Главная страница | Контакты | Случайная страница Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Морфология среднеанглийского периода

«Закат Европы» был опубликован О. Шпенглером в Мюнхене в 1918-1922гг. и сразу же привлек к себе пристальное внимание выдаю­щихся умов не только Европы, но и России. Книга имела сенсационный успех. В течение двух лет, с 1918 по 1920 годы, вышло свыше тридцати изданий первого тома. На русском языке издание первого тома («Образ и действительность») было впервые осуществлено в 1923 г. Л. Д. Френкелем (Москва-Петроград) в переводе Н. Ф. Гарелина.

«Закат Европы» представляет собой одно из самых значительных явлений европейской философской литературы XX в. Содержание этой книги во многом заставляет переосмыслить общепринятые взгляды как на историю вообще, так и на отдельные исторические события. Шпенглер, блестяще владея не только словом, но и богатейшим материалом, заимствованным из сферы истории науки, философии, искусства, религии, экономики, политики, создает сравнительное образное учение — морфологию всемирной истории. Первый том своего труда он написал в разгаре первой мировой войны, что свидетельствовало не только о влиянии катастрофических событий, сотрясавших европейское общество на выводы Шпенглера, но и о его колоссальной творческой силе. Во втором томе, который представляет собой углубленный комментарий и дополнение к первому, непреодолимое стремление к раскрытию тайны культуры побуждает автора исследовать ее метафизические основы. Однако задуманный метафизический труд так и не появился, его вытеснили замыслы «Истории человека, со времени его происхождения», которая представлена лишь не­сколькими разрозненными отрывками.

Книга Шпенглера явилась сигналом величайшей тревоги, ведь речь шла о неизбежной гибели европейской культуры, в поступательное развитие которой прежде верили всецело. Ее упадок осмысливается как трагедия мирового масштаба, поскольку данная культура признается единственно существующей сейчас и проходит период завершения. Однако столь сенсационные выводы не были случайными для европейской философской мысли того времени. Тема падения великой европейской культуры легко вписывается в общую картину изменений, происходящих в сфере гуманитарного знания со второй половины XIX в. Именно в это время в европейской науке, философии, искусстве происходят перемены, способствующие переосмыслению предшествующих ценностей и традиций. Рационализм, господствующий в духовной жизни нового времени, отступает на задний план, все больше уступая место иррационалистическим концепциям. Устои классической философии, утверждавшей безграничную веру в теоретическое знание, в наличие объективных, общезначимых истин, убежденной в разумности всего происходящего, в принципиальной познаваемости, прозрачности бытия, сильно пошатнулись. В западной философии того времени происходит «переоценка ценностей», которая заключалась в повороте от рационалистического мировоззрения к иррационализму и пессимистическим настроениям. С другой стороны, повышенным спросом начинают пользоваться идеи позитивизма, опирающиеся на бурное развитие естествознания.

Кризис классического рационализма распространился не только на онтологические вопросы философии, но и затронул вопросы истории. Отрицаются спекулятивные конструкты, высказывается протест против оптимистической интерпретации исторического процесса, против гегельянской трактовки истории как воплощения разума. Весь ход развития европейского общества опровергал рационалистический взгляд на мир. Вера в то, что в истории действует разум, встретила глубокую критику. В Германии уже в течение десятилетий с 1830 по 1850 гг., наполненных революционными потрясениями, эта вера подверглась серьезному испытанию. И, в конце концов, она сломилась под собственной тяжестью, ее элементы, мастерски соединенные в систему Гегелем, распались. Обещанное просветителями «Царство разума» разбилось о неразумность истории, обернувшись социальными катаклизмами, формальным равенством перед законом, растерянностью перед лицом общественных катастроф, революционных потрясений, ослаблением традиционных связей, упадком традиционных ценностей. Такое резкое несоответствие резуль­татов целям опровергло убеждение в том, что миром правит разум.

Гегелевский взгляд на историю, оказавший большое влияние на развитие философской и исторической мысли Европы и России, во многом оказался несостоятельным. Его спекулятивный синтез, полностью подчиненный собственной логике, упрощал реальное многообразие истории. Множество культур интерпретировалось лишь как конкретно-исторические ступени развития духа (Абсолютной идеи). Логической основой историзма Гегеля явился принцип свободы духа, а функционирование культуры представляло собой реализацию этого принципа. Весь процесс исторического развития оказался воплощенным в трех культурных типах, которые рассматриваются в качестве ступеней культуры по мере насыщенности духом: Восток, который, по словам Гегеля, знает только, что один свободен, античность, которая уже знает, что некоторые свободны, и германский мир, который знает, что свободны все. Таким образом, основание типологизации лежит исключительно в сфере духа, а сами культурные типы помещены в строгую иерархическую систему, иллюстрирующую основной принцип гегелевской философии

Ограниченность спекулятивного синтеза, который исключал самостоятельное развитие каждой отдельной ступени культуры, рассматривая ее в качестве этапа прогрессивного движения мирового духа в истории, породила необходимость поиска новых критериев для понимания исторического процесса. В этой ситуации назревает необходимость перехода от традиционных ценностей Просвещения и немецкой классической философии к новым, постклассическим концепциям. Критически переосмысливая Гегеля, одни мыслители обратились к иррационалистическим направлениям, другие развивали позитивные идеи О. Конта, в которых был важен факт и систематика истории (в традиции позитивизма, например, работал П. Сорокин). «Переоценка ценностей» совершалась, с одной стороны, путем преодоления классического рационализма и утверждения иррационализма и пессимизма, а с другой - преобладанием позитивного отношения к действительности, распространением методов и понятий естественных наук на область гуманитарного знания.

Поворотным пунктом от классической философии к постклассическим концепциям явилась философия А. Шопенгауэра. Именно с нее начинается обращение к идеям иррационализма, интуитивизма, пессимизма, оказавших огромное влияние на течение западной философской и культурологической мысли Влияние иррационализма Шопенгауэра отразилось и в культурологической концепции Ницше, и в философии культуры Шпенглера. Объявляя гегелевский оптимизм не только абсурдным, но и жестоким образом мышления, Шопенгауэр предложил новое истолкование истории культуры, радикализм которого заключался в том, что данная трактовка оказывалась в крайней оппозиции ко всем постулатам философско-исторических концепций. Отвергая всеобщую веру в прогрессивность «человека разумного», философ усматривал генезис культуры в том, что человек беспомощен перед лицом окружающей действительности и, в отличие от представителей животного мира, не может приспособиться к ее специфике. Не обладая совершенным развитием органов, человек сформировал своеобразную способность к замене своих собственных органов инструментами. В этом случае разум оказывается не особой духовной силой, при­сущей человеку, а результатом выключения базисных данных, что Шопенгауэр назвал отрицанием воли к жизни. Созданный, человеком мир культуры — орудия труда, произведения искусств, языки, науки и т. д. — лишь сложный, запутанный путь сохранения человеческого рода

В этой концепции человеческая история представлена всего лишь как неизбежный процесс умирания биологически неприспособленного вида. Если для Гегеля история — все. Именно через нее лежит путь духа к самопознанию, то для Шопенгауэра история — лишь смена всяческой возни. Все явления и процессы происходящего, проявления всегда одинаковой воли не имеют развития. В мире всегда существуют одни и те же несчастья, беды, страдания, все то же неудовольствие никогда не удовлетворяющейся воли. Отсюда вывод: нельзя прийти к философскому познанию мира, если подходить к его сущности исторически, допускать в своем взгляде на мир какой-либо процесс становления или происхождение из становления, пребывание в состоянии становления. Философ выдвигает антиисторический принцип своего учения против исторических принципов эпохи.

Так, закоснелая вера в прогресс, в оптимистическое истолкование истории, которая определила собой XIX в., была сильно подорвана Шопенгауэром. Отныне философская и художественная мысль во многом будет определяться осознанием нависшей угрозы и опасности. Век бурно развивающихся естественных наук и техники открывает свою обратную сторону — боязнь перед угрожающей действительностью, предчувствие гибели. Раздаются все новые голоса — от Ранке до Буркхардта и Ницше до тех, кто возвещает катастрофу в XX в. В 1905 г. вышли в свет изданные в качестве части наследия «Размышления о всемирной истории» Якоба Буркхардта, которые представляют собой не что иное, как глубокую теорию гибели. Рас­сматривая падение «государственно-правового» и «народно-правового сознания», террор, войны, нивелирование индивида в качестве признаков глобального кризиса, Буркхгардт считает, что спасение может прийти лишь из «внут­реннего мира человечества». Затем чувство кризиса находит свое выражение в «Критике современности» Ратенау; именно там всеобщая механизация жизни рассматривается как главная проблема современности. А через год Гаммахер в книге «Главные вопросы современной культуры» предпринял попытку выяснить те исторические причины, которые повлекли за собой существующее положение дел. Годы первой мировой войны ускорили крушение существовавших до того времени ценностей. Рудольф Паннвиц в 1917 г. издает «Кризис европейской культуры», а О. Шпенглер в это д;е вре­мя пишет первый том «Заката Европы».

После окончания войны Поль Валери с горечью делает признание: «Теперь мы знаем, что наша культура смертна... Мы слышали о тех мирах, которые исчезли совсем, о царствах, которые погибли со всеми своими людьми и ремеслами... Мы помним их названия. Но, в сущности, нам не было дела до их гибели. Элам, Ниневия, Вавилон были красивыми неопределенными наименованиями, и их полная гибель говорила нам не больше, чем их существование. Но Франция, Англия, Россия — это тоже были красивые названия... Мы узнаем сейчас, что в бездне истории достанет места для всего света. Мало того, что наше поколение на своем опыте узнало, как многое из прекраснейшего, достойного благоговейного поклонения, самого мощ­ного и наилучше организованного в мире вещей было беззащитным перед случайным уничтожением. Наше поколение пережило в областях, относящихся к области мышления, здравого смысла и здравых чувств, такие явления, которые находятся за пределами этой области, — непосредственные воплощения дикарства, жестокие разочарования в чувстве уверенности» Через несколько лет эти слова повторит Дж. Тойнби в «Исследованиях истории», пытаясь с помощью необозримого материала истории ответить на вопрос: каково будущее культуры, которой угрожает гибель?

Усилия, направленные на постижение истории, все больше сопрягались с осознанием непосредственно нависшей угрозы и опасности. Тезис, что в истории все происходит разумно, уже никого не мог сбить с толку. Мысль о том, что культуры смертны, как люди, и что ныне существующая европейская культура пребывает в состоянии декаданса (т. е. «падения» — от «саdо» — «падаю» (лат.)), стоит на пороге гибели, все больше будоражила умы философов и историков. Таким образом, «Закат Европы» — это не только название книги, но и величайшая тема, которая заяви­ла о себе на рубеже веков и явилась своеобразными рамками, прочно охватившими XX столетие.

Но вернемся к «Закату Европы». Будучи страстным почитателем Шопенгауэра, Шпенглер не рассматривает всемирную историю как планомерный, однонаправленный процесс в духе Гегеля, он преодолевает традиционное членение истории на древний мир — средние века — новое время и считает, что такие понятия как человечество, прогресс, цель существуют лишь в головах выдумывающих их философов. У истории нет всеобщей логики, она исчерпывается лишь рождением и умиранием культурных организмов. Во «Введении» он прямо заявляет: «Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собствен­ная смерть» (Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск" Наука, 1993. С. 56). Носительницами подлинной всемирной истории, по мнению Шпенглера, являются восемь следующих великих культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская (алоллоновская), византийско-арабская, культура майя и ныне существующая западноевропейская (фаустовская). Каждая из этих культур абсолютно неповторима и замкнута. Шпенглер отрицает идею преемственности культур, их смысловую диалогичность. Все эти культуры имеют одинаковое строение и одинаковую длительность, они могут просуществовать 1200— 1500 лет, проходя фазы рождения, юности, зрелости, старости и, наконец, гибели. В конечном итоге культурный организм впадает в стадию цивилизации, в период которой невозможны достижения науки, искусства, философии, религии, а происходит лишь выработка организации и техники, что приводит к гибели культуры.

Схема рождения и гибели культуры непреодолима, Шпенглер рассматривает ее течение как судьбу, как неизбежность. Следовательно, кризис культуры, в том числе и современной, фаустовской — неизбежное явление. Западная культура, пройдя стадией роста и расцвета достигая состояния цивилизации, характеризующейся образованием «мирового города», в котором нет народа, а есть «масса», непомерным развитием техники, непониманием традиций, борьбой против церкви, преобладанием рационализма, всепроникающим духом денег. Единственно возможная философия на этой стадии—скептицизм. Не допус­кая мысли о преемственности культур, Шпенглер видел причины вырождения культурного организма исключительно в его внутреннем развитии. Для него кризис культуры есть ни что иное как вступление в стадию цивилизации, во время которой материальные ценности начинают преобладать над духовными и постепенно вытесняют последние. Поскольку культура не обладает способностью перестраиваться, то для нее нет иного исхода, кроме гибели. Культуры умирают, пройдя стадию цивилизации, их гибель неизбежна, как гибель живых организмов.

Перенося биологические законы развития в сферу исторического знания на основании сравнения судьбы растительного мира и судьбы человека, Шпенглер распространяет закон рождения, развития, увядания и гибели органических тел на исторический процесс. Однако аналогия с растительным миром носит чисто внешний характер, главное значение имеет внутренняя жизнь культур. Поэтому идея об органическом развитии культур не должна восприниматься в биологическом смысле. Всемирная история, с точки зрения Шпенглера, представляет собой чередование и сосуществование различных культур, каждая из которых имеет неповторимую душу. Он подчеркивает необходимость сопоставления культурных организмов, как законченных в себе феноменов, и поиска типического в их переменчивых судьбах, момента необходимого в нагромождении случайностей. И именно тогда перед нами развернется картина мировой истории в своей подлинности и феноменальности.

Но в чем заключается тайна души каждой культуры? Что лежит в основе ее неповторимости? Ответ содержится в первой главе книги — «О смысле чисел». Она представляет собой размышления о глубокой тайной связи между стилем души всякой культуры и миром чисел. Поскольку нет единой культуры, то, по мнению Шпенглера, не существует и единого числового типа. Есть несколько миров чисел, в каждом из которых и проявляется стиль души отдельной культуры. Можно различить индийский, арабский, античный, западноевропейский числовой тип, представляющий собой совершенно уникальный способ выражения особого мирочувствования и отражающий глубокую сущность души именно этой культуры. Из этого Шпенглер выводит и существование не одной, а нескольких математик, стиль каждой из которых зависит от того, в какой культуре она коренится. В качестве примера он демонстрирует непримиримые различия между античной математикой, в основе которой лежит понятие «аполлоновского числа» как измеримой величины и математикой Запада, возникшей из «фаустовского стремления к бесконечности». Поскольку вся античная культура в качестве исходного пункта создания форм брала «приведение в порядок ставшего», наличного, то ей было недоступно представление об иррациональных, отрицательных числах, она знала только положительные, целые числа. В противоположность аполлоновской душе, не пожелавшей шагнуть за пределы телесного «здесь» и «теперь», западное мышление стремится к трудноусвояемому понятию бесконечности, проявившемуся в теории предела. Западная математика, вобравшая в себя учение об иррациональных числах, учение о функции, идею о числе как о «чистом отношении», теорию предела, связывается Шпенглером со стремлением западного сознания к бесконечному пространству. В противоположность этому, античная математика, содержащая учение о соотношении мер, величин и форм физических тел, опиралась на требование видимой границы.

Если в первой главе Шпенглер анализирует различие принципов античной и западноевропейских математик, то в последней («Фаустовское и аполлоновское позкание природы») он демонстрирует наличие у каждой культуры своего собственного естествознания. Так, аполлоновской, магической (арабской) и фаустовской душе соответствуют следующие физические системы: геометрия Эвклида, алгебра, анализ — и искусства: античные статуи, арабески, фуги. По мнению Шпенглера, античная натурфилософия, выбираю­щая исходным пунктом оптически данное и опирающаяся на число как на величину, создает статическую картину природы. Фаустовское познание природы, связанное с понятием числа как функции, предела, воспринимает природный мир динамически, опираясь на понятие причинности.

Анализируя состояние западной науки, Шпенглер описывает не просто ее кризисное состояние, а симптомы ее конца. По его словам, западное естествознание, будучи одним из элементов фаустовской культуры, приходит к своему завершению, поскольку мир науки превратился в чистую сферу функциональных чисел. «Тирания рассудка», которая подчинила природопознание, представляет собой в каждой культуре, по мнению Шпенглера, эпоху перехода от мужества к старчеству, поэтому судьба европейской науки оказывается тождественной судьбе всей европейской культуры. Наука, как и культура, в целом проходит те же стадии существования: рождение, расцвет, упадок и гибель. Схема рождения и смерти живых организмов распространяется и на культуры, и на состав­ляющие их отдельные образования (науку, искусство, религию). Рассмотрение культурно-исторического процесса как чередования и параллельного существования различных культурных организмов, проходящих через общие стадии зарождения, расцвета и упадка, определяется очень серьезной целью — найти закон существования и развития культур, с помощью которого можно не только оценивать прошлое культуры, но и дать прогноз на ее будущее, сделать возможным предсказание судьбы культуры, в частности ныне существующей западной. «Закат Европы» начинается словами: «В этой книге будет сделана попытка определить историческое будущее. Задача ее заключается в том, чтобы проследить дальнейшие судьбы той культуры, которая сейчас является единственной на земле и проходит период завершения, именно культуры Западной Европы, во всех ее еще не законченных стадиях» (Там же. С. 34).

Вывод Шпенглера однозначный: рационалистическая цивилизация, в состоянии которой находится европейская культура, есть деградация духовных ценностей, и такая культура обречена. Однако именно то обстоятельство, что в своем стремлении обосновать тезис о независимости развития культурных организмов Шпенглер претендовал на установление закономерности, которая позволила бы давать точные прогнозы, совершенно справедливо расценивалось многими его критиками несостоятельным с методо­логической точки зрения. По мнению К. Ясперса, с помощью «физиогномического метода», лежащего в основе шпенглеровского изучения истории, можно толковать явления душевной жизни, стили искусства, типы настроений, но нельзя установить никаких законов. На это обстоятельство указывал и старший современник Ясперса М. Вебер.

В чем же заключался исторический метод Шпенглера? Глобальное решение проблемы истории, по мнению философа, было невозможно, так как до сих пор отсутствовал метод для исторического мышления. Историки лишь принимали как таковые наблюдаемые явления исторического порядка, приводя их в систему по принципу причины и действия, что по сути являлось перенесением методов естествознания в сферу истории. Они считали исчерпывающим историческое познание, иллюстрирующее характер эпохи социальными, религиозными, художественными явлениями. Но, по глубокому убеждению Шпенглера, явления духовно-политического характера являются только выражением, меткой принявшей формы душевной стихии культуры. Поэтому целью историка должно стать изучение этих проявлений «морфологического сродства», не ограничиваясь областью каких-либо фактов, а погружаясь в глубочайшие научные, художественные, философские, религиозные, социальные идеи греков, индусов, арабов, западноевропейцев. Шпенглер требует от историка понимания языка живых форм истории, понимания мира как истории в противоположность миру как природе, поэтому самым надежным методом познания истории он считает метод физиогномики, который противопоставляет методу систематики (науки, которая открывает и приводит в систему законы природы и причинные связи). Первый параграф второй главы так и называется «Физиогномика и систематика». В основу изучения исторического процесса Шпенглер положил учение о необходимой связи между внешним обликом человека — чертами его лица, формами тела, жестами и позами — и его характером — скрытой сущностью, которая непосредственно не дана, а «является». Каждая культура также имеет свое лицо, за которым скрывается ее сущность. Именно поэтому морфология культуры, охватывающая сферу «живой и одушевленной материи», опирается на метод физиогномики в противоположность морфологии мертвых форм природы (механических, физических), называемой Шпенглером систематикой — наукой, опирающейся на методы естествознания.

Испытав идущую от Дильтея идею о разграничении «наук о духе» и «наук о природе», Шпенглер противопоставляет морфологию истории морфологии природы, резко отделяет органическое представление о мире, опирающееся на хронологию и идею судьбы от механического, опирающегося на законы физики, причинно-следственные отношения, логику пространства. Стремясь освободить историческое познание от методов естественных наук, чье бурное развитие способствовало укоренению естественно-научного метода мышления в области гуманитарного знания, Шпенглер демонстрирует несоизмеримость мира истории совокупностью законов, формул и систем. Если в природе имеет место необходимость причины и действия, то в жиз­ни существует необходимость судьбы — логика времени — которая является «фактом глубочайшей внутренней достоверности» и составляет суть всей истории в ее противоположности миру природы.

Шпенглер предлагает такие методы исторического исследования, которые явились бы полной противоположностью методам физики и математики. Его мысль постоянно обращается к художественному мышлению Гёте, чей взгляд на мир он противопоставляет научному мировоззрению Ньютона. Именно то, что Гёте подразумевает под именем живой природы, соответствует шпенглеровскому миру как истории. Гётевское стремление выявить жизнь, становление, развитие образов демонстрирует интерес к живому, развивающемуся, органическому, противопостав­ляет мир как организм миру как механизму, живой природе — мертвую, образу — закон, формулу, систему. Средствами для раскрытия загадки развивающихся явлений служат наблюдения, аналогия, вживание, «непосредственная внутренняя уверенность», «точная чувственная фантазия». Таковы же, по мнению Шпенглера, и средства исторического исследования. И подобно тому, как Гете наблюдал развитие органического мира — строение и усложнение органических тел, происхождение геологических наслоений — так Шпенглер приступает к рассмотрению живых форм истории.

Нетрудно заметить, что в культурно-исторической концепции Шпенглера проявилась общая тенденция отхода от принципов классической философии, стремление к новому осмыслению культуры. Критика рационализма и панлогизма, соприкасающаяся с идеями философии жизни, осуществляется в единстве с реализацией идеи построения морфологии всемирной истории. Культурологический проект разворачивается на пути перехода от спекулятивной классической философии культуры к постклассическим концепциям. Утверждение Шпенглером многообразия исторических типов культур, неприятие европоцентристских установок, спекулятивных конструктов способствовали преодолению абстрактного культурфилософствования. Во главу угла ставится не философское теоретизирование, а мифотворчество, господство образов, художественное мировосприятие. Жизнь в богатстве всех ее проявлений — политических, экономических, художественных, этических — объявляется единственным достой­ным предметом культурно-исторического анализа. И хотя в этой концепции утверждается мысль о смертности культур, о неизбежной гибели великой европейской культуры, Шпенглер не приемлет взгляда на свои выводы как на пессимистические. Ведь для пессимизма не существует больше никаких задач, он же видит многие, требующие решения — политические, хозяйственные, организационные задачи европейского человечества. Шпенглер признает, что развитие наук, техники должно привести к достижению больших возможностей, необходимо только переосмыслить свое отношение к миру истории, отказаться от умозрительности, гипертрофированного рационализма, преобладания рефлексии, ощутить ценность жизненного порыва.

В примыкающей к «Закату Европы» статье «Пессимизм ли это?», которая представляет собой попытку пре вставить в кратком виде свой исторический метод, Шпенглер стремится смягчить пессимистическую окраску своих выводов. По его мнению, название книги «Закат Европы» не содержит катастрофичности, скорее имеет смысл «завершение», что устраняет апокалипсический смысл. И действительно, Шпенглер не был провозвестником конца света. Он все-таки искал в европейской культуре еще нереализованный потенциал. И хотя цивилизация есть уже ставшее, а не становящееся как культура, он надеется на то, что в европейской культуре еще сохранились остатки творческих сил. Но для их развития необходимо правильное понимание мировой истории, не совместимое с укоренившимся в исторической науке принципом европоцентризма. Идея локальных культур как раз и была направлена против ограниченного верховенства Запада. Ее главная цель — заставить осознать своеобразие и равнозначность всех великих культур, существующих и существовавших на земле.

Вслед за Шпенглером теорию локальных культур развивает английский историк Дж. Тойнби. Когда огромный труд в девяти томах «Исследования истории» получил завершение, его автор объяснил свое воззрение на историю культуры с помощью такого сравнения. Отдельные культуры, подобно восходящим на гору, продвигающиеся от уступа к уступу, отстающим или идущим вперед, выступили в путь в древнейшие времена. Все они, не имели единых корней, общего зерна, первоначально в равно: мере призваны были начать свое восхождение. И различие между ними определило лишь то, как они ответили на этот призыв. Если на призыв откликается творящая сила, то она сама становится затем новым призывом вперед, и культурное развитие получает все новые силы. Но иногда призыв превышает наличные силы культуры, и она остается в своем исходном состоянии; или он оказывается недостаточно сильным, и тогда отклик будет незначительным, вялым. В таких случаях история замедляется. Весь ее ход определяется соотношением призыва и ответа, их древнейшим взаимоотношением, заключенном где-то в запредельном мире. Существуют эпохи движения и эпохи покоя, подъема и падения, однако Тойнби убежден, что никакой схемы нет; учение Шпенглера об образах культуры несостоятельно, оно опровергается фактами, предска­зании вряд ли оказываются возможными стоит заметить, что преодоление взглядов на историю как на однонаправленный, линейный процесс, отказ от европоцентризма имели свои корни и в русской философско-исторической традиции. За пятьдесят лет до «Заката Европы» русский историк Н. Я. Данилевский написал книгу «Россия и Европа» (Россия и Запад: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Гер­мано-Романскому Н. Я Данилевского Спб, 1871 (переиздана' М.' Книга. 1991)), в которой он обосновал понятие «культурно-исторического типа». Задолго до Шпенглера, Тойнби, Сорокина Данилевский отверг единую нить в развитии истории, утвердив теорию локальных культур. Общей культуры нет, существуют только частные, самобытные культурно-исторические типы, в жизни которых можно различить от трех до семи возрастов. Вновь опережая Шпенглера, Данилевский выделил несколько таких типов: египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский, индийский, халдейский (древнесемитский), иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитский (аравийский), германо-романский (европейский). К ним он причислил еще два американских типа: мексиканский и перуанский. На­роды, по мнению историка, рождаются, развиваются, если им это удается, но затем все равно стареют и умирают, независимо от внешних обстоятельств. Подвергая критике европоцентризм, Данилевский отводит особое место славянскому культурно-историческому типу, который отличают «славянство», православие и крестьянский надел. Главной его целью является доказательство независимости славянского типа, его самобытности, великого исторического будущего. Всеславянский союз — непременное условие расцвета славянской культуры, иначе — потеря ею своего культурно-исторического значения.

Вместе с Данилевским сторонником циклического развития культур в России был К Леонтьев. Он, так же опережая Шпенглера, перенес триединый процесс развития органического мира в историческое пространство. Всякая культура, по мнению Леонтьева, проходит стадии «первобытной простоты», «цветущей сложности» и «вторичного упрощения», «смещения». Европейская культура с XVIII в. вступила в третью стадию, ее угасание неотвратимо, в то время как в России еще возможна «цветущая сложность», если она сумеет устоять в своей отдельности к не подчинится Европе.

Отрицая единую нить исторического развития, русские мыслители стремились реализовать и более частную цель — объяснить положение славянского мира в истории. Данилевский разграничивает понятия цивилизации и Европы, демонстрируя тем самым, что европейская цивилизация не тождественна общечеловеческой. Теория культурно-исторических типов обосновывала независимость славянского типа и германо-романского. Но, в отличие от Шпенглера, утверждавшего замкнутость, недиалогичность культур, Данилевский все же говорил о преемственности культурно-исторических типов. Многие достижения отдельных культур, с точки зрения русского историка, остаются собственностью всех народов. Так формируется обща; сокровищница человечества, в которую каждый тип вносит плоды своего творчества, и она образует некоторое наследие, в одинаковой степени принадлежащее всем существующим и будущим типам.

Тематика культурного кризиса, зревшая в недрах XIX столетия, становится традиционной в рамках философских и культурологических исследований XX в. Европейские, и русские философы, историки посвящали этой теме свои труды, пытаясь осмыслить происходящее, найти способы преодоления кризиса. Вывод Шпенглера. о неизбежном падении европейской культуры не был воспринят однозначно. Отрицание внутренних механизмов обновления культуры, идея недиалогичности культур, перенесение законов органического мира в историческое пространство побудили философов обратиться к иным способам осмысления культурно-исторического развития.

Пессимистические выводы Шпенглера явились не е лиственной точкой зрения в вопросе о кризисе западноевропейской культуры. В 1923 г. была опубликована статья великого гуманиста А. Швейцера «Распад и возрождение культуры» Само название этой работы уже говорит о выводах, противоположных Шпенглеру. Декаданс европейской культуры осмысливается Швейцером как глобальная трагедия человечества, однако прогресс культуры им не отрицается Ев­ропейская культура, с его точки зрения, пришла к кризисному состоянию именно потому, что не имела достаточно этического характера, этика стала оказывать лишь незначительное влияние на культуру Произошло это потому, что в поле ее действия оказались лишь наши отношения «друг к другу, а не наши отношения к сущему, поэтому мы и не можем достигнуть духовной связи с миром. Но падение культуры Швейцер не считает фатальным, оно имеет этические причины, и культуру можно спасти, вдохнув в нее новую этику — этику, основанную на оптимистическом мировоззрении. Швейцер не приемлет пессимизм, для него культура — продукт «оптимистически-этического мировоззрения» Идеалы подлинной культуры может сформировать только единство этики, которая ориентирует человека и общество на нравственное и духовное совершенствование, и «оптимистического мировоззрения», которое утверждает мир и жизнь как само по себе ценное. Чтобы остановить кризис европейской культуры, последняя должна обрести прочную этическую основу, под которой Швейцер подразумевает «этику благоговения перед жизнью».

Наряду с высказыванием Швейцера о возможности спасения культуры, в 1935 г. прозвучал протест против пессимистических, иррационалистических тенденций, произнесенный Э Гуссерлем в докладе «Философия и кризис европейского человечества». В условиях прихода к власти нацистов, глубокого экономического, социального, политического кризиса Европы, духовного декаданса прозвучал героический призыв к возрождению разума, к вере в теоретическое знание. Гуссерль рассуждает с философской позиции о причинах кризиса и о возможности его преодоления, обращаясь, в противоположность Шпенглеру, к таким традиционным ценностям старой Европы, как рационализм, философия, теоретическое знание. По мнению философа научная рациональность составляет душу европейской культуры и потому ее кризис — причина не только упадка науки, но и европейской культуры, ее ценностей. Однако это не означает неизбежной гибели европейской духовности. Причина глубокого кризиса — не сам рационализм, берущий свои корни еще в древнегреческой философии, а его искажение натурализмом и объективизмом, которому он подвергся еще со времен физики Галилея. Для того чтобы преодолеть кризис европейской науки и рациональности, который осмыс­ливается как общекультурный кризис Европы, Гуссерль предлагает восстановить утраченную связь науки с человеком, которая заключается в человеческой потребности осмысления мира и своего места в нем. Этой цели и призвано послужить его учение о «жизненном мире», который должен стать основой, смысловым фундаментом естествен­ных наук.

Вера в возможность спасения европейской культуры звучит настойчивой темой в произведениях многих философов и историков культуры XX века. Осознание глубокого кризиса, затронувшего все сферы европейского общества, породило наряду с пессимистическими выводами стремление философской мысли помочь человечеству выжить и сохранить свои высшие ценности. Этому посвящены работы Швейцера, позднего Гуссерля, Хейзинги, Ясперса, Ортеги-и-Гассета и других мыслителей. Подвергая непримиримому разоблачению культурный декаданс, идущий под знаком разложения моральных и духовных ценностей, вместе с тем философы верили в стремление человека к осознанию необходимости сохранения и совершенствования культуры.

Морфология среднеанглийского периода