

оценок русской православной церкви как простой «служанки феодального государства» и «орудия в руках эксплуататорских классов», признается самостоятельность ее политических целей и задач. Церковно-политическая идеология и ее участие в жизни государства вновь, как и в начале XX века, становится объектом исторического внимания. Однако разработка этого аспекта церковно-государственных отношений оказывается в «прокрустовом ложе» марксистской доктрины, уводя советские исследования вопроса в те аспекты истории церковно-государственных отношений, которые вписывались в ее положения и установки.

Противоположную крайность можно найти в трудах современных философов, культурологов, религиоведов. С их точки зрения, «вся русская культура», весь «умственный строй» русского народа основан на православии, «без которого не было бы русской культуры». Утверждается, что нравственно- этические ценности православия как религиозной системы гармонируют «с русским этническим мировоззрением, национальным характером». Эти труды опираются на работы русских религиозных философов начала XX века (И.А.Ильин, С.Л.Франк, С.Н.Булгаков) и современную социальную доктрину русской православной церкви, в которой утверждается, что только православие, его духовные ценности позволят выйти из системного кризиса, в котором оказалась современная Россия. Однако существенно более ценным для понимания проблемы положением в современных исследованиях являются представления о том, что православие формировало в этническом сознании базовые образы окружающей действительности: образ себя, образ мира, образ врага, образ власти и т.д. Все это получало в русском историческом сознании религиозно-нравственные определения. Эти выводы и оценки можно найти в работах 90-х гг. XX века, когда церковно-историческая проблематика находится на пике исследовательского интереса, активно проводятся международные «круглые столы», посвященные проблемам истории церкви, появляется ряд церковно-исторических исследований, опирающихся на принципы семиотики и в сферу внимания которых входит семантическая структура русского языка в разные исторические периоды.

Возрождению церковно-исторической проблематики как самостоятельному направлению исторических исследований способствовала так называемая «архивная революция», а также активная церковно-научная деятельность под патронажем Патриархии. Тема истории церковно-государственных отношений заняла прочное место в учебной и исследовательской литературе. Сегодня появилось значительное количество исследований, разбирающих различные аспекты этих отношений в разные исторические эпохи. Такой интерес к истории взаимоотношений церкви и государства вполне соответствует активизации внимания к такой более широкой по отношению к ней теме, как «общество и власть в истории страны».

 

 

I. ПРИНЯТИЕ ХРИСТЬЯНСТВА НА РУСИ

Летописная традиция отдает заслугу принятия христианства на Руси молодому древнерусскому государству и его главе князю Владимиру. Эта особенность летописных произведений вполне соответствовала и советскому пониманию процесса принятия и распространения христианства. С 1930-х гг. XX века в советской историографии принятие христианства на Руси оценивалось с позиций государственной пользы, а один из разработчико советской концепции данного вопроса В.В. Мавродин видел в этом процессе, прежде всего, политическую подоплеку. То, что православие на Руси принималось по инициативе государства и как государственная религия - устоявшаяся точка зрения в литературе.

Несмотря на системную разработку этой темы в советской исторической мысли, она до сих пор содержит множество открытых вопросов. Эти сюжеты в одной из своих работ обозначил крупный советский специалист по церковно- политической проблематике данного периода академик Я.Н. Щапов. Это вопросы о том, когда именно возникла русская православная церковь, каким было ее первоначальное организационное устройство, как строились ее отношения с константинопольским патриархатом. Нет определенного ответа на вопрос о средствах существования церкви в начальный период ее истории, кто стоял во главе церкви, как назначали этого главу, что унаследовала церковь от христианства, существовавшего на Руси до крещения киевлян?

Разнообразием отличаются трактовки вопроса о каналах проникновения христианства на Русь. В современной литературе можно найти следующие объяснения:

- из Византии посредством политических и торговых связей;

- из Болгарии (версия впервые озвучена М.Д. Приселковым): Русь до

1030-х гг.- болгарская ставропигия (в ней действует прямое правление

болгарского архиепископа, а первый русский митрополит – Михаил Сирин – болгарин по происхождению (Иоакимовская летопись));

- в первоначальном христианстве на Руси присутствуют римско- католические корни. Так, в «Повести временных лет» под 959 г. говорится о посольстве от княгини Ольги к императору Священной римской империи Оттону I, отправленном с просьбой прислать епископа и священника в Киев.

Посольство во главе с епископом Адальбертом прибыло в 961 г. Но уже в 962 г. оно вынуждено было покинуть Киев и частью было перебито язычниками. Посольства из Рима принимали внуки Ольги: Ярополк (979 г.) и Владимир (988 г.);

- в какой-то степени христианские веяния могли проникать на Русь через Скандинавию и Германию, что отразилось, прежде всего, на церковной лексике (термины: поп, алтарь, церковь, агнец – имеют, возможно, германское происхождение). Не много известно об истории христианства на Руси до официальной даты крещения. В Никоновской летописи содержатся сведения о том, что после смерти киевского правителя второй половины IX века Аскольда, на его могиле был поставлен храм святого Николая. Вероятно, имя Николай могло быть христианским именем Аскольда.

Косвенные свидетельства о распространении христианства на Руси до 988 г. содержатся в договорах Киевских князей с Византией. Так, договора князя Олега 907 г. и 912 г. четко разделяют договаривающиеся стороны на греков-христиан и русских – не христиан. Здесь христианин – только грек.

Следующий договор князя Игоря от 944 г. уже разделяет русских на христиан и язычников и упоминает о церкви святого Ильи в Киеве. Византийские источники говорят о том, что еще до 988 г. Русь была христианской территорией. Так, «Окружное послание» патриарха Фотия 866 – 867 гг. сообщает о крещении народа Русь. Та же информация присутствует в «Жизнеописании императора Михаила» – современника патриарха Фотия. Эти источники говорят о том, что на Русь уже тогда был отправлен митрополит.

Византийский император середины X века Константин Багрянородный в трактате «Об управлении империей» мимоходом упоминал «русскую епархию». Церковный устав князя Владимира тоже содержит краткое упоминание о крещении Руси при патриархе Фотии в середине IX века. «Повесть временных лет» (далее – ПВЛ) сообщает о том, что непосредственно крещению предшествовала языческая реформа. Суть ее заключается в установлении киевским князем Владимиром Святославичем на теремном дворе в Киеве идолов языческих богов во главе с Перуном. Создание языческого пантеона Владимиром историками объясняется по-разному:

- Объединение племенных богов различных восточнославянских племен могло символизировать единство Древнерусского государства, все еще сохранявшего племенную структуру;

- Это было проявлением попытки власти мобилизовать языческие силы на борьбу с усилившимся в Киеве христианством;

- Созданный пантеон отражал языческую картину мира, т.к. каждый из богов олицетворял определенное явление природы. В любом случае данная реформа означала, что в конце X века государство, видимо, не выпускало из под контроля религиозную сферу жизни столицы.

Возможно, именно это капище, созданное в ходе языческой реформы 980 г. было описано арабским путешественником X века Ахмедом ибн Фадланом. Под 988 г. ПВЛ сообщает об уничтожении этого собрания богов в ходе крещения Руси. Ни о каких недовольствах населения, сопровождавших это событие, в источниках не упоминается. Иначе обстояло дело с низвержением языческих идолов в Новгороде, осуществленным дядей князя Владимира Добрыней. ПВЛ красочно описывает крещение Новгорода Добрыней, которое проводилось «огнем и мечем».

О событиях, непосредственно предшествовавших акту крещения и о самом ходе крещения, мы узнаем из источников русского и византийского происхождения. К русским источникам относится сборник повествований, условно называемый «Сказание о распространении христианства на Руси». В него входит предание «О крещении и кончине княгини Ольги», «Сказание о первых мучениках-варягах», «Сказание о крещении Руси», «Сказание о князьях Борисе и Глебе», «Похвала князю Ярославу Мудрому». Возможно, все эти произведения принадлежат одному автору, т. к. они связаны идейно и композиционно и относятся к 40-м гг. XI века. Кроме того, сведения о крещении содержит «Память и похвала Владимиру Святославичу» Иакова Мниха, «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона. Ряд сведений о крещении находится в Иоакимовской летописи.

В отечественной исторической науке долгое время преобладал скептический взгляд на эти произведения. Историки XIX – начала XX века считали информацию, содержащуюся в них, полностью вымышленной. Иоакимовская летопись еще с XVIII века рассматривалась историками как подделка.

Византийские источники представлены хроникой Льва Дьякона (конец X века), произведениями Иоанна Зонары, Михаила Пселла и Иоанна Скилицы (вторая половина XI века).

Если русские произведения о крещении рассматривают последнее как акт не политического, а исключительно религиозного значения, то византийские источники считают его одним из эпизодов русско-византийских политических взаимоотношений. В то же время они не упоминают о массовом крещении Руси в конце X века. Тем не менее именно они дают основные сведения об обстоятельствах крещения.

Важнейшими политическими последствиями крещения стало появление нового элемента в системе социально-политических отношений древней Руси – русской православной церкви, формирование новой государственной идеологии, основанной на христианской доктрине, развитие христианского общественно-политического сознания.

 

1.2. КНЯЖЕСКАЯ ВЛАСТЬ И ЦЕРКОВНАЯ ОРГАНИЗАИЯ В КОНЦЕ X – НАЧАЛЕ XIII

Вопросы, связанные с изучением церковной организации в Киевской Руси, такие, как территориально-административное деление, источники финансирования, пределы церковной юрисдикции, имена первых митрополитов, время создания митрополии не решены в исследовательской литературе со всей четкостью и ясностью.

Первого митрополитана Руси, о котором говорит ПВЛ звали Феопемпт. Он в 1039 г. освящал обновленную Десятинную церковь. Но в церковном уставе князя Владимира мы узнаем и о других именах митрополитов, которые, возможно, были еще до Феопемпта. Одна группа церковных уставов князя Владимира называет первым митрополитом Льва, другая – Михаила.

Известный русский исследователь истории церкви А.В. Карташев решал эту дилемму следующим образом: одного из крупнейших церковных иерархов, живших во времена князя Владимира, действительно звали Леон. Он был в конце X века главой автокефальной Охридской митрополии и как территориально ближайший иерарх, возможно, возглавлял русскую православную церковь не буквально, а канонически как миссионерскую, еще не сформировавшуюся организационно. Что же касается Михаила, то на его положение по Уставу князя Владимира проливают свет византийские источники. В них митрополит Михаил – более «древний» персонаж. Именно он был послан Константинопольским патриархом Фотием в середине IX века митрополитом на Русь. Однако ничего не известно о судьбе Михаила, вызывает сомнение и его статус. К тому же если митрополия на Руси возникла в IX веке, то почему в начале XI в. мы все еще наблюдаем процесс ее организационного оформления?

Среди имен самых первых предстоятелей церкви также находим имена Иоанна (10–20-е гг. XI века – в «Сказании о Борисе и Глебе»), Иллариона (1051–1054 гг.), Георгия (60–70-е гг. XI века), Иоанна II (80-е гг. XI века). Главной особенностью формирования Киевской митрополии было то, что на формы ее организации оказала влияние структура государственного устройства Киевской Руси. Также многие особенности церковной организации были заимствованы у Византии, но были и существенные отличия.

Канонически Киевская митрополия являлась частью Константинопольского патриархата, и Киевский митрополит административно подчинялся Константинопольскому патриарху: последний не только назначал киевских митрополитов, но мог и вызывать их на соборы, обладал правом суда над ними, проводил апелляции на суд митрополита, учреждал ставропигии. Границы Константинопольского патриархата теоретически совпадали с границами Византийской империи. И поэтому, также как и в церковном отношении, Русская митрополия должна была подчиняться патриарху, в политическом отношении – Киевское княжество должно было находиться в вассальных отношениях к Византийской империи. Почти все митрополиты Киевского периода – греки, кроме двух – Иллариона и Клемента Смолятича. Хотя по 28 правилу IV Вселенского собора митрополита избирает поместный собор всех епископов данной митрополии, а патриарх лишь утверждает (посвящает) его в митрополиты, однако с IX века в Византии входит в практику не только посвящение, но и выбор митрополитов непосредственно патриархом. Собственно в этом и проявлялась зависимость митрополии. Русские князья знали о греческом политическом давлении через церковь и пытались ему противодействовать. Относительно XI-XII вв. источники содержат ряд примеров их борьбы за автокефалию. В это время было несколько попыток самостоятельного поставления митрополита князьями. Так, в 1051– 1054 гг. священник княжеского села Берестово, подвижник и писатель Илларион занимал должность митрополита. На нее он был поставлен поместным собором и князем Ярославом Мудрым. Затем мы снова видим на митрополичьей кафедре грека – митрополита Ефрема. В 1147 г. Киевским митрополитом при поддержке князя Изяслава Мстиславича стал инок Зарубского монастыря Клемент Смолятич.

Каково же было епархиальное устройство Русской митрополии?

Епархии возникали в крупных городах, где были князья. Как правило, их границы совпадали с границами княжества. При князе Владимире было открыто 8 епархий: в Белгороде, Владимире Волынском, Чернигове, Турове, Полоцке, Новгороде, Ростове и в Тьмутаракани. После смерти князя Владимира и до нашествия монголов было открыто еще 8 епархий: при Ярославе Мудром – в Юрьеве и Переяславле, в 1137 г. – в Смоленске, до 1165 г. – в Галиче, до 1207 г. – в Рязани, в 1214 г. – во Владимире-на-Клязьме, в 1220 г. – в Перемышле, в это же время – в Угровске.

Для утверждения в 991 г. епископата в Новгороде князю пришлось подавлять восстание. В Ростове два первых епископа – Федор и Илларион под давлением языческого племени меря убежали из епархии. Еще один епископ Ростова – Леонтий во второй половине XI века был убит язычниками. Из «ПВЛ» становится понятным, что инициатива организации епархий в основном исходила от княжеской власти. Так, о деятельности князя Владимира в этом вопросе летопись сообщает: «…нача ставити по градом церкви и попы и люди на крещение приводити по всем градом и селом».

После 1132 г. в Киевской Руси преобладает полицентрическая структура государства. Эта особенность отразилась и на церковном управлении. Если раньше существовало жесткое подчинение Киевскому князю и митрополиту, то тв период раздробленности эта зависимость ослабевает. В церковной сфере это проявляется в игнорировании епископами права митрополита ежегодно собирать поместные соборы. Епископы не слушались даже экстренных приглашений митрополитов. За весь более чем двухсотлетний Киевский период истории РПЦ исследователи насчитывают не более 15 созывов поместных соборов. Ослабление власти митрополитов после 1132 г. можно увидеть и в попытке Ростово-Суздальского князя Андрея Боголюбского создать в своем княжестве отдельную митрополию, возведя на нее собственного избранника – некоего Феодора. Эта попытка, предпринятая в 1158 г., отразила объективный процесс перемещения в это время центра политической жизни из Киева на северо-восток Руси.

В период раздробленности параллельно с ослаблением власти митрополита усиливалось влияние местных князей на деятельность епархиального руководства. С середины XII века при избрании епископа значительную роль начинает играть местный князь, фактически определяя процесс избрания. По мнению летописцев XII века – это норма. Тем не менее организационная система РПЦ в период раздробленности была более сплоченной и единой, чем само государство, и поэтому играло положительную роль, поддерживая межкняжеские связи. Первоначально вопросы материального обеспечения церквицеликом зависели от князя. В княжеских церковных уставах церковь обеспечивается десятой частью государственных доходов – десятиной. Необходимо заметить, что в самой Византии такого налога просто не было. Сбор десятины возлагался на саму церковь и, возможно, уже в Киевский период возникла такая церковная должность как десятинники – светские архиерейские чиновники, сборщики десятины. Собственно часть десятины – дохода от торговых и судебных пошлин поступала в церквь автоматически, оставшуюся часть собирали названные выше чиновники. Такой способ материального обеспечения церкви просуществовал вплоть до монголо-татарского нашествия и затем исчез, т.к. князья уже не контролировали сбор податей, а их казна была пуста. Десятина превратилась в самостоятельный сбор церковью епископской дани. Еще одним важным источником дохода, в формировании которого непосредственно участвовала княжеская власть, были пожертвования со стороны князей недвижимого имущества в адрес церкви. У РПЦ были и иные источники доходов. Однако в Киевский период основные каналы их поступления напрямую зависели от князей.

 

1.3. ЦЕРКОВНОЕ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВО

Включало элементы как русского, так и византийского происхождения. К византийским относится «Свод законов» Константинопольского патриарха VI века Иоанна Схоластика – сборник внутрицерковных правил, подразделявшихся на 50 глав. Также имел хождение и «Номоканон» патриарха Фотия (середины IX века) – свод византийских гражданских и церковных правовых норм. На Руси он существовал в славянском переводе. Но гражданская часть этих сводов – императорские указы, касающиеся церкви, на Руси не действовали. Это подтверждает и наличие собственных княжеских уставов относительно церкви. «Уставами» Владимира и Ярослава Мудрого, церковными грамотами местных князей в основном определялись не обязанности, а права церкви. В частности, князья передавали РПЦ часть своей судебной власти и имущественных прав.

В Византии епископы могли участвовать в ведении любого гражданского суда, но не были материально заинтересованы в этом процессе и привлекались к нему как нравственные и богословские авторитеты. Иначе было на Руси. Здесь большинство преступлений искупалось денежными штрафами, которые составляли доход князей и содержание судей. В этой связи вмешательство церкви во все дела гражданского суда исключалось. Просто создавался особый круг дел, поступавший в единоличное ведомство церкви. Церковному суду были подвластны дела, касающиеся браков, разводов, отношений между родственниками, по преступлениям против нравственности, а также все дела людей, тесно связанных с церковью. Ряд дел находился в совместном гражданско-церковном судопроизводстве. Таким образом, в Киевский период своей истории РПЦ находилась на стадии организационного оформления, что требовало от нее тесного сотрудничества с гражданскими властями. Это обстоятельство определяло и формы церковной зависимости от них (материальную, правовую, административную). Вместе с тем официальное подчинение митрополии Константинопольскому патриарху обеспечивало церкви определенную степень независимости от княжеской власти во внутренних делах. Да и сама эта власть нуждалась в идеологической поддержке РПЦ.

 

 

2. РУССКАЯ ПАВОСЛАВНАЯ ЦРКОВЬ И МОСКОВСКОЕ ГОСУДАРСТВО

 

 

2.1. РУССАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВЕННАЯ ВЛАСТЬ В ПЕРИОД СМУТЫ (1598-1633 ГГ.)

 

Господствующей точкой зрения на характер церковно - государственных отношений начала XVII столетия в отечественной исторической литературе является мысль о «патриотическом служении» церкви государству. Эта точка зрения сложилась в дореволюционной историографии. Обнаружить ее можно и в современных работах, посвященных данному периоду отечественной истории.

Представления о хорошо налаженном механизме церковно государственных отношений в период, непосредственно предшествовавший Смуте, содержатся в записках англичанина Дж. Флетчера, который свидетельствовал, что патриарх и высшие церковные иерархи систематически участвуют в заседаниях Совета при царе Федоре Ивановиче, и царь выслушивает их мнения раньше мнения бояр. Тот же принцип ведения государственных дел упомянут в ответе русского посольства к польскому королю Сигизмунду III в 1610 г.: «Изначала у нас в русском государстве так велось: если великие государственные или земские дела начнутся, то государи наши призывали к себе на собор патриархов, митрополитов, архиепископов и с ними советовались. Без их совета ничего не приговаривали».

Политику солидарности с легитимной царской властью проводили все три патриарха эпохи Смутного времени: Иов, Игнатий и Гермоген. В отечественной исторической мысли является устоявшимся представление о патриархе Иовекак о верном слуге царей Федора Ивановича и Бориса Годунова. Благодаря последнему он фактически получил патриарший титул. В свою очередь, патриарх Иов сыграл не последнюю роль в избрании Бориса Годунова на царство, оказывал ему всемерную идеологическую поддержку во время борьбы с Лжедмитрием I. В своих обличительных окружных посланиях против Лжедмитрия I, обращенных к армии и дворянскому ополчению, Иов апеллирует к православному самосознанию адресатов, воспринимающему законность государственной власти через ее приверженность к православию и переносит это ключевое качество власти на Бориса Годунова.

Абсолютно к тем же приемам прибегает в последствии другой патриарх – Гермоген в своих окружных посланиях против Ивана Болотникова и Лжедмитрия II, перенося легитимные свойства на нового «выборного» царя Василия Ивановича Шуйского. Не противоречат этой традиции и действия патриарха Игнатия, подержавшего Лжедмитрия I. Летом 1605 г. законное положение Лжедмитрия I признал не только Рязанский архиепископ Игнатий – будущий патриарх, но и весь Священный собор, Боярская дума и население. Такое положение новый царь сохранял до тех пор, пока общественно-политическое сознание идентифицировало его как «православного государя», а его действия не выходили за рамки устоявшейся модели поведения.

Еще более четко духовные мотивы поддержки представителями церкви русских царей начала XVII века прослеживаются в поведении Ростовского митрополита Филарета (Романова). Филарет, как и патриарх Игнатий, подержал Лжедмитрия I. Однако, если патриарх Игнатий в последствии поддержал поляков и тем самым тоже утратил в глазах духовенства свою легитимность, то Филарет активно выступил против них как иноверцев.

Теми же мотивами были продиктованы действия патриарха Гермогена, соглашавшегося признать права польского королевича Владислава на московский престол только при условии принятия им православной веры. Таким образом, в период Смуты епископат подержал Лжедмитрия I и оказал активное неповиновение Лжедмитрию II именно по религиозным мотивам. Подчиняясь любой силе, претендующей на власть, при условии, что она признает себя и действует как православная, церковь в начале XVII века занимала «оборонческую» патриотическую позицию в отношении тех внешних сил, чьи претензии на власть облекались в иноверческие формы. Не случайно поэтому именно церковь инициировала патриотический подъем против Лжедмитрия II и польских интервентов. В чем собственно и заключалось «церковно-государственное служение».

2.2. ЦЕРКОВНАЯ ПОЛИТИКА ПЕРВЫХ РОМАНОВЫХ

 

XVII век – время начала культурной секуляризации. В этот период иконопись как жанр застывает в своих традиционных формах, увеличивается доля светских произведений в литературе, архитектура все более принимает гражданские формы, царский двор напоминает причудливую смесь европейских и исконно русских традиций в быту, одежде, развлечениях. Уменьшается и роль церкви в политических событиях, усиливается государственный контроль над ней. Начало XVII в. русская православная церковь встретила, сохраняя мощную организацию, серьезную материальную базу, высокое международное положение (с 1589 г. РПЦ обладала статусом патриаршей). На общую массу населения, которое к концу XVI – началу XVII вв. составляло около 7 млн человек, приходилось примерно 100 тыс. лиц духовного сословия. К концу XVI века на территории России имелось 627 мужских и 144 женских монастыря. Интересы церкви охранялись законом. Первая глава «Соборного Уложения» 1649 г. была посвящена вопросам ее защиты со стороны государства. Однако то же «Соборное Уложение» устанавливало повышенные сборы с церковных имений, создавало государственный, светский по своему характеру Монастырский приказ. В его юрисдикцию передавались все люди церковного ведомства, если их судили по гражданским делам. Хотя РПЦ в последствии удалось отобрать эти полномочия и добиться упразднения Приказа в 1676 году, государство продолжило наступать на церковные позиции.

Таким новым шагом стала попытка светской власти добиться раздробленияепархий. Поводом к этому было в целом формальное стремление привестиструктуру епархий в соответствие с греческим образцом (хотя такая новаяструктура не существовала в конце XVII в. уже и в самой Греции). В ее основележал принцип иерархического соподчинения младших епископий старшим.Для этого необходимо было создать младшие епархии (территориальноменьшие чем старшие). Такой проект естественно предполагал дроблениеепархии и сулил уменьшение доходов епископату. Проект обсуждался наСоборе 1682 года и предполагал разбивку 11 русских епархий на 72 епископа,объединяемые в несколько митрополичьих округов. Собор же просто спустилэтот проект «на тормозах», сокращая число епархий сначала 72 до 34, затем до22, затем до 14, а потом вообще отказался от принципа старейшинства однихепархий над другими. В итоге было открыто только 4 новые епархии:Устюжская, Холмогорская, Тамбовская и Воронежская. В конце XVII в. Изархиепископий в митрополии была переведена Нижегородская епархия.К концу XVII в. сократилось и личное влияние патриархов на царскую власть.

В первой половине XVII в. огромный политический вес и значительное влияние на первого царя из династии Романовых – Михаила Федоровича, имел его отец – патриарх Филарет(1619 – 1634 гг.). Его особое положение отразилось в официальном титуле. Филарету как отцу царя был дан светский титул «Великого Государя», означавший предоставление ему прав «соучастия в актах высшей государственной власти». Все прошения подавались одновременно и на имя царя, и на имя патриарха. Государственные бумаги также подписывались от лица обоих правителей. Доклады о текущих государственных делах выслушивались ими совместно. Однако в отношении следующего патриарха – Иоасафа I(1634 – 1640 гг.) титул «Великий Государь» не прилагался. По описаниям современника новый патриарх «… во нравах же и житии добродетелен был, а ко царю недерзновенен». Патриарх стал именоваться просто «Великий Господин». В царских документах рядом с именем царя уже не стояло имя патриарха, в ряде царских распоряжений относительно церкви последний даже не упоминался, хотя периодически царь обращался за советом к патриарху и по чисто государственным делам. Но сам Иоасаф «подчеркнуто уклонялся от вмешательства в эти дела», отделяя церковную сферу жизни от государственной.

Колоссальным доверием царя Алексея Михайловича обладал его «собенный друг» – патриарх Никон(1652–1658 гг.). Никон, также как в свое время Филарет, получил титул «Великого Государя». Патриарх возглавлял управление столицей, контролировал Боярскую Думу в периоды отсутствия царя в Москве. Однако идея Никона о превосходстве «священства» над «царством» привела его к отстранению от патриаршей власти в 1658 году. Никон ставил «священство» вывшее «царства» «в силу превосходства его задач и правомочий при сравнении двух величин». Вопрос о соотношении церкви и государства, открыто поставленный Никоном, стал предметом обсуждения на «Освещенном» соборе 1667 г. В конфликте с Никоном вскрылось, в свою очередь, стремление светской власти подчинить себе все сферы жизни церкви.

Привлекая авторитет восточных патриархов, царь опроверг на соборе церковно-политическую формулу Никона, предложив в замен обратно противоположную: «Царя убо быти совершенна Господа и единого бытии законодавца всех дел гражданских. Патриарха же быти послушлива царю, яко поставленному на высочайшем достоинстве и отмстителю Божию». Такая трактовка вопроса вызвала упорное сопротивление архиереев на соборе. В итоге прений его участники 24 января 1667 г. пришли к следующему соглашению: «Да будет признано заключение, что царь имеет преимущество в делах гражданских, а патриарх – церковных, дабы таким образом сохранилась целой и непоколебимой во век стройность церковного учреждения». Признание этой формулой независимости внутренней жизни и управления церкви имело как для последней, так и для светской власти практические последствия. Атака государства на церковь была успешно отбита. Но это была последняя победа РПЦ.

Плоды этой победы пожинал патриарх Иоаким(1674–1690 гг.). В соответствие с решением собора он принял ряд мер по упразднению Монастырского приказа, издал указ о том, чтобы церковную дань с духовенства собирали сами поповские старосты. Патриарх пытался ускорить реализацию решения о полной неподсудности духовенства светским властям, об устранении государственных чинов из аппарата управления приходским духовенством. Однако отменить повышенные сборы с церковных имений, введенные в 1649 г., патриарху не удалось. Здесь он натолкнулся на упорное сопротивление правительства. Последний патриарх XVII в. Адриан(1690–1700 гг.) был фактически исключен из политической жизни страны.

Уступки, сделанные государством церкви на соборе 1667 года, трактовались одним из крупнейших церковных историков первой половины XX века, профессором Богословского института в Париже А.В. Карташевым как непоследовательность государства, на которую оно пошло «ради мира с церковью». «Непоследовательность» эта заключалась с точки зрения историка в том, что государство уступало устаревшим ретроградным требованиям церкви, тем самым сохраняя за ней возможность оставаться «неким двойником государственного организма своеобразным удельным государством, пережитком системы, уже упраздненной объединением Московского государства». Профессор Карташев не разделял марксистских установок в исторических исследованиях. Однако несложно заметить сходство его выводов с оценками советских историков церковно-политической ситуации в Московском государстве. Здесь их общим основанием было понимание характера церковно-государственных отношений, прежде всего, как проблемы политической истории России. Вместе с тем русская православная церковь в XVII веке являлась значительным элементом социальной организации общества, к тому же оказавшимся фактически последней социальной, сословной структурой, чье подчинение государству затянулось на более длительный срок, чем подчинение остальных общественных элементов. Только сохраняя остатки социальной независимости, церковь, духовенство в XVII веке удерживали за собой важнейший исконный инструмент политического влияния на государство – право моральной оценки его действий. Все еще обладая влиянием на общественное сознание, церковь как социальный институт превращала это право в функцию общественного мнения или в ее подобие. Церковная реформа Петра I сняла последние политические, административные заслонки между церковью и государством и уничтожила социальный иммунитет духовенства. Сфера моральной оценки государства стала лишь прерогативой самого государства. Социальная же ипостась церкви никуда не исчезла. Церковь как социальная организация продолжала оставаться структурой, обладавшей в той или иной степени духовной связью с остальными слоями российского общества. Кардинально изменился сам характер церковно- государственных отношений.

 

 

2.3. ГОСУДАСТВО И ЦЕРКОВНЫЙ РАСКОЛ

 

В XVII в. инициатива преобразования церковной жизни все больше переходит в руки государства. Так, именно царь Алексей Михайлович выступал одним из самых рьяных инициаторов никонианской реформы церкви, вынашивая план практической реализации идеи, являющейся когда-то частью византийской государственной идеологии. Суть идеи заключалась в том, что власть императора распространяется по всей территории, где было принято православие. Унификацию русских обрядов в соответствии с греческими царь считал одним из шагов в этом направлении.

Правительство Алексея Михайловича способствовала развитию такой внутрицерковной тенденции, как открытие духовных школ в России, выписывало для этого учителей из Греции и Украины. Патриарх Иосиф (1642– 1652 гг.) оказался достаточно инертен в осуществлении этих дел. В 50-е годы XVII века в Чудовом монастыре в Москве создается греко-латинская школа под руководством выпускника Киевской духовной академии Епифания Славинецкого. Параллельно с этим в Заиконоспасском монастыре другой выпускник Академии Симеон Полоцкий создает другую подобную школу. Все они обращаются с призывами к царю ускорить увеличение числа школ и учителей, даже несмотря на то что само обучение у греков и киевлян многими воспринималась как ересь.

Борьба с церковным расколом, образовавшимся в результате реформ, также легла на плечи государства. Розыском раскольников стали заниматься государственные чиновники и воеводы, специальные стрелецкие команды.

Государственные структуры осуществляли и так называемые «градские казни» над старообрядцами. В 1685 году был издан закон, запрещавший раскол на территории государства. В качестве наказания для наиболее упорных старообрядцев он предусматривал смертную казнь – сожжение в срубе, а также телесные наказания, конфискацию имущества, ссылки и штрафы.

Собор 1667 года почти на целое столетие привил РПЦ и государству взгляд на старообрядцев как на еретиков и предопределил подобные методы борьбы с ними. Только в конце XVIII века грамота «О единоверии» Московского митрополита Платона (Левшина) изменила ситуацию, смягчив формы государственного преследования старообрядцев.

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Церковь и государство в постсоветской России Русская православная церковь сегодня является крупнейшей религиозной организацией на постсоветском пространстве. Материальный рост РПЦ во многом обеспечивается государством. Власть рассматривает церковь как «государствообразующую» конфессию, выражающую духовные, культурные интересы российского народа. Поэтому политика солидарности с РПЦ для государства является важным способом формирования образа легитимной власти в общественно-политическом сознании населения страны. Этим во многом объясняется и финансовая поддержка властями церковных инициатив, появление чиновников высшего и среднего рангов на церковных службах, предоставление различных привилегий высшему церковному руководству, пользование РПЦ налоговыми льготами.

Официальное церковное управление сегодня придерживается идеи тесного сотрудничества между церковью и государством, идеи «национальной русской церкви». РПЦ претендует на роль духовного лидера российского общества. Современные экономические проблемы, кризис доверия общества к власти, демографическую «яму» и т.д. духовенство трактует как производные от кризиса в духовно-нравственной сфере общества. РПЦ делает упор на идею духовного возрождения через возврат к православным христианским ценностям, считая их адекватными современному развитию российского социума. Христианские ценности рассматриваются как вневременные, а современное «общество потребления» – лишь как временный этап социального развития.

 

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Страницы истории, ссылка -http://www.bibl.nngasu.ru

2. Материал из википедии, ссылка - http://ru.wikipedia.org

 




Дата добавления: 2014-12-20; просмотров: 130 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав




lektsii.net - Лекции.Нет - 2014-2024 год. (0.021 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав