Студопедия  
Главная страница | Контакты | Случайная страница

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Глава 3 АЛЕКСАНДРИЯ

Читайте также:
  1. quot;Глава 9.1. РЕШЕНИЯ СОБРАНИЙ
  2. Вторая глава.
  3. ГЛАВА 07. ДИАГНОСТИКА БЕРЕМЕННОСТИ
  4. Глава 1
  5. Глава 1
  6. Глава 1
  7. Глава 1
  8. Глава 1
  9. Глава 1
  10. Глава 1

11. Что делает речь неблагозвучной? Приведите примеры.

12. Проследите, как меняются интонация и ритм в поэме В. Маяковского «Хорошо!» в зависимости от их содержания. Не забывайте, что ритмика стихов Маяковского основана на ораторских и разговорных интонациях, на живой и энергичной бытовой речи широких народных масс. В зависимости от внутреннего содержания и настроения, которое хочет выразить поэт, меняются ритм стихотворения, эпическая интонация (лирическая, описательная, спокойная, гневная, динамичная, саркастическая, насмешливая, имитирующая народную речь и т.д.).

Глава 3 АЛЕКСАНДРИЯ

С угасанием эсхатологического духа, характерного для двух первых веков христианской эры, учение о тысячелетнем царстве, или хилиазм, постепенно исчезает. В третьем веке против него ведется упорная борьба, главным образом в Египте, сначала Оригеном, а затем его учеником св. Дионисием Александрий­ским. Причину, по которой эти чаяния грядущего царства жи­вущих на земле 'в соединении с Богом праведников начинают казаться лишенными смысла, не следует искать только в наив­но-материалистическом характере, который они иной раз при­нимали, как, например, у Папия, против чего возражал св. Ириней,—или же в экстравагантных претензиях дискредити­ровавших хилиазм сектантов монтанистов. Растущую оппози­цию против учений о возникновении некоей новой эры, отмечен­ной новым и очевидным Божественным проявлением, можно лишь отчасти объяснить аллегорическим образом мыслей, свойственным молодой христианской школе Александрии, не хотевшей быть связанной одной только иудейской «буквой» и искавшей в священных текстах их духовный смысл. И если идею о некоем новом этапе приобщения Богу в образе грядущего царства праведников и отстраняли, то делалось это с целью по­казать, что путь к степеням этого совершенства открыт христи­анам уже и в настоящем, в духовной жизни, посвященной созер­цанию Бога. Подобный идеал созерцательной жизни по своей форме слишком напоминает, по крайней мере при своем воз­никновении, эллинскую мудрость, в особенности же когда со­зерцание, как состояние наисовершеннейшее, самоцель христиа­нина, противопоставляется деланию.

Протестантский богослов Андерс Пигрен, о котором мы уже упоминали в предыдущей главе, видит здесь результат подме­ны христианской «агапэ» языческим «эросом». «Не заметили того,—говорит он,—что между эсхатологическим видением Бога... и мистическим Его созерцанием пролегла бездна и что первое и выражает совершенную реализацию христианского Богообщения». Таким образом, вся христианская мистика пред­ставляется ему отклонением от первохристианских учений, она — их платоническое искажение.


Независимо от Нигрена к таким же выводам об идеале со­зерцательной жизни приходит и о. Фестюжьер. В своей статье «Аскеза и созерцание» ' он говорит: «С начала III века парал­лельно традиции характерно христианской наблюдается влия­ние иной традиции, в которой идущее от Иисуса смешивается с элементами языческой мудрости и порой ею полностью погло­щается. Истоки этого движения совершенно очевидны: это— Александрийская школа, Климент и Ориген»2 И о. Фестюжьер на этом не останавливается: он, как и Нигрен, хотя и с оговор­ками, видит почти во всей умозрительной мистике последую­щих веков результат синтеза, симбиоза между Афинами и Ие­русалимом. «Можно легко проследить звенья этой цепи: на Во­стоке это учители созерцания—Евагрий, Григорий Нисский, Диадох Фотикийский, Псевдо-Дионисий, на Западе—Августин, и — в том, в чем он следует за Августином, — Григорий Ве­ликий» 3.

Когда в дальнейшем мы будем рассматривать учение о Бо-говидении Григория Нисского, Диадоха и Дионисия, то попы­таемся дать себе отчет, в какой мере мы можем согласиться с тезой о. Фестюжьера. А пока ограничимся беглым рассмотре­нием темы Боговйдения у великих Александрийских учителей— Климента и Оригена, в которых о. Фестюжьер и видит осново­положников того, что он называет «философической духовно­стью». Он определяет ее следующим образом: «Это—мистика интеллектуальная или сверхинтеллектуальная, которая приво­дит к образу жизни исключительно созерцательному, не остав­ляющему ни малейшего места действованию, даже если послед­нее движимо любовью. Быть совершенным—значит созерцать, а созерцать—это видеть Бога видением непосредственным»4.

Климент Александрийский родился около 150 года; он пре­подавал в Александрии вплоть до 203 г., когда гонения Септи-мия Севера принудили его покинуть этот город. Скончался он примерно в 215 г. Основные его труды «Протрептик, или Уве­щание к эллинам», где он обращается к внешним, к язычникам, затем «Педагог», предназначенный оглашенным или нуждаю­щимся в поучении простым верующим, наконец «Строматы», со­ставленные как мозаика из разнородных подчас частей и со­держащие в себе как бы начатки учения для христиан более сознательных.

Festugiere L'enfant d'Agrigente. Paris, 1941, p. 131—146. 2. 3 Там же, с. 138. 4 Там же, с, 139.


В этой заботе распределить свое учение в зависимости от степени совершенства читателя проступает известный эзотеризм, и Климент иной раз выражает свою мысль терминами, созна­тельно заимствованными из языческих мистерий. Так, он от­мечает, что греческие мистерии начинаются с очищения, кото­рое аналогично христианской исповеди. Затем следует посвя­щение в «малые мистерии (цшра р,иотт)р1,а), как бы обучение или научная подготовка к «великим мистериям» (^вуа^а p,uoTi]pia), или тайнам, когда уже не обучаешься, а созерцаешь данные реальности. Это — елоптеш, высшая ступень христиан­ского посвящения, Богосозерцание, достижимое путем анализа. Климент дает нам пример подобного интеллектуального дейст­вия, завершающегося созерцанием.

Исходя из какого-нибудь тела, мы производим ряд абстрак­ций и прежде всего упраздняем его физические качества. Оста­ется определенная протяженность. Устраняя измерения высоты, ширины и длины, мы получаем точку, занимающую известное пространственное положение, известную единицу, некую умо­постигаемую монаду. Если затем мы отбросим всё, что может быть свойственно существам как телесным, так и бестелесным, то мы «ринемся» (алорри(юр,еу) в величие (^еуеОое) Христа;

если же от величия посредством святости перейдем к «бездне» (paftog), то обретем известное познание Бога «Вседержителя» (Паутократор), познавая не то, что Он есть, а то что Он не

есть 5.

Этот текст Климента, в котором мы видим как бы наметки отрицательного—апофатического—пути Богопознания, напо­минает аналитическое рассуждение, которое спустя шестьдесят лет после Климента опишет в своей 6-й Эннеаде Плотин. Его путь интеллектуальных абстракций, путь «упрощения», (аяХо-oig) или сведения к единому, также приводит к известному опыту, экстатический характер которого у Плотина выражен более ярко, нежели у его христианского предшественника. У Плотина всякое познание упраздняется в состоянии экстаза, где нет больше ни субъекта, ни объекта, а только опыт совершен­ного отождествления с Единым. Но создается впечатление, что когда Климент предлагает познавать Бога в том, что Он не есть, он все же остается в сфере интеллектуальной, хотя преж­де чем дойти до этого негативного познания и следует—как он говорит—перейти за грань монады умопостижимой, «ринув­шись в величие Христа», дабы затем «путем святости» достичь бездны Отца. Место это несколько туманно. Пока мы касаться его не будем. Но одно нам ясно: здесь речь идет о таком созер-

• Строматы. V. 11. PQ 9, coll. 101-108.


цании, которое, вместе с о. Фестюжьером, мы можем отнести К мистике интеллектуальной или сверхинтеллектуальной.

Объектом подобного созерцания является Бог, Который Еди­ное превосходит, Который превыше единства 6. Все понятия, ко­торые можем мы о Нем иметь,—«не имеют формы»7. Действи­тельно, к Нему не приложимы ни род, ни различие, ни вид, ни индивид, — ни одна из всех логических категорий. Он и не акциденция, и не то, к чему акциденции прилагаются. Он и не целое, и не часть. Можно сказать что Он бесконечен, ибо у Него нет измерения; Он не имеет ни вида, ни имени. И если мы неискусно и называем Его — Единое, Благо, Дух, Само-бы-тие, Отец, Бог, Творец, Господь, — то вместо того, чтобы Его именовать, мы, чтобы сосредоточить свою блуждающую и сбив­чивую мысль, пользуемся именами самыми прекрасными, какие только можем найти для вещей нам знакомых8. «Если Бога познать трудно, то выразить Его невозможно». Это в своем «Ти-мее» говорит Платон, потому что Платон читал Библию (Кли­мент никогда не сомневался в том, что и Пифагор, и Платон, и стоики, все они обретённое ими знание о Боге позаимствовали в священных книгах евреев). Поэтому Платон, зная о восхож­дении Моисея на гору Синай, знал и то, что путем «святого со­зерцания» Моисей смог достичь самой вершины умопостижимо-го9. Чем же еще могло это быть, как не столь трудно пости­жимой «сферой Бога», которую Платон называет «сферой идей», узнав от Моисея, что Бог есть сфера, ибо Он полностью всё в Себе содержит 10. Обнаружить Его мы можем чистым и внете-лесным взлетом мысли только издали, как бы в зеркале, а не лицом к Лицу н. Итак, в образе мыслей Климента Александрий­ского философия Платона и священный текст составляют не­разделимую амальгаму и друг друга дополняют, взаимно друг друга раскрывают.

Поднявшись до вершин сущего—до «идеи», мы можем мы­сленно охватить то, что их превосходит, то есть Благо (ayaOov), достигая таким образом самого предела умопостижимого, со­гласно Платону 12. Взойдя на эти вершины, Моисей вступает в мрак (•yvocpog), идет навстречу Невидимому и Неизреченному. Мрак означает неверие и невежество толпы, которая неспособна к познаннию Бога. Действительно, св. апостол Иоанн говорит нам, что «Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, Ко­торый в лоне Отца, Он явил». Лоно Отца и есть то Невидимое и Неизреченное, которое Моисей встречает во мраке. Поэтому

6 Педагог, I, 8, PG 8, col. 336.

7 Строматы, II, 2. РО 8, coll. 936—937.

8- 9 Там же. V, 12. PG 9, col. 116.

10. К. 12 Там же, V. 11. PG 9. col. 112.


некоторые и называют Его pa^og — глубиной, бездной, ибо Она всё объемлет в Своем лоне. Это и есть объяснение того неясного места, которым Климент заканчивает путь интеллек­туального анализа порывом в «величие» Христа, от Которого нужно дойти до «бездны» Отца Вседержителя, Самого по Себе неуловимого и бесконечного. Таким образом, климентовское «ве­личие Христа» соответствует той «сфере идей», той вершине, до которой Платон сопровождает Моисея. Отсюда «святостью» до­стигаешь бездны Невидимого и Неизреченного. Не есть ли эта «святость» то ayaOov, платоновское Благо, превышающее сферу идей? Как бы то ни было, но Моисей стоит перед Богом «Не­рожденным», перед «Неведомым Богом», проповеданным апо­столом Павлом афинянам, Богом, познаваемым только божест­венной благодатью и Словом, Которое «у Бога» 13. Если Моисей просит Бога Себя ему явить, то делает это потому, что Бог дает ему знание о Себе только через Свою силу. «Всякое интеллекту­альное искание—сомнительно и слепо без благодатного позна­ния, идущего от Бога через Сына» 14.

Можно было бы ожидать, что теперь Платон отступит перед Моисеем, что спекулятивное мышление философа затмится пе­ред откровением Живого Бога, сообщающего Свою благодать через Сына. Однако в богомыслии Климента именно Платон разъясняет нам, что же есть благодать; Бога можем мы поз­нать только по подаваемой Им добродетели. Ведь Платон, — говорит Климент,—упоминает в своем «Меноне» о некоей по­даваемой Богом добродетели, которая посылается нам «боже­ственным жребием». Это собственно и есть «способность к по­знанию» 15. Здесь мы в сфере александрийского образа мыслей, в самом очаге мышления эклектического и синкретического, в котором уже издавна религия откровения вычурно сочеталась с элементами эллинистического умозрения. Еще за пятьдесят лет до Климента Александрийского Филон Иудей говорил о силах (6uva(ieig), в которых Бог открывался Моисею, в терминах пла­тоновской философии. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в представлении вскормленного греческой философией хри­стианского учителя Боговидение соответствует состоянию опи­санного Платоном совершенного созерцания «Вечносущего».

У Климента христианское совершенство состоит в познании Блага и уподоблении Богу16. Цель христианина—познать или увидеть Бога17. Совершенный гносис есть вечное созерцание—

18 Там же, V, 12. PG 9, col. 116. '«Там же, V, 12. PG 9, col. 109. 15 Там же, V, 13, coll. 124—125. •6 Там же, II, 22. PG 8, col. 1080. «7 Там же. II. 10. PG 8, col. 984.


ctifiios ^eapia "ив этом смысле он — выше веры. Если, отходя от язычества, мы обращаемся к вере, то от веры должны вос­ходить к гносису 19. Чтобы обладать познанием, недостаточно быть христианином; дар этот следует умножать жизнью, посвя­щенной созерцанию, путем отсечения страстей и достижения со­стояния бесстрастия. В устах Климента аскетический идеал такого бесстрастия не очень отличается от бесстрастия стоиков:

только совершенный христианин, достигший бесстрастия, обла­дает даром знания, он — истинный гностик. Необходимо тут же отметить, что климентовский гностик не имеет ничего обще-гог с теми еретиками, которых называют «гностиками» и кото­рых Климент бичует как «псевдо-гностиков». Поэтому, по мысли Климента, христианские гностики — не какая-то отдельная «ка­ста», отличная по своей духовной природе от остальных людей, которые или обязательно телесны, или обязательно душевны. Истинные гностики—это христиане, достигшие совершенства, предложенного всем без исключения упражнением в созерца­тельной добродетели. «Гностик,—говорить Климент,—посколь­ку он любит единого истинного Бога,—человек совершенный, друг Бога, поставленный в достоинство сына». Названия благо­родства, познания, совершенства проистекают от Боговидения, высочайшего преимущества, дарованного душе гностика, став­шей совершенно чистой, удостоившейся, как говорит Писание, вечного видения Бога лицом к Лицу, видения Бога Вседержи­теля20. Это есть видение Бога Отца—Того Бога Невидимого, той Бездны, которая содержит в Своем лоне величие Слова со всем миром идей. Оно предуготовано для «чистых сердцем», для гностиков, достигших предельного совершенства. Но мало кто может дойти до глубин гносиса 21. Большинство людей пи­тается молоком, знанием несовершенным, катехизисным, верой людей простых и телесных. Твердая же пища — достоверное откровение Будущего Века, видение лицом к Лицу22. Оно не­мыслимо на земле, и один только гносис- может дать его по­смертно.

Однако от описанного Климентом гностика у нас создается впечатление, что уже в земной жизни он наслаждается совер­шенным знанием, в котором уже и не остается места для тай­ны 23. Примерами истинных гностиков Климент считает Иакова, Петра, Павла и других апостолов. Гностик—всё знает, всё

18 Там же, IV, 22. PG 8, col. 1345.

19 Там же, VII, 10. PG 9, coll. 480—481.

20 Там же, VII, 11. PG 9, col. 496.

21 Там же, V, 1. PG 9, col. 17.

22 Педагог I, 6. PG 8, col. 293.

23 Строматы VI, 8. PG 9, coll. 289—292.


понимает, даже и то, что другим кажется непонятным 24. Не есть ли гносис способность разумной души подвизаться в поз­нании и таким образом обеспечивать человеку бессмертие? 25

Итак, в представлении Климента созерцание является высо­чайшим блаженством и в это созерцание вовлечена почти что одна только интеллектуальная сторона человека. Это блажен­ство равнозначно знанию, и нам представляется, что очень да­леко отошли мы от эсхатологического Боговидения такого отца Церкви, как св. Ириней, и что в самой идее блаженства прои­зошло какое-то расщепление: с одной стороны—нетленная жизнь блаженных, соучастников превечного света Отца, распро­страняемого Христом прославленным; с другой—этот гносис, это интеллектуальное созерцание, это постижение Непостижно­го, которое Климент превозносит как самоцель совершенных христиан. Действительно, мы не можем не видеть этого расхож­дения между Живым Богом Библии и Богом платоновского со­зерцания, расхождения, раскалывающего саму полноту вечного блаженства, когда мы слышим такое высказывание Климента:

«И я дерзну сказать, что тот, кто занимается гносисом ради са­мой божественной науки, ее не постигнет, если он думает о своем спасении. Разум, в силу свойственного ему качества, все­гда старается быть в действии, и этот всегда действующий ра­зум, ставший, благодаря своей непрерывной напряженности, сущностью гностика, преобразовывается в вечное созерцание и превращается в живую субстанцию. Поэтому, если бы гностику предложили выбор между познанием Бога и вечным спасением, предполагая, что это вещи различные (по сути же дела они совершенно тождественны), он без всякого колебания выберет Богопознание26.

Как бы Климент ни оговаривался, созерцание Бога и веч­ное спасение оказываются у него здесь разделенными, хотя бы и мысленно, и гносис превознесен над спасением. И хотя он и говорит, что вера возводит нас к гносису любовью (ауалт]), любовь эта в будущем веке перед гносисом упразднится и имен­но гносис займет то исключительное место, которое апостол Па­вел предназначает «аугалд»—любви. Понятие климентовского гносиса напоминает нам некоторые места из «Поймандрес», появившегося в Египте собрания сочинений так называемых «герметических», в которых знание представляет из себя некую обожествляющую форму, посредством которой поднимаешься к сфере неподвижных звезд27. Само мышление, от божественной сущности неотделимое, приводит людей к Богу28, таким обра-

2t, Строматы VI, 3. PG 9, coll. 289—292.

26 Там же. IV, 22. PG 8, coll. 1345—1348.

w Corpus Hermeticum, collection Bude. I, Traite X. p. 112 &


зом мы обретаем спасение путем знания, превышающего веру. Климент упоминает о писаниях Гермеса Трисмегиста 29, но ни­когда, насколько мне известно, на них не ссылается. И если он неясно формулирует свое учение о видении божественной сущ­ности, то это происходит оттого, что тогда, для обозначения единой природы трех Лиц, термин «усия» не вошел еще в упо­требление. Однако в Богомыслии Климента мы находим все доктринальные элементы, позволяющие утверждать возмож­ность созерцания божественной сущности. Для Климента боже­ственная сущность равнозначна бездне Вседержителя.

Таким образом, тема Богосозерцания, которая неизбежно должна была возникнуть в христианском мышлении, первона­чально выступает в формах, еще не освободившихся от влияний, чуждых христианскому вероучению. Климентовские гностики, составляющие внутренний,—хотелось бы сказать «эзотеричес­кий»—круг в Церкви, в его образе мыслей соответствуют хри­стианам, достигшим совершенства, святым, пребывающим в не­престанном общении с Богом. Их жизнь почти что неизбежно должна заканчиваться мученичеством. И здесь мы узнаём идеал святости, свойственный христианам эпохи гонений. Но портрет гностика не списан с натуры: он не отражает типа конкретного святого. Это литературная фикция, где Климент облачает в христианский наряд образ того интеллектуального созерцателя, которого он нашел вне жизненного опыта Церкви. И только конкретная реализация аскетической жизни вытеснит эту пла­тоническую утопию практикой созерцания чисто христианского, которое в новом аспекте снова будет соответствовать эсхатоло­гическому видению св. Иринея.

Мысль Оригена (около 185—254 или 255) сравнительно с Климентом, чьим учеником он был некоторое время в Алексан­дрийской дидаскалии, более четка, менее расплывчата. Кли­мент—прежде всего моралист; Ориген—богослов, экзегет, апологет и учитель аскетической жизни. Для него христиане тоже разделяются на две категории: одни — верят, другие — знают. Однако каждый христианин должен стремиться к позна­нию. Итак, Откровение относится как к простым, так и к со­вершенным. Одним оно дает учение нравственное, другим дает «гносис», учение о Троице или «теологию»30. Бог открывает

28 Там же, Traite XII, 173 s.

29 Строматы VI, 4. PG 9, col. 253. 80 На Лев., XIII, 3. PG 12, col. 547.


Себя в священном тексте Писаний по мере того, как мы отры­ваемся от его буквального смысла—иудеям только он и досту­пен, — чтобы проникнуть в его духовный смысл, открытый хри­стианам. Но и здесь существуют градации. Когда апостол Па­вел обращается к Коринфянам как «не знающий» и желающий проповедовать одного только Христа распятого, он обращается к простым. И, наоборот, когда апостол Иоанн в прологе к свое­му Евангелию говорит о божественном Логосе, он обращается к тем, кто способен познавать31. В общем, то, что относится к человечеству Иисуса Христа — принадлежит икономйи (домо­строительству) и предлагается вере простых; то, что относится к Божеству—есть область богословия и предназначается для совершенных, для способных к созерцанию.

Эти две различные стадии совершенствования осуществля­ются в двух различных образах жизни: в жизни деятельной и жизни созерцательной. (Различие это заимствовано у стоиков.) Ориген первый сделал из Марфы и Марии, в повествовании евангелиста Луки, образы жизни деятельной и жизни созерца­тельной32. «Деятельные» занимают внешний двор храма, «со­зерцающие» входят в Дом Божий 33. Различные части Иеруса­лимского храма соответствуют степеням совершенства в поз­нании. Так, двери, отделяющие внешний двор от святилища— суть двери познания: это первое созерцание, созерцание су­ществ телесных и бестелесных. Святое Святых есть познание Бога34. Итак, христианам надо пройти три этапа: первый—это лргахпхт) (делание), борьба за бесстрастие ((плоОеот) и лю­бовь: второй— (pvawf] ftecopia (естественное умозрение), поз­нание тайн сотворенного; и третий — •Оео^оую. (богословие), познание Бога в Логосе. Ориген был прежде всего экзегетом, поэтому он обращается к Священному Писанию и предлагает проходящим первый этап — Притчи, как советы нравственные;

проходящим второй этап—книгу Экклесиаста, раскрывающую тщету существ тварных и понуждающую искать познания Бога, и наконец, проходящим третьий этап—Песнь Песней, ко­торая, воспевая брак человеческой души с Логосом, учит созер­цанию Бога.

Именно эта третья ступень, область «теологии» прежде все­го нас и интересует в исключительно богатом и сложном Бого­мыслии Оригена. Что же, собственно, представляет собой эта «теология», познание Бога в Логосе, которое для Оригена одно-

" На Иоан., I, 7, 43. PG 14. coll. 36—37.

«z фрагменты толк. на Иоан., № 80, CGS, 10, 547.

33 На пс. CXXXIII. PG 12, col. 1652.

84 На пс. CXVII. PG 11, col. 1581.


временно есть и Богосозерцание, и высочайшая ступень христи­анского совершенства?

Совершенство есть уподобление Богу. Философы, конечно, тоже это говорили. Но не сами нашли они эту истину: они по­заимствовали ее из священных книг евреев, где в книге Бытия Моисей повествует о том, что человек был сотворен по образу и подобию Бога. «Образ» нам уже дан; «подобие» же есть воз­можность достигать совершенства, которое обретет всю свою полноту лишь по окончании времен, когда Бог будет «всяческая во всех»35. Ориген далее определяет это состояние совершен­ства: «Бог будет всем во всём» означает, что Он будет «всем» даже в каждом из нас. И в каждом будет Он «всем» в том смы­сле, что всё что может чувствовать, понимать или мыслить ум, очищенный от всякой греховной скверны, омытый от всякого лукавства, было бы Богом; чтобы не видел он ничего иного кроме Бога, чтобы Богом он обладал, чтобы Бог был для него модусом и мерой всех его движений; таким образом Бог и бу­дет «всем»36. Это и есть оббженное состояние, то соединение с Богом, которое осуществляется путем исключения всякой иной цели совершенствования, Бог так становится «всем», что ум человека ничего другого, кроме Него, уже не знает. Если ум человека, по слову апостола Павла, на которое часто ссылает­ся Ориген, становится «единым умом с Богом», то это именно потому, что в полноте своей сознательности ум «охватывает» Бога, Который и становится единственным его содержанием. Обожение совершается через созерцание. Бог становится «вся­ческая во всех» путем Его познания каждым человеком в от­дельности.

Естественно, что такое познание неотделимо от любви. Ори­ген был слишком хорошим экзегетом, чтобы не помнить места, занимаемого любовью (ауплд) в Боговйдении святых апосто­лов Иоанна и Павла. По мере возрастания познания, всё силь­нее возгорается любовь37. Поэтому слово ^vyr\— душа,—кото­рое Ориген производит от ^u/og — холод, означает для него ох­ладевшую духовную субстанцию, утерявшую из-за удаления от Бога свою первоначальную пламенность.

То первозданное состояние, в котором был сотворен человек, соответствует его состоянию конечному: Бог, ставший «всячес­кая во всех» посредством созерцания. Действительно, когда книга Бытия повествует нам о сотворении неба «в начале», а затем говорит о том, что на следующий день была сотворена твердь, речь идет о двух различных небесах: о небе духовном и

36 О началах, III, 6, I. PG 11. col. 333. 36 Там же, III. 6. 3, col. 356. 37 Там же, I, 3, 8. col. 155.


о небе телесном. «Первое небо, — говорит Ориген, — то, кото­рое мы определили как небо духовное—это наш духовный ум (vovc,, или mens), иначе говоря—наш «духовный человек, ви­дящий и созерцающий Бога; а небо телесное—это человек, видящий очами телесными»38. «Внешний человек»—уже дегра­дация совершенного состояния, состояния 'человека духовного. Второй день творения с его численностью и множественностью уже есть отход от единства, нисхождение на более низкий уро­вень. Этот день отмечает начало времени. По мысли Оригена, с этого момента сотворение мира сопровождается ниспадением совершенных существ, созданных «в начале», в существование временное и материальное. «Начало» (apw) > в котором Бог творил в первый день,—это Слово, Логос. Поэтому творение первого дня есть акт не временный, «до» или, вернее, «вне» времени. Говорить о предсуществовании душ в учении Оригена неточно: ведь иде'я временной последовательности с ее «до» и «после» — неприложима к соотношению между вечностью и временем. Здесь речь идет скорее о предвечном творении в Ло­госе, о первозданном, чисто духовном существовании, и о его деградации, о его физическом искажении в результате падения. Видение Бога было истинным бытием духовных существ, соз­данных в Логосе; Бог был содержанием этой совершенной жиз­ни тварных умов з9. От Него отпадая, умы перестают быть тем, чем были. Ум (voug, или mens) меняет свой экзистенциальный уровень, переходит в другой, становится душой, ^гэд входит в исторический процесс, чтобы путем созерцания восстановить свое первозданное состояние чистого ума 40.

Душа, хоть она и есть деградированная духовная субстан­ция, все же сохраняет некую родственность или соприродность с Божественным Логосом, поскольку она сохраняет свое разум­ное бытие, что дает ей возможность быть причастной Логосу, быть по его образу41. Совершенство образа есть подобие, кото­рое есть Боговйдение — это и первозданное состояние ума и его состояние конечное. Возвращение к Боговидению в Логосе (Оео^оую), восстанавливая «подобие», осуществляет совершен­ное соединение с Богом, Который снова становится «всяческая во всех».

Такое соединение с Богом через Боговйдение представляется Оригену столь тесным и нерасторжимым, что, утверждая реаль­ность ипостасного соединения божества и человечества в Лич­ности Христа, он объясняет ее Боговйдением, свойственным ду-

38 I Беседа на Бытие, § 2. Sources chretiennes, 7, p. 65.» О началах, II, 6. 3. PQ 11, col 211. *° Там же, II, 8, 3. PQ 11, coll. 222—223. 41 Там же, IV. 36. PG 11, coll. 411—412.


me воплотившегося Христа. Не следует забывать того, что для Оригена душа Христа, вернее, Его ум, существовал прежде, т. е. существует вне воплощения. Душа эта никогда не подвергалась падению, как души человеческие, как другие умы, и в акте Бо-говйдения пребывает вечно соединенной с Логосом. Таким об­разом, воплощение Христа представляется ему лишь соедине­нием этой совершенной души, или ума, с телом человеческим, тем соединением, посредством которого Превечное Слово по Своей воле вступает в исторический процесс, становится чело­веком 42. Поскольку душа Христа непрестанно видит Бога в Логосе, постольку и тело Его этим видением обожено, одухотво­рено. Ориген первый сформулировал учение, получившее впо­следствии название «перихорезис», или взаимопроникновение свойств. Такое взаимопроникновение качеств телесных, духов­ных и божественных для Оригена в личности воплотившегося Христа осуществляется Боговидением. Именно оно и обоживает человечество Христа, а через Его человечество — человечество всех нас.

Вочеловечившись, Христос соединился с человеческой при­родой во всей ее целостности43. Созидая Церковь44, Он соеди­няет ее в Себе как разрозненные члены единого тела. «Посколь­ку мы, еще не совершенные, пребываем в грехе. Он пребывает в нас отчасти, и поэтому мы знаем отчасти, и пророчествуем отчасти, до тех пор пока тот или иной член не достигает той меры, о которой говорит апостол: «уже не я живу, но живет во мне Христос». Это, совершающееся в церковном теле, посте­пенное соединение со Христом представляется Оригену мисти­ческим браком человеческой души с Божественным Логосом, аллегорически описанным в Песни Песней. В этом соединении человек, со своими смертными, искаженными человеческими чувствами, обретает некое иное чувствование,—чувствование бессмертное, духовное, божественное45. «Новое зрение — к со­зерцанию вещей сверх-телесных; слух способный различать го­лоса, в воздухе не раздающиеся; вкус— в наслаждение живым хлебом, сшедшим с небес; обоняние, проникающее в то, что за­ставило Павла сказать «Благоухание Христово»; осязание, ко­торым обладал Иоанн, когда говорил, что «своими руками ося­зал Слово жизни» 46. Здесь мы видим как бы первый набросок учения о духовных чувствах47. Действительно, это учение позд-

42 Там же, II, 6, 3. PG 11, col. 211.

43 Толк. на Иоан. 10. 41.

44 Беседа VII на Лев., 2.

45 О началах I, 1,8. PG 11; col. 129 С.

46 Против Цельса. PG 11, col. 749 AB.

47 См. Rahner. Le debut d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Ori-gene. RAM. 1932. p. 113—145.


нее найдет свое развитие, например, у св. Григория Нисского. Что же до самого Оригена, то его радикальный спиритуализм не позволяет ему полнее развить эту идею об одухотворенных или преображенных чувствах в их восприятии божественных реальностей. В своем ITepi ap%cov (О началах) он, однако, ого­варивается и отмечает, что часто мы к душе относим способно­сти, принадлежащие органам чувств; так, когда говорим, что «видим очами сердца», этим хотим выразить, что наша интел­лектуальная способность постигает нечто умозрительное48. Если сказано «Бога не видел никто никогда», то для существ, ода­ренных разумом, это означает, что Он невидим очами телесны­ми. Ибо одно дело—видеть, другое—знать. Быть видимым и видеть—свойственно реальностям телесным; быть познаваемым и познавать—свойство природ умозрительных49. Всё, что мы можем почувствовать и познать о Боге, будет лишь небольшой искоркой света, -которая не сможет дать нам никакого предста­вления о всепревосходстве божественной природы50. Здесь в христианской литературе впервые появляется тема «искры». Тема эта будет широко развита на Западе и займет централь­ное место в системе Мейстера Экхарта, хотя и в совершенно ином значении, не имеющем ничего общего с учением о духов­ных чувствах.

В своей 27-й Беседе на книгу Чисел Ориген толкует «оста­новки» израильского народа в пустыне как этапы по пути к Боговйдению. Это «исход» души, постепенно освобождающейся от телесных привязанностей. В начале пути к первым опытам божественного примешиваются искушения. Логос укрепляет душу видениями или посещениями, соответствующими, вероят­но, восприятию божественного духовными чувствами, первыми соприкосновениями души с Богом. Но на более высоких ступе­нях видения прекращаются и уступают место гносису, озаре­нию чисто интеллектуальному, которое стремится стать, и даже уже и есть—созерцание—•Oecopia. Впрочем, в гносисе интел­лектуальные элементы появляются только в начале: они всё больше и больше исчезают по мере того, как душа соединяется с Христом, как совершается ее духовный брак с Логосом. Этот брак еще не есть вершина восхождения души. Она вышла из сферы телесного, перешла за грани умозрительного, за сферы небесные51; но если она уподобилась Христу, если стала «еди­ным умом» с Логосом, то для того, чтобы узреть в Нем Бога Невидимого. В Логосе душа — образ (eix<ov); в видении Бога

" О началах, I, 1, 9. PG 11, coll. 129—130.

" Там же, 8, coll. 128—129.

» Там же, I. 1, 5. PG 11, col. 124.

61 Против Цельса, VI, 20. PG 11, coll. 1320—1321.


она возвращает себе утерянное подобие (ор-окйсас), снова обо- живаясь, становясь умом совершенным. Действительно, если «очищенный ум превзошел всё, что от материи, то это для того, чтобы прийти к благому концу—к Богосозерцанию и тем, что он созерцает—оббжиться»s2. Таким образом, восста­новление первозданного состояния, в котором душа—^uxt]— снова становится умом — vovg, совершается путем соединения в Едином Сыне в видении Бога53. «И тогда,—говорит Ори-ген, — будет только одно действование тех, кто приходит к Богу через Слово, Которое у Бога: это—действование Богопознания, чтобы таким образом в познании Отца не оставалось бы ни­чего иного, кроме одного Сына, ибо Сын — Тот Единственный, кто познал Отца»54.

Некоторые критики (Фелькер) считали, что по мысли Ори-гена в подобном соединении во Единого Сына, созерцающего Отца, человеческий ум совершенно отождествляется со Христом. в Нем обезличивается. Тогда это было бы состоянием экстатич­ным, выходом из самого себя, подавлением личностного созна­ния. М. Пюш, в своей рецензии на книгу Фелькера, и Лиске, в труде «Мистика Логоса у Оригена»55, убедительно доказыва­ют, что Ориген был очень далек от подобного понимания сое­динения с Логосом. У него слово «экстаз» почти всегда имеет смысл пежоративный; он — безумие, потеря умственного равно­весия. Когда Ориген говорит о душевных состояниях, которые могут соответствовать экстазу в смысле положительном, он употребляет выражение «трезвенное опьянение» — (\ч<ра^ю§ р,е0'т]), оксиморон, позаимственный им у Филона, который впредь будет иметь распространение в христианской литерату­ре. Божественный Логос не подавляет сознания человека, а пе­реносит его ум за пределы реальностей человеческих. Ориген говорит, что человек может перестать быть человеком во время этого перехода, приводящего к существованию духовному, но от этого он не теряет своего личностного сознания.

Логос—последний этап, но все же Он—этап, долженству­ющий привести к Боговидению. Если Логос «у Бога», значит Он — Бог; и поистине не был бы Он Богом, если бы не был «у Бога», в непрестанном видении бездны Отца56. Также и соз­данные по образу Логоса, соучаствуя с Ним в этом видении, становятся богами. Не через Логос, не Его посредничеством, но

62 На Иоан. XXXII, 17. PG 14, col. 817 A.

53 О началах. III, 6, 3. PQ 11, coll. 335—336; на Иоан. 1, 16. PG 14, coll. 49—52.

6* На Иоан., I, 16. PG 14, coll. 49—52.

65 Lieske. Theologie der Logosmystik bei Origenes, Munster. 1938.

M Ha Иоан.. II, 2. PG 14, col. 109.


в Нем и с Ним умы людей, достигших совершенства, видят Отца в непосредственном видении или познании.

Здесь следует отметить, что для Оригена Сын, хотя и той же сущности, что Отец, хотя Он — Бог по Своей сущности (кат' ouaictv), а не по причастности, все же Он—Бог вторичный, под­чиненный Отцу в качестве орудия Его проявления. «Ведь сказа­но: «Кто Меня видел, видел Отца, пославшего Меня», а не «кто видел Отца, видел Меня»; следовательно, видеть можем мы только исходя от Сына, от Сына восходя к Отцу. Как сту­пени храма вели к Святому Святых, так Сын содержит в Себе ступени, ведущие от Его человечества к Его Божеству, к тому, «что Он есть». Существует известная градация в познании Бо­га; нарушая этот порядок, мы не можем достичь совершенного познания Отца. Так не можем мы видеть Отца, чтобы затем познать Премудрость или Истину, но от Премудрости Божией восходим к Отцу Премудрости. Сначала познав Истину, можем мы потом достичь видения сущности или могущества и приро­ды Бога, которая сущность превышает» 57.

Как и Климент, Ориген раскрывает нам то, что является объектом Богосозерцания, последней целью созерцания — fteo)-pia, пределом богословия — ОвоХоукх. Это сама сущность или «свойство и природа Бога, превосходящая сущность», которую умы, достигшие совершенства, восстановленные в своем первоз­данном состоянии, видят или, точнее, познают совместно с Единым Сыном, будучи едиными с Ним в этом действии ви­дения. Если Сын, вопреки тому, что Он, по учению Оригена, той же сущности, что Отец, представляется ему «ступенью» к виде­нию сущности, то это происходит потому, что для Оригена Отец есть самосущность, первичная простота Божественной природы, именно эта Божественная природа — Отец, или просто «Бог», и является объектом обоживающего созерцания в будущем веке. И еще в другом месте58 Ориген нам говорит, что «Бог—при­рода простая, не терпящая в Себе никакого добавления»; «все­сторонне Единица и как бы Единство и Ум, Он — источник, в котором берет свое начало всякая разумная или духовная при­рода». «Простота божественной природы состоит как бы в од­ном единственном виде (species), в виде Божества».

Таким образом, мы удостоверились в том, что видение Бога в Его сущности заключено у Оригена в рамки интеллектуали-стнческого учения, где видение означает знание (гносис), а зна­ние в конечном счете равносильно созерцанию умопостижимых реальностей. Здесь мы уже далеки от эсхатологического виде­ния св. Иринея, в котором превечный свет Отца проявляется в

57 Там же, 19, I, col. 536 С. 5* О началах, I, 1. 6. PG 11, coll. 124—126.


прославленном теле Сына, чтобы сообщить воскресшим людям нетленность вечной жизни, соучастие в жизни божественной. В александрийском богословии появляется новая тема—тема мистического созерцания. Но она еще слишком связана с ин-теллектуалистическим идеалом созерцания платоников.

Неверно говорить о платонизме отцов каждый раз, когда речь заходит о созерцании, и ограничивать подлинно христиан­ское Боговидение одним его эсхатологическим проявлением, как делает это Нигрен. Проблема Богообщения в Богосозерцании так или иначе должна была встать перед духовным опытом христиан. Созерцание—достояние не одних только платоников, а если бы оно и было таковым, то платонизм, в широком смыс­ле слова, просто означал бы всякую духовную устремленность к приобщению вечным реальностям, в котором ступени созерца­ния соответствовали бы постепенному обожению существ чело­веческих, пребывающих в состоянии условном. В этом весьма обобщенном смысле почти что всё религиозное мышление мож­но было бы принимать за неосознанный платонизм, и уж во всяком случае всё религиозное мышление средиземноморского мира первых веков нашей эры было бы в этом смысле «плато­ническим».

Христианское учение не могло не ответить на это общее чая­ние: оно открыло путь христианского созерцания, в котором осуществляется общение с Богом Живым, с личностным Богом Откровения. Первая попытка такого ответа была сделана таки­ми апологетами, как Климент и Ориген, величайшая забота ко­торых состояла в следующем: показать язычникам, что все со­кровища эллинской мудрости содержатся в истинной филосо­фии, в философии Церкви, и что этой философией они превзой­дены. Поэтому они невольно создали некий синтез, придав тем самым христианскому созерцанию чуждый духу Евангелия от­тенок платоновского интеллектуализма или спиритуализма.

Видение сущности Бога, познание Бога по Его сущности у Оригена обнаруживает интеллектуалистическую основу его мы­шления: это созерцание Бога, как умопостижимой, в высшей степени простой природы; это понятие о человеке, как о су­ществе преимущественно духовном и родственном Богу — Сущ­ности, Источнику умопостижимых существ, ибо природа душев­ная и телесная есть аномалия, нечто такое, что в конце концов должно исчезнуть, раствориться в субстанции духовной, в уме (voi)g), живущем созерцанием Бога. Всё богатство тварного ми­ра—результат искажения, деградации природ духовных. Неяс­но и само понятие тварного бытия. Представляется, что для Оригена демаркационная линия проходит между родственной Богу областью духовной и миром психоматериальным, а не


между Существом по своей природе Божественным и существом из «не сущего» сотворенным. Его Бог—это прежде всего Бог «духов», а не Бог «всякой плоти». Он — Бог существ, одаренных интеллектом, скажем. Бог существ интеллектуальных в силь­ном смысле слова. Когда Ориген говорит нам об интеллекту­альном труде тех, кто исследует причины вещей, о том труде, который будет продолжен святыми после их смерти в земном раю, который он называет «местом учености» (locus eruditio-nis) «аудиторией или школой для душ» (auditorium vel schola animarum), то этот рай школяра и преподавателя невольно вы­зывает улыбку. Закончив образование в этой школе, проходишь курс усовершенствования в различных отделениях— mansiones, которые греки называют сферами, а священное Писание—не­бесами. Здесь, будучи в состоянии совершенной чистоты, мы ис­следуем «лицом к лицу» причины существ тварных, еще до того, как сможем увидеть Бога, т. е. «познавать Его разумом, в чи­стоте сердца» (videre Deum, id est inteligere per puritatem cor-dis) 59. «Чистые сердцем», исследующие божественную природу, после познания ими умопостижимых причин существ тварных, походят скорее на прилежных ученых, нежели на церковных святых.

По не будем несправедливыми. Личность Оригена была сли­шком глубокой, чтобы ее выражало одно только интеллектуа-листическое учение о Боговидении. Рядом с интеллектуалисти-ческим Орнгеном «Начал» и апологии «Против Цельса» стоит другой Ориген, толкователь «Песни Песней», Евангелия от Иоанна, автор Омилий. Это—Ориген, ревностный и горячий, не доктринер, а человек, склонённый над кладезем тех видений, которые внезапно раскрываются в душе от изучения Священно­го Писания—хотелось бы сказать—Ориген-мистик, если бы только это слово, желая выразить слишком многое, в большин­стве случаев не имело бы уже вообще никакого смысла. Он был грек, стремившийся к интеллектуальному созерцанию, и в то же время ревностный христианин, проповедующий мученичест­во за Христа, ищущий конкретного осуществления соединения с Богом в жизни аскетической и молитвенной. Иной раз интел­лектуальный грек стушевывается перед учеником Христовым, тогда, например, когда Ориген говорит нам, что в молитве дела­ние и созерцание, практика и гносис сливаются в едином дей­ствии—действии молитвенном. Это уже разрешение пробле­мы, уже выход из сферы платонического созерцания.

Но как бы то ни было, надо нам согласиться с о. Фестюжье-ром, что вместе с Климентом и Оригеном в Церковь проникает




Дата добавления: 2014-12-18; просмотров: 26 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав




lektsii.net - Лекции.Нет - 2014-2024 год. (0.02 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав