Студопедия  
Главная страница | Контакты | Случайная страница

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Милетская школа известна как первая философская школа. В ней впервые сознательно был поставлен вопрос о первоосновах всего сущего.

Читайте также:
  1. I Перечень вопросов к изучению
  2. I. Школа научного управления.
  3. II. Классическая школа менеджмента или административная.
  4. II. Список теоретических вопросов к экзамену
  5. III Школа человеческих отношений или науки о поведении.
  6. III. Список практических вопросов к экзамену
  7. IV.Количественная школа.
  8. Lt;question>Кто впервые предложил термин "экономия"?
  9. Lt;variant> полученные выгоды в сопоставлении с затратами
  10. T6. А теперь я бы хотел(а), чтобы Вы оценили Ваше последнее посещение магазина … (МАГАЗИН ИЗ ВОПРОСА Q7) по каждой из перечисленных характеристик, используя шкалу на карточке.

 

Вариации – колебленность, многообразие, изменяемость значений признака у единиц в совокупности.

 

В статистике используют следующие показатели, характеризующие вариацию:

 

- абсолютные показатели вариации: размах вариации. Тетрадь №7.

- среднее линейное отклонение. Тетрадь №8.

 

- дисперсия признака. Тетрадь №9.

 

- средне-квадротическое отклонение. Тетрадь №10.

 

 

Отосительные показатели вариации

 

Тетрадь №11

 

Если коэффциент меньше 33%, то совокупность считается однородной.

(Это значит что группировка была выполнена корректно, средняя надежно)

 

 

2.

3. Развитое сознание индивидов характеризуется своей психологической многомерностью.

В явлениях сознания мы обнаруживаем прежде всего их чувственную ткань. Эта ткань и образует чувственный состав конкретных образов реальности, актуально воспринимаемой или всплывающей в памяти, относимой к будущему или даже только воображаемой. Образы эти различаются по своей модальности, чувственному тону, степени ясности, большей или меньшей устойчивости и т.д. Обо всем этот написаны многие тысячи страниц. Однако эмпирическая психология постоянно обходила важнейших с точки зрения проблемы сознания вопрос: о той особой функции, которую выполняют в сознании его чувственные элементы. Точнее, этот вопрос растворялся в косвенных проблемах, таких, как проблема осмысленности восприятия или проблема роли речи (языка) в обобщении чувственных данных.

Особая функция чувственных образов сознания состоит в том, что они придают реальность сознательной картине мира, открывающейся субъекту, Что, иначе говоря, именно благодаря чувственному содержанию сознания мир выступает для субъекта как существующий не в сознании, а вне его сознания - как объективное «поле» и объект его деятельности.

Это утверждение может показаться парадоксальным, потому что исследования чувственных явлений издавна исходили из позиций, приводивших, наоборот, к идее об их «чистой субъективности», «иероглифичности». Соответственно, чувственное содержание образов представлялось не как осуществляющее непосредственную связь сознания с внешним миром91, а, скорее, как отгораживающее от него.

4. Представление является, таким образом, более конкретной формой сознания. чем форма чувственности. Но оно всё же ещё остаётся ограниченной или конечной формой сознания. Его ограниченность заключается в том, что в нем остаётся неснятым противоречие между содержанием мышления, которое есть само мышление, и формой мышления, которая остаётся чувственностью. Иными словами, представление – это такое мышление, в котором сознание, хотя и определяется, как для себя всеобщее, сама эта для себя сущая всеобщность выступает ещё в форме в-себе-бытия. Это противоречие разрешается только во всеобщей форме мышления – в понятии. Понятие есть собственная форма мышления. В отличие от представления, которое является мышлением только по своему содержанию, понятие является мышлением также и по своей форме. Т.е. если представление было ещё мышлением лишь чувственными образами, понятие есть мышление самим же мышлением. Именно поэтому оно и называется традиционно (Аристотель, Гегель)мышлением мышления. Таково оно потому, что в понятии сознание не только есть для себя всеобщее, но сама эта всеобщность сознания выступает в форме себя самой, в форме всеобщности, и сознание в понятии сознает себя всеобщим, т.е. знает себя так, как оно есть в себе и для себя вообще. Именно поэтому сознание в форме понятия есть в себе и для себя сущее всеобщее в форме самого же этого в себе и для себя сущего всеобщего. Таким образом, всякая предметность или всякое бытие для сознания в форме понятия определяется как само же сознание, и само сознание становится для себя самим предметом или бытием. Это означает, что в понятии вполне снимается всякое противоречие между сознанием и предметом, а это в свою очередь означает, что познание приходит к своему результату, так как оно осуществило свою цель. Именно таким образом в понятии и достигается абсолютное знание. Понятие есть та форма, определившись в которой, сознание становится научным или логическим. Следовательно, должно быть ясно, что различие между естественным или обыденным сознанием и сознанием научным, заключается в том, что первое существует в форме представления, а последнее в форме понятия. Таким образом, задача науки в целом состоит в том, чтобы заместить в сознании форму представления формой понятия.

5. Понятие есть собственная форма мышления. В отличие от представления, которое является мышлением только по своему содержанию, понятие является мышлением также и по своей форме. Т.е. если представление было ещё мышлением лишь чувственными образами, понятие есть мышление самим же мышлением. Именно поэтому оно и называется традиционно (Аристотель, Гегель)мышлением мышления. Таково оно потому, что в понятии сознание не только есть для себя всеобщее, но сама эта всеобщность сознания выступает в форме себя самой, в форме всеобщности, и сознание в понятии сознает себя всеобщим, т.е. знает себя так, как оно есть в себе и для себя вообще. Именно поэтому сознание в форме понятия есть в себе и для себя сущее всеобщее в форме самого же этого в себе и для себя сущего всеобщего. Таким образом, всякая предметность или всякое бытие для сознания в форме понятия определяется как само же сознание, и само сознание становится для себя самим предметом или бытием. Это означает, что в понятии вполне снимается всякое противоречие между сознанием и предметом, а это в свою очередь означает, что познание приходит к своему результату, так как оно осуществило свою цель. Именно таким образом в понятии и достигается абсолютное знание. Понятие есть та форма, определившись в которой, сознание становится научным или логическим. Следовательно, должно быть ясно, что различие между естественным или обыденным сознанием и сознанием научным, заключается в том, что первое существует в форме представления, а последнее в форме понятия. Таким образом, задача науки в целом состоит в том, чтобы заместить в сознании форму представления формой понятия.

Научное есть собственно понятийное или логическое. Это означает, что все науки, в независимости от их определённости, имеют своей субъективной формой, то есть формой сознания, форму понятия. Однако, необходимо помнить, что вполне понятие осуществляется лишь тогда, когда то, что называется содержанием, объективно так же определяется в качестве всеобщего, то есть как понятие. Иными словами, форма понятия абсолютна только тогда, когда она имеет своим предметом саму себя. Последнее же имеет месть быть только в науке философии. Поскольку же в других же науках предметы конечны, постольку форма понятия оказывается нетождественной содержанию, которое продолжает выступать для сознания в форме представления. Т.е. в конечных науках оказывается неснятым противоречие между формой как понятием и содержанием как представлением. А это как раз и означает, что лишь в науке философии мы получаем логическое в форме самого логического. Именно поэтому оно и есть в себе и для себя сущий разум в форме самого же разума.

6. Как говорил Аристотель, философия на первый взгляд представляется очень легким занятием, подобно стрельбе из лука по воротам. Эта метафора имеет тот смысл, что поскольку всякий стрелок, даже если он плох, может, приблизившись, попасть, постольку и всякое суждение о всеобщем при первом приближении представляется попадающим в суть содержания. Такое приближение, однако, есть лишь непосредственное движение, совершаемое в содержании; философия же является всеобщей не только по своему содержанию, но также и по своей форме. Следовательно, для философского суждения сознание должно быть всеобщим также и по своей форме. Впрочем, и в этом случае философия должна была бы представляться нетрудным занятием, ведь в ней сознание имеет дело ни с чем иным, как с самим собой, или, точнее, с сознанием в его всеобщей определенности. Это означает, что в философии сознание имеет дело со своим внутренним, для чего ему нет необходимости выходить вовне, опосредствовать внешнее, т. е. приближать его к себе, иными словами –трудиться. Все это было бы именно так, если бы всякое сознание для себя было бы тем, что оно есть в себе, т. е. всеобщим сознанием. Однако обыденное сознание в своей непосредственности, как раз наоборот, есть внешнее самому себе, которое еще подлежит опосредствованию или, иначе, приближению к собственной форме. Как было выяснено выше, в себе сознание есть мыслящее себя мышление. Однако эта его собственная форма вовсе не есть то, чем является сознание в своей непосредственности, т. е. то, что оно есть для себя. А для себя непосредственное сознание есть только чувственное, и в том случае, когда оно ощущает, и тогда, когда оно мыслит представлениями, поскольку в последних форма чувственности не снята. Поэтому для сознания, которое есть внешнее для себя самого (чувственное сознание) то, что оно есть в себе или внутри, оказывается совершенно внешним и чуждым, и поскольку его всеобщность есть для него самого нечто совершенно отдаленное, постольку же оно есть для него и самое трудное. Для такого сознания, конечно же, философское познание есть наиболее трудное из всего того, что оно может сознавать.

Как должно быть известно, обыденное сознание является мышлением в представлении. По этой причине, оно даже как мыслящее остается по своей форме чувственным. Вследствие этого, то, что не может быть дано в форме чувственности, не может быть для него предметом. Всеобщий предмет философии в собственной форме есть понятийное мышление, каковое, конечно же, не может быть ни почувствовано, ни адекватно представлено. Это объясняется тем, что, как мы уже выяснили, ощущение и представление являются конечными формами сознания, не способными выразить определенность всеобщего. Поэтому само всеобщее для такого сознания остается совершенно неопределенным, т. е. оно для него ничто. Вот почему такое сознание и не узнает себя в предмете философии, и не признает его. Из этой ситуации сознание могло бы сделать два вывода. Во-первых, на том основании, что оно не может постичь всеобщее как определенное, оно может сделать вывод о ничтожности себя как сознания. В этом оно проявило бы свою добродетель смирения, прежде всего перед тем, что оно есть в себе («я знаю, что ничего не знаю» –Сократ). Как правило, однако, обыденное сознание делает совсем обратный вывод, а именно из того, что в форме его непосредственности сознание не может постичь всеобщее, иначе как ничто, оно заключает о ничтожности самого всеобщего. В этом отношении сознание проявляет, напротив, грех гордыни, поскольку оно мнит себя в форме своей непосредственности тем, что оно есть в себе, т. е. всеобщим. И так как предмет философии для него ничтожен, то и сама наука объявляется недействительной. (Обыденному сознанию гораздо легче представить действительность других наук по той причине, что их предметы конечны, а значит или могут быть восприняты в форме ощущения, или же адекватно представлены).

Впрочем, несмотря на расхожесть такого рода представления, его превратность ничуть не менее определенна. Для того чтобы это выяснить, достаточно вспомнить, что в своих суждениях о ничтожности философского предмета, и всего того, что не является предметом конечного сознания, обычное сознание мнит себя разумным, т. е. всеобщим. Проблемой для такого сознания является то, что само это разумное (всеобщее) признано ничтожным. Поэтому, чтобы быть последним, обыденное сознание должно далее сделать вывод о неразумности, ничтожности себя самого и всех своих выводов. Отсюда по закону исключенного третьего мы с необходимостью заключаем, что действительным является положение, обратное представлению обыденного сознания. Поскольку философия, как было определено выше, есть система разумного, и поскольку само разумное есть не что иное, как всеобщая определенность сознания (мыслящее себя мышление), составляющее всю действительность человека, постольку она есть наиболее действительная наука и более того –сама действительность. Поскольку же действительным здесь является именно всеобщее, т. е. философский предмет, постольку недействительным оказывается то непосредственное сознание, которое не знает его в его собственной форме. Вот почему обыденное сознание в своей непосредственности есть лишь недействительная форма того, что есть сознание вообще.

Другая трудность философского познания для обыденного сознания–мыслить только в представлении. Это означает, что, если даже такое сознание, субъективно признав свою ничтожность и всеобщность философского предмета, признает его действительность и приступает к его познанию, оно, тем не менее, не может столь непосредственным образом освободиться от своей конечной определенности и начать мыслить в собственной форме. Буквально это выражается в том, что оно всегда желает иметь в форме представления то, что теперь должно быть в сознании в форме понятия. Например, обыденное сознание всегда желает, чтобы ему приводились примеры, взятые из области представления, которые якобы необходимы для «пояснения» логического содержания. Однако, в результате такого приведения примеров может возникнуть извращение содержания познания, поскольку всеобщая форма понятия подменяется конечной формой представления. Поэтому, возникает парадоксальная ситуация: «понятным» для обыденного сознания является то, что на самом деле понятийным не является, что не достигает формы понятия и существует в конечной форме представления и наоборот, само понятие для обыденного сознания остаётся чем-то «непонятным».

Наконец, еще одной причиной трудности философского познания является языковая конкретность философского содержания. Когда обыденное сознание произвольно знакомится с философским (научным) текстом, ему порой представляется, что этот текст написан на другом языке, если и вовсе не является пустой тарабарщиной. Непосредственно это объясняется тем, что хотя, конечно же, сознание обыденное и сознание научное имеют один язык, это имение имеет различную определенность содержания. Как правило, обыденное сознание знакомо лишь с непосредственными значениями слов, которые ввиду их непосредственности, конечно же, не являются собственными. Вот почему, сталкиваясь со словами, употребленными в собственном значении, обыденное сознание в целом не понимает, то есть не может представить о каком содержании идет речь. Аналогично следует сказать и о том, что не только«понимание», но также и употребление лексики языка обыденным сознанием, там, где речь идет о всеобщем оказывается превратным. В качестве иллюстрации рассмотрим те представления, которые имеет обыденное сознание о значениях слов конкретного и абстрактного. Как правило, считается, что абстрактное означает или относится к мышлению, мышлению понятиями, прежде всего. И наоборот, конкретным обыденное сознание считает то, что относится к чувственному, к тому, что можно непосредственно ощутить. Таким образом, логическое (понятийное или философское)познание принимается таким сознанием за абстрактное, а познание чувственное–за конкретное. Правда, в этих представлениях о конкретном и абстрактном обыденное сознание исходит из других, более содержательных значений этих слов. А именно: конкретное –это определенное, точное, понятное;абстрактное, соответственно–неопределенное, неточное, непонятное. Однако, несмотря на всю правильность последних представлений, обыденное сознание не знает, что эти значения являются в свою очередь производными, которые образованы от исходных(значений), остающихся обыденному сознанию неизвестными. Между тем, слова«конкретное» и «абстрактное» являются заимствованными из латинского языка. Concretum (concrescere) –сращенное, сложное, соединенное; Abstractum(abstrahere) –отвлеченное, отделенное, отъединенное. Таким образом, если сознание будет исходить из собственных значений этих слов, то оно должно будет сделать вывод, что конкретное по своему представлению –это целое, общее, а абстрактное, наоборот, - частное или единичное. При этом необходимо вспомнить, что в чувственном познании, сознание имеет дело лишь с единичным, (а в представлении как чувственной форме мышления, лишь с частным) и не знает ни одного предмета в целом, вообще. И наоборот, в понятийном или логическом познании, мы имеем дело не с единичной определенностью предмета, но как раз наоборот, с предметом в целом, вообще. Следовательно, если мы будем исходить из собственных значений слов «конкретное» и «абстрактное», то мы с необходимостью должны заключить, что в действительности абстрактным является то, что относится к чувственности и наоборот, конкретным –то, что существует в форме понятия. Приведенное логическое толкование конкретного и абстрактного, конечно же, противоположно тем представлениям, которые имеет о них обыденное сознание. Но превратным здесь является не логическое, а обыденное, поскольку последнее, будучи конечным, есть ущербная форма первого, как всеобщего.

О пренебрежении философским познанием

Поскольку обыденное сознание в себе есть сознание вообще, или иначе, сознание всеобщее, постольку на этом недостаточном основании оно может мнить, что оно–всеобщее сознание также и для себя. Иными словами, оно мнит себя разумным вообще, то есть вполне, только на том основании, что ему дан разум. Однако данное, только оттого, что оно дано, еще не есть освоенное, т.е. не является собственным определением того, чему оно дано. Если данное остается в своей непосредственности, как есть, и, стало быть, не осваивается, не становится своим, оно прибывает внешним и чуждым по отношению к тому, чему дано. Значит, само данное как только данное является иным по отношению к тому, чему оно дано, и его как иное, оно есть его отрицание. Следовательно, если разум дан обыденному сознанию, то само такое сознание в своей непосредственности, т.е. в своем бытии сознанием, по отношению к которому разум только дан, является неразумным. Поскольку же это сознание пренебрегает для себя системой разумного, то есть предметом философии, постольку оно тем более утверждается в своей неразумности.

О потребности в философском познании

Обыденное сознание, будучи в себе сознанием вообще и, значит, разумным сознанием, должно было бы удовлетворять потребности также и своего разума. Поскольку же само разумное в своей системе и есть философское, постольку потребность в философии есть высшая форма человеческой потребности. Это должно быть ясно также потому, что человек даже в удовлетворении своих чувственных потребностей не может обойтись без посредства разума, что уже свидетельствует о несамостоятельности и, значит, несамодостаточности чувственной формы сознания для человека. Однако, хотя потребность философского и есть высшая форма потребности, она не является таковой для обыденного сознания, ибо для него она совсем не налична. Это объясняется тем, что потребность может испытываться только той формой сознания, которая уже вполне развита, чтобы осуществлять себя для себя самой, то есть «воспроизводить» себя. Соответственно, если какая-либо форма еще не развила свою определенность, то в ней, конечно же, не будет налична потребность к самоосуществлению (удовлетворению себя в собственной форме). Так, например, у ребенка в самой его непосредственности налична половая определенность. При этом однако, поскольку она не развита, то есть поскольку она есть только в себе, но еще не для себя, постольку он и не испытывает половой потребности. Аналогичным образом следует сказать и о потребности в разумном, философском, прежде всего. Как уже было выяснено, разум обыденному сознанию вообще дан, то есть в себе оно, конечно же, есть всеобщее сознание. Однако поскольку оно разумно еще только в себе, постольку для себя оно таковым не является. Для того, чтобы это осознать, необходимо вспомнить, что разумно для себя имеет своим предметом самого же себя, то есть мыслит само мышление. Но обыденное сознание, как мы помним, не является мышлением в собственной форме. А это как раз и означает, что, несмотря на наличие разумной определенности обыденного сознания, само это разумное для него внешне и чуждо, то есть для него самого не развито. По причине этой недоразвитости разумной неопределенности обыденное сознание и не испытывает потребности в том, чтобы удовлетворить себя собственно разумным образом. Впрочем, тот факт, что сознание не испытывает потребности в философии еще не означает того, что эта потребность не должна быть у него развита. Правда, сразу следует заметить, что потребность в разумном как в таковом лишена того «преимущества», которым обладают потребности чувственные, естественные. В отличие от потребности в разумном эти естественные или животные потребности непосредственны, ведь человек сам непосредственно есть еще только чувственное, животное. По этой причине потребность в разумном и не может быть дана, то есть наличествовать в сознании непосредственно. Ведь непосредственно, как уже говорилось, разум для сознания есть внешние и чуждые. В этой связи сознание может стать для себя тем, что оно есть в себе, то есть всеобщем или разумным, сначала столь же внешним, опосредствованным образом. Это означает, что сознание становится разумным, то есть приобретает свою собственную форму лишь посредством внешнего образования, то есть школы. И лишь образовавшись, то есть став для себя тем, что оно есть в себе, сознание начинает самоосуществляться, воспроизводить себя, то есть испытывать потребность, чтобы быть всеобщим, быть разумным. Вот почему потребность в философии не может быть наличной у сознания в начале его образования. Эта потребность, напротив, есть результат его образования как разумного.

О практической пользе философского познания

Поскольку обыденное сознание существует в чувственной форме(ощущение, представление), постольку оно не видит, каким же образом философия может быть практически полезна. Более того, примечательно, что подобную точку зрения обыденного сознания разделяли и разделяют единичные представители сознания научного (в этом, впрочем, они, конечно, обыденны). Так, например, Аристотель, хотя и считал философию наиценнейшей наукой, все же полагал, что практически она бесполезна. Правда, в подобной позиции философа налицо противоречие: практически бесполезное не может быть ценно. Мы же, чтобы быть последовательными, должны утверждать, что либо поскольку философия является наиценнейшей наукой, постольку она также и наиболее практически полезна, либо поскольку философия практически бесполезна, постольку же она и не имеет какой-либо ценности.

То, каким образом решает эту дилемму обыденное сознание, является очевидным. Но в своем отрицании практической пользы философии оно исходит из превратного представления о практике как таковой. Дело в том, что под практикой оно подразумевает так называемую чувственно-предметную деятельность, то есть деятельность, имеющую своим предметом чувственное. В таком представлении оно, однако, исходит совсем не из собственного значения слова «практика». Дело в том, что практика буквально переводится с греческого как «деятельность»вообще. Следовательно, когда обыденное сознание мыслит практику как чувственно-предметную деятельность, оно исходит не из целостного представления о человеческой деятельности, а только лишь из ее частного определения. Значит, оно совершает логическую ошибку «часть вместо целого». Между тем чувственная деятельность есть лишь наиболее непосредственная, наиболее абстрактная форма человеческой деятельности в целом; и наоборот, всеобщей формой человеческой деятельности может быть только та, которая имеет своим предметом само разумное, то есть мышление как таковое и значит, является не просто мышлением(ибо мышление может быть и мышлением чувственного), но именно мышлением мышления. А это и есть не что иное, как философское познание. Следовательно, философия является для человека высшей формой практики, поэтому для него в его собственной форме, т.е. для человека как человека, она имеет наибольшую практическую пользу.

7. Гегель стремится понять:

• философию природы;

• философию духа;

• философию истории;

• а значит, и их сущность.

Природу (окружающий мир) Гегель понимает как инобытие идеи (то есть антитезис идеи, другую форму существования идеи). Дух, по Гегелю, имеет три разновидности:

• субъективный дух;

• объективный дух;

• абсолютный дух.

Субъективный дух — душа, сознание отдельного человека (так называемый "дух для себя").

Объективный дух - следующая ступень духа, "дух общества в целом". Выражением объектов нового духа является право — данный свыше, изначально существующий как идея (поскольку свобода заложена в самом человеке) порядок взаимоотношений между людьми. Право — реализованная идея свободы. Другим наряду с правом выражением объективного духа являются нравственность, гражданское общество, государство.

Абсолютный дух — высшее проявление духа, вечно действительная истина. Выражением Абсолютного духа являются:

• искусство;

• религия;

• философия.

Искусство — непосредственное отображение человеком абсолютной идеи. Среди людей, согласно Гегелю, "увидеть" и отобразить абсолютную идею могут лишь талантливые и гениальные люди, в силу этого они являются творцами искусства.

Религия — антитезис искусства. Если искусство — абсолютная идея, "увиденная" гениальными людьми, то религия — абсолютная идея, открытая человеку Богом в виде откровения.

Философия — синтез искусства и религии, высшая ступень развития и понимания абсолютной идеи. Это знание, данное Богом и в то же время понятое гениальными людьми — философами. Философия — полное раскрытие всех истин, познания Абсолютным духом самого себя ("мир, схваченный мыслью" —

по Гегелю), соединение начала абсолютной идеи с ее концом, высшее знание.

8. Для понимания того или иного явления важно знать, как оно возникло. Раскрытие специфики философии хотя бы в общем виде невозможно без обращения к истокам философского мышления. Мифология (от греч. mifos — предание, logos — слово, понятие, учение) форма общественного сознания, характерная для ранних стадий общественного сознания, способ понимания мира, характерный для ранних стадий общественного развития. Мифы существовали у всех народов мира. Миф — наиболее ранняя форма духовной культуры человека — объединил в себе культуру, зачатки различных верований, политических взглядов, искусства, философии. Целостное миропонимание, в котором различные представления увязаны в единую образную картину мира, сочетающего в себе реальность и факт, естественное и сверхъестественное, знание и веру, мысль и эмоции. В поисках ответов на мировоззренческие вопросы, поставленные мифологией, религия и философия избрала разные пути. Религия (лат. religio — благочестие, набожность, святость) — такая форма мировоззрения, в которой освоение мира осуществляется через его удвоение на потусторонний — земной, естественный — сверхчувственный. Основу религиозного мировоззрения выполняет вера в существование той или иной разновидности сверхъестественных сил и их главенствующую роль в мироздании и жизни людей. Вера — способ существования религиозного сознания, особое настроение, переживание характеризующее его внутренне состояние. Внешней социально значимой формой проявления веры служит культ — система утвердившихся ритуалов. Религиозные представления невозможно вывести из чувств, переживаний отдельного человека. Они продукт исторического развития общества. Ее родственность с философией — обе они общественно-исторические формы мировоззрения, решающие сходные задачи мироуяснения и воздействия на сознание, поведение людей. Философский мыслящие люди составляют малую часть в общем числе глубоко верующих людей. В отличие от религиозного мировоззрения с его преимущественным вниманием к человеческим тревогам, надеждам, поискам веры, философия вынесла на первый план интеллектуальные аспекты мировоззрения, отразив нараставшую в обществе потребность в понимании мира и человека с позиции знания, разума. Философия по некоторым историческим свидетельствам, ввел Пифагор (580500 г. до н. э.) по отношению к людям, стремящимся к высшей мудрости и правильному образу жизни. Реальные наблюдения, логический анализ, обобщения, выводы, доказательства стали вытеснять фантастический вымысел. Философское мышление воплотило в себе интеллектуальное стремление не просто накопить массу сведений, а понять мир как целостный. Гениальной догадкой, возникшей у самых истоков философской мысли, было и понимание, что мудрость — это не что-то готовое, что можно выучить и использовать, это стремление, поиск, путь, который каждый человек, даже приобщаясь к мудрости великих должен пройти сам.

9. Медвежью услугу философии оказало ее собственное название любви к мудрости. Дело в том, что под этим именем зачастую выступала не наука, а произвольная болтовня. Как следствие, некоторые классические философы отказывались от имени философии, предлагая другие названия. Так, например, немецкий классический философ Фихте(конец XVIII - начало XIX вв.) предпочитал называть свою философскую концепцию наукоучением. Тем самым он оставлял имя философии произвольному рассуждательству обыденного сознания и вместе с тем подчеркивал, что философия как наука имеет основополагающее значение для остального научного знания.

Впрочем, даже если обыденное сознание и признает за философией статус науки, оно в своей непосредственности считает ее наукой крайне абстрактной, тогда как конкретными оно полагает науки естественные или науки конечные, частные вообще. Это представление обыденного сознания об абстрактности философского предмета является, несмотря на свою видимую правдоподобность, все же ошибочным по причине превратности своего представления о конкретном и абстрактном. Поскольку «конкретное» в действительности есть целое и общее, а«абстрактное» –частное, постольку абстрактными в действительности являются конечные науки. И наоборот, философия, поскольку ее предмет всеобщ, то есть сущее в целом, является наиболее конкретной формой научного знания.

В сравнение с конечными науками предмет философии лишен того видимого«преимущества», которое состоит в том, что их предметы предпосланы или даны научному мышлению, так что обычно представляются определенно сущими до и вне его. Предмет же философии, напротив, не только не представляется определенным до или вне мышления, но –более того –вовсе не есть какая-либо «данность» или«предпосылка» мышления. Можно поэтому даже сказать, что до мышления предмета философии нет. Эта неопределенность или неданность предмета до мышления составляет, как уже обсуждалось, исходную трудность философской науки. По этой причине философское знание непосредственно противопоставляется остальному научному знанию. По этой же причине философия может представляться негативной(отрицательной) наукой по отношению к наукам конечным, которые обычно называются позитивными (положительными) как раз постольку, поскольку их предметы наличествуют в сознании до того, как они становятся содержанием научного мышления, т.е. поскольку они предполагаются мышлением. Исходя из сказанного, неудивительно, что у сознания порой формируется то превратное представление, что философия не имеет своего предмета вообще. Впрочем, подобное обобщение слишком поспешно. Правда, предмета философии нет до самой философии, но это надо понимать так, что ее предмет впервые возникает с развитием самого мышления. Иными словами, предмет философии и есть не что иное, как самоопределяющееся, становящееся для себя сущим мышление. Данная определенность предметов конечных наук по сравнению с предметом философии предпочтительна лишь в видимости. Дело в том, что определенность их мышления еще не есть определенность самого мышления. Это означает именно то, что конечные предметы лишь предположены мышлением, отчего их содержание еще не определено из самого мышления, но заимствуется им из созерцания или представления. Но дело науки как всеобщего мышления, напротив, должно состоять в том, чтобы из себя полагать свой (свои) предмет (предметы). Иначе, мышление не будет свободным, не будет мышлением в собственной форме. Если мысль исходит из своего содержания не как определенного из себя самой как его формы, но как из данного, то она, в сущности, есть еще только предрассудок. Философия поэтому отрицательна лишь в том смысле, что она есть снятие конечного характера мышления, его освобождение от предрассудков. Будучи таким снятием, философия, разумеется, есть не конечное мышление, но собственно бесконечное мышление. Впрочем, это бесконечное мышление не должно пониматься превратно как мышление неопределенное. Как предмет себя самого мышление в философии, определяясь, не ограничивается чем-то извне, но как раз наоборот полагает все непосредственно чуждое как свое собственное и пребывает в нем у себя самого. Философский предмет поэтому бесконечно определен в отличие от конечной определенности других наук.

Наиболее определенно конкретность философского знания выражается в его систематическом характере. Греческое заимствование «система» (составленное, соположенное) во многом тождественно по смыслу конкретному. Однако, если под конкретным следует понимать единство различного, то под системой –конкретную целостность (конкретную тотальность). Здесь необходимо заметить, что философия и есть преимущественно научная система, в то время как конечные науки для себя системами вполне не становятся. Дело в том, что философия (как, впрочем, и конечное знание), будучи наукой, существует в стихии мышления, т.е. мышление составляет ее бытие. Однако, ни в одной другой науке, кроме науки философской, само бытие не постигается как мышление. Значит, только в философии мышление в результате возвращается к своему началу, только в ней оно становится и для себя тем, что оно есть в себе, т.е. только в ней его система осуществляет себя в форме своего собственного содержания. Сказанное следует понимать так, что хотя конечная наука, разумеется, мыслит свой предмет, и, значит, знает его как мысль, все же сама эта мысль есть мысль непосредственного, отчего она мыслит его в форме только сущего, а не самого мышления. Философия же не просто мыслит, но также и знает мыслимое ею как самое мышление. Вот почему конечная наука есть такое мышление, в котором еще не снята его противоположность в себе как мышления и его предмета. Философская же наука есть такое мышление, в котором эта противоположность разрешена, поскольку предмет мышления постигнут как само мышление.

Любой научный предмет, таким образом, выступает в двух формах: в конечной форме, т.е. в форме мышления себя как предмета, и во всеобщей форме, т.е. в форме мышления себя как мышления. В случае первой формы мы имеем дело с конечной наукой, а в случае второй –с философией. Так как в конечной науке ее предмет не достигает своей всеобщей формы, он требует для себя формы самой всеобщей науки–философии.

Наиболее определенно рассматриваемое соотношение фиксируется в определениях предмета и метода. В философии как логической науке предмет и метод едины, поскольку ее содержание составляет всеобщая логическая форма. В конечных науках, напротив, предмет непосредственно есть еще нечто отличное от научного метода, ведь он еще не стал для себя мышлением. Поэтому исходным образом конечные науки являются опытными (эмпирическими), так как опыт в научном сознании и есть не что иное, как такое познание, в котором еще не преодолена противоположность предмета и мышления, бытия и знания о нем. Следовательно, истина конечного знания состоит в том, чтобы снять свою эмпирическую форму, разрешив эту противоположность, т.е. чтобы его предмет вполне стал мышлением, стал логическим предметом. А это как раз и означает, что истиной всякой конечной науки является логическая форма философии. И задача философии по отношению к конечным наукам заключается в том, чтобы сообщить им свой метод, свою форму.

10. Будучи всеобщей, философская наука в своей системе может быть только одна. Утверждение о том, что существует якобы много «философий», или хотя бы философских наук, но нет единой философии, не идет дальше существования этих особенных определений. Между тем, будучи определенными как философские, эти особенности утверждают себя в форме того, что есть философия в себе. Впрочем, более претенциозным является утверждение о том, что философии как единой системы не вообще существует, на том основании, что в своей истории философия представляется собранием множества мнений, как правило, противоречащих друг другу. В таком представлении, однако, отсутствует понятие того, что вообще историческое как развивающееся необходимым образом противоречиво (эта противоречивость характеризует не только историю философии, но и любой предмет, имеющий историю). Отмеченное противоречие может быть разрешено лишь тогда, когда оказывается развитой последняя, то есть наиболее конкретная определенность всеобщего содержания. Для представления этого необходимо четко сознавать, что такое история предмета. История, разумеется, вообще есть развитие, то есть становление для себя тем, что есть предмет в себе. Предмет в себе есть понятие, всеобщность себя самого, и вот этим-то понятием, этой-то всеобщностью он должен быть не только в себе, но так же и для себя, то есть в результате своего развития, своей истории он должен получить свою собственную форму –форму своего содержания, то есть того, что в начале истории есть еще только в себе. Иными словами, хотя предмет и есть понятие в себе, он в результате истории должен стать таковым для себя.

Таким образом, вообще предмет имеет (как так или иначе говорилось выше) две основные формы: форму непосредственности, или историческую, и форму собственную, или логическую. Историческая форма предмета в себе есть его логическая форма, и поскольку это так, постольку сама история есть не что иное, как движение логического содержания от одной особенной определённости к другой, от более абстрактного определения к более конкретному. Если брать эти определения, эти особенности вне системы предмета, то есть если рассматривать историческое не научным, не логическим образом, то они и вправду представляются чем-то непосредственно только противоположным. Однако едва стоит этому представлению вспомнить о том, что каждое из этих особенных определений есть всего лишь особенное и, значит, тождественное другому особенному и, следовательно, единое, всеобщее, тут же оно оборачивается против себя самого, выявляя свою превратность и абстрактность. Поскольку же, таким образом, выясняется, что всякое историческое есть в себе логическое, то теперь остаётся лишь познать особенную определённость логического. Поскольку же логическое вообще в себе и для себя определённо, постольку и историческое, как его выражение, имеет конец; конец истории есть, однако, не историческое в его непосредственности, а именно логическое определение. Вот почему предмет в своей логической форме существует также и исторически, и в этой непосредственности он разделяет конечную определённость самой исторической формы.

Так как предмет философии как логическая система теперь есть для себя и в логической форме, то он был также осуществлён в исторической. По этому поводу следует сказать, что последней формой в истории философии была наука логики немецкого философа Гегеля. При этом, однако, не следует путать историческое в логическом аспекте и историческое взятое со стороны его непосредственности, а именно: гегелевская философия была последней логически, а не хронологически.

11. Развитое выше представление об исторической и логической формах философской системы имеет своим основанием различенность мышления в себе самом. Как определенное, это различие есть противоположность мышления и его предмета, или субъективного и объективного, или сознания и бытия (так называемый основной вопрос философии). Поэтому основные особенные исторические типы философии определены тем, какую особенную форму логического решения этой противоположности они собой представляют.

Иными словами, история философии есть генезис мышления, движимого в себе противоположностью себя самого и своего предмета. «Вехи» этого движения, т.е. исторические формы, в себе суть основные типы мышления, определяющиеся в его отношении к его предмету.

7.1. Метафизика.

Первым из них является метафизика, которую Гегель называет «наивным образом мышления». Его «наивность» –в том, что в нем еще не сознается противоположность мышления в себе самому себе, т.е. противоположность мышления и предмета мышления, и он содержит веру в то, что в размышлении(Nachdenken)2 познается истина.

В этой вере мышление приступает прямо к предметам, воспроизводит из себя содержание представлений и удовлетворяется этим содержанием, видя в нем истину. Поскольку это мышление не обладает сознанием существующей в нем противоположности, постольку оно может оказаться в пределах конечных определении мышления, т. е. в пределах еще не разрешенной противоположности. Такая метафизика рассматривает определения мышления как основные определения вещей. Однако, эти определения берутся ею в их абстрактности как для себя значимые и способные быть предикатами истинного. Эта метафизика полагает, что познание всеобщего достигается приписыванием ему предикатов, причем не исследует их ни со стороны характерного для них содержания, ни со стороны их формы, заключающейся в том, что всеобщее определяется посредством приписывания предикатов. Иными словами, она не исследует ни вопрос о том, представляют ли собой такие предикаты в себе и для себя нечто истинное, ни вопрос о том, может ли форма суждения быть формой истины.

Для адекватного представления сказанного необходимо различать между конечным, лишь рассудочным мышлением, и бесконечным, разумным мышлением. Так, преднайденные определения мышления суть конечные определения. Истинное же есть в себе бесконечное, которое не может быть выражено и осознано посредством конечного. Между тем, мышление по своей сущности в себе бесконечно. Ведь конечным называется то, что есть, но перестает быть там, где оно соприкасается со своим другим и ограничено последним, которое является его отрицанием и представляет собой его границу. Но мышление находится у самого себя, соотносится с самим собой и имеет своим предметом самого себя. И хотя предмет мышления непосредственно есть его иное, таковым он остается лишь до тех пор, пока отношение мышления к предмету безмысленно, т.е. только предметно, что вовсе не есть собственное отношение мышления. Но раз мышление мыслит самое себя, то оно имеет предмет, который вместе с тем есть не предмет, но мышление;мышление, следовательно, как таковое не имеет предела в себе. Конечно же оно лишь постольку, поскольку останавливается на ограниченных определениях, которые признаются им чем-то последним. Таковым и является мышление метафизики. Приписываемые ею предикаты суть ограниченные рассудочные определения, выражающие только некоторый предел, но не истинное. При этом такое приписывание —внешняя рефлексия предмета, ибо определения (предикаты)находятся готовыми в представлении и приписываются предмету лишь внешним образом. Истинное познание предмета должно быть, напротив, таким, чтобы он сам определял себя из самого себя, а не получал свои предикаты извне.

Правда, конечные предметы должны быть определяемы посредством конечных предикатов, и здесь рассудок и его деятельность оказываются на своем месте. Он, будучи сам конечным, познает соответственно природу одного лишь конечного. Но предметы разума не могут быть определены посредством таких конечных предикатов, и стремление определить их так –недостаток метафизики.

Метафизика, таким образом, не есть свободное и объективное мышление, ведь ее объект не определяется из самого себя свободно, а предполагается готовым, данным. В результате, метафизика становится догматизмом, так как из двух моментов противоположности она принимает одно как истинное, а другое как ложное. Этот догматизм рассудка состоит в том, что односторонние определения мысли удерживаются в их абстракции, и, как говорит Гегель, «борьба разума состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рассудком».

Хорошо известно, что исторически этот тип мышления возникает в древнем или, по преимуществу, античном мире. Следует, однако, заметить, что рассматриваемый тип мышления вовсе не есть нечто только минувшее, как это может представляться непосредственно исторически. Ведь логически метафизика есть во всякой теории постольку, поскольку последняя есть непосредственно первая форма осмысления обычного опыта предмета, будь то древнего, или же нового.

Хотя эта метафизика есть выражение момента всеобщности в мышлении, она еще не является его всеобщим мышлением, но только конечным. Главным образом, ее ограниченность проявляется, во-первых, в том, что она, как было сказано, заимствуя определения предмета из обычного опыта, тем самым лишь предполагает, а не полагает их, и, следовательно, имея их готовыми, преднайденными, не владеет ими как своими собственными (т.е. не свободна в отношении к своему предмету); а во-вторых, в том, что поскольку она делает своим принципом абстрактное тождество,«чистую сущность», исключая различенность и особенность «явления», постольку само это различное и особенное становится ее пределом и отрицанием.

12. Эмпиризм.

Непосредственной формой отрицания метафизики является т.н. эмпиризм. Эмпиризм вообще, как известно, возникает как реакция на абстрактность всеобщего в метафизическом мышлении и требование его обособления, чтобы предмет определялся как единство различного, как конкретный. Ведь рассудочная метафизика ограничена формой абстрактного всеобщего и не в состоянии перейти к обособлению этого всеобщего.

Так как вся определенность такого мышления вне его самого –в чувственности, то оно объявляет своим принципом единичное чувственное восприятие, каковое, будучи им обобщено, и есть уже научный опыт(эмпирия). Таким образом, отталкиваясь от единичных явлений предмета, эмпирическая наука стремится, во-первых, формулировать их особенные законы. Во-вторых, поскольку эта наука, хотя и постулировала своим принципом единичность чувственного, сама, разумеется, остается мышлением и, значит, знанием всеобщего, постольку для нее ее предмет, даже перестав быть сферой «чистых»пребывающих сущностей, каковой он был для метафизики, все же остается совокупностью, т.е. в себе всеобщностью, –миром преходящих явлений. Знание этого мира в его непосредственности есть история. Именно поэтому эмпирическая форма науки в непосредственности своей всеобщности есть историческая. Древняя наука по причине своего негативного отношения к опыту, конечно же, не знала и не хотела знать мира в его непосредственности, а потому и не была его историей. Новая же наука, напротив, возникнув, на «развалинах» обрушенной эмпиризмом метафизики, является, по преимуществу, исторической.

То, что в эмпиризме мышление исходит из конкретного (ведь данное восприятия в себе конкретно), должно было бы представляться ее преимуществом перед метафизикой, чье мышление как раз абстрактно. Однако, единичное восприятие в своей непосредственности отлично от опыта, ибо в его результате происходит разложение конкретного восприятия на абстракции, имеющие ту же форму всеобщности, «лишь» мысли. Таким образом, дело эмпиризма –возведение содержания восприятия, чувства и созерцания в форму всеобщего представления, положения, закона –дело мышления. Следовательно, неосознанно мышление признается тем, что есть предмет в себе, и, значит, само мышление возвращается к исходной точке метафизики, состоящей в том, что истина предмета–мышление. Иными словами, эмпиризм есть лишь превращенная форма самой метафизики. Тот факт, что эмпирическая наука сама содержит в себе метафизику и неосознанно занимается ею, ближайшим образом проявляется в том, что она совершенно некритично пользуется теоретическими категориями, руководствуется ими, т.е. предполагает их в качестве своих предпосылок. Поэтому определенность мышления (его метод) в эмпиризме и метафизике один и тот же: как в одном, так и в другом, мышление исходит из своих предпосылок как чего-то сущего самого по себе, а не для мышления, как того, что им предполагается, а не полагается, и значит, как того, в чем мышление только определяется, но не самоопределяется.

Значит, и в своем первом, и в своем втором типе мышление есть еще нечто несвободное, конечное. И эмпиризм, и метафизика имеют общий источник –опыт предмета, определенность которого остается в них неснятой. Как следствие, метафизика и эмпирия на деле есть нечто одно, т.е. составляют единую или«сращенную» форму науки. Таким образом, различие между этими формами утратило«реальный» характер, самостоятельность и низвело себя до «идеального» различия моментов одного целого. Различие метафизики и эмпирической науки состоит лишь в отношении к опыту –отрицательном в первой и положительном во второй. Однако, каждое из них, будучи в себе другим и, следовательно, его превращенной формой, едва определившись, переходит в другое. Поскольку же в такой форме само мышление предмета, как было сказано, еще конечно, постольку оно вообще есть еще только конечное мышление. В самом общем смысле его конечный характер обусловлен тем, что мышление предмета в себе самом содержит свое отрицание –определенность себя как предмета. Определение этого отрицания есть осознание мышлением своей собственной диалектики, что и составляет следующий момент в становлении его понятия.

Иными словами, если в метафизике и эмпиризме противоречие мышления в себе самому себе еще только предметно, т.е. есть еще не есть для мышления, то в следующем моменте развития мышления это противоречие становится определенным для самого мышления, становится сознательным.

13. Критицизм.

Этот момент получает свое выражение в той форме мышления, которую позволительно обозначить как критическую (скептическую). В этой форме мышление предмета представляет собой сознание в себе сущей противоположности себя самого и своего предмета. Исходя из нее, мышление, конечно же, знает себя определенным, и это означает, что мышление теперь является определенным для себя. Однако эта определенность есть еще только конечная. Поэтому в знании себя конечным(т.е. только «субъективным» в противоположность «объективности» предмета)мышление относится к себе самому как к мышлению вообще отрицательно, т.е. оно отказывает себе в том, чтобы быть всеобщим сознанием предмета. Как следствие, мышление объявляет самого себя как определенного забытием предмета(и, значит, небытием). Тогда оно возвращается к форме своей непосредственности, к вере, противопоставляя ей себя как опосредствованного.

14. «Непосредственное знание».

Итак, в критицизме мышление достигло сознания противоречия мышления и предмета. Значит, само мышление определенно только как конечное. Но ведь познание должно быть или есть в себе, как раз напротив, преодоление противоположности между мышлением и предметом, их единство. Более того, сама эта противоположность есть именно в мышлении. Значит, само же мышление и должно быть или есть в себе единство себя самого и своего предмета. Однако, вспомним, что мышление определилось для себя как только конечное. Поэтому здесь мышление совершает следующую ошибку, которую, впрочем, оно не могло не совершить, ибо сама эта ошибка есть не что-то внешнее, чего можно было бы избежать, но его собственная определенность. Итак, мышление принимает сущую для себя определенность как конечного за ту, каковой оно только и может быть, т.е. есть в себе. Тогда для постижения бесконечного оно вынуждено отказаться от этой своей определенности. Но это вместе с тем означает, что оно должно отказаться от себя самого, поскольку эта определенность составляет его бытие. Так как мышление мыслит себя только опосредствованным, обусловленным, конечным, то для достижения единства, непосредственности себя как сознания и своего предмета, мышление проповедует самоотречение и возврат к тому, что для него как определенного конечным образом есть не оно само, а нечто отличное –к вере (интуиции, откровению и т.д. и т.п.), но что в себе есть оно само в форме своей непосредственности.

«Непосредственное знание» рассматривает мышление как деятельность, постигающую только особенное и потому неспособную на постижение истины как всеобщей. В целом возражения этой точки зрения мышления против самого мышления таковы: мышление как постижение особенного имеет своим содержанием категории, которые являются ограниченными определениями, т.е. формами обусловленного, опосредствованного. Поэтому мышление, двигаясь в них, не может совершить переход к истинному, бесконечному. Другими словами, хотя предметом мышления является бесконечное, истинное, безусловное, мышление превращает его в обусловленное и опосредствованное, и, таким образом, вместо истины мы получаем ложь.

Однако, утверждая, что истиной содержания является лишь форма непосредственности, «непосредственное знание» по причине односторонности этой формы делает столь же односторонним и, значит, конечным свое содержание. Всеобщему она сообщает односторонность абстракции. Значит, то непосредственное единство предмета и сознания (предмета и мышления, веры,«чувства», интуиции), которое постулируется в качестве истины «непосредственным знанием» есть только абстрактное единство, для которого все особенное содержание вне его самого. Следовательно, постулируемая бесконечность непосредственного содержания есть лишь мнимая бесконечность, имеющая своим пределом само конечное и на деле являющаяся формой конечного.

Значит, при всей видимой отрицательности рассудочно конечного в«непосредственном знании», в действительности мы имеем все то же рассудочно конечное. Поэтому рассматриваемое «непосредственное знание» оказывается ничем иным, как возвращением к принципу абстрактной метафизики.

Законен вопрос: определенно или неопределенно постулируемое непосредственное единство. Если оно неопределенно, то его для сознания (мышления)нет. Такое абстрактное единство ничтожно. Если оно определенно, и при этом его определенность не может быть определенностью мышления («табу»непосредственного знания), то это означает, что оно заимствует свою определенность, свое содержание из представления, чувственности, делая его совершенно произвольным (верить-то можно во что угодно: так богом, т.е. всеобщим, основываясь на своем «чувстве», «сердце», интуиции,«непосредственном знании», считают и корову, и обезьяну, и Христа). Любой самый низменный и постыдный по своему содержанию поступок также можно оправдывать ссылкой на «искренность», т.е. непосредственность, своего чувства, своей веры и т.д. и т.п.

Итак, поскольку «непосредственному знанию» приходится признать, что в себе оно определенно, постольку оно, разумеется, не есть в этой определенности непосредственное, но опосредствованное. Однако, поскольку само опосредствованное есть для нее ее отрицательное как формы мышления, постольку это «непосредственное знание» есть еще тип конечного мышления.

Этот тип мышления справедлив в том, смысле, что в нем высказывается та мысль, что разумное, истинное не может быть ограниченным, конечным рассудочным. Однако, это же мышление упускает из виду, что сам рассудок есть не что иное, как наличная и, значит, непосредственная форма самого разумного, требующая своего опосредствования, в результате которого восстанавливается непосредственность разума.

15. Спекулятивно-диалектическое мышгление.

По своей форме логическое определяется тремя моментами: 1) рассудочное(абстрактное), 2) диалектическое (отрицательно-разумное), 3) спекулятивное(положительно-разумное).

Рассудочное мышление ограничивается неподвижными определениями, которые оно считает обладающими самостоятельным существованием. Его принцип –aliud-aliud(или-или). Диалектическое же есть снятие конечных определений самих себя и их переход в свою противоположность. Если это диалектическое рассматривать в абстракции от рассудочного, то оно есть скептицизм. Однако, скептицизм, взятый сам по себе, сам есть только одностороннее отрицание и, значит, в себе еще только рассудочное. Поэтому такая внешняя диалектика справедливо называется только софистикой. Впрочем, необходимо помнить, что это диалектическое есть результат саморазложения рассудка, а не только какая-то внешняя рефлексия. Поэтому диалектика есть «имманентный переход» одного конечного определения в другое, посредством чего мышление уясняет себе, что рассудок содержит свое отрицание в самом себе. Но этот отрицательный результат диалектики как результат есть также и положительное, так как в себе он содержит как снятое то, что результатом чего он является. И как это конкретное определений в их противоположности (тождество различенного или различенное в себе тождество), это есть спекулятивное или положительно-разумное.

16. Античнаяфилософия включает в себя древнегреческую и древнеримскую философию начиная с VI века до н.э. по VI в. н.э. Основными особенностями античной философии является космологизм,объективизм,синкретизм.

В развитии философии Древней Греции традиционно выделяют три этапа:
- натурфилософский;
- классика;
- эпоха эллинизма.

В первый, натурфилософский, период развития античные философы занимаются поисками первоначала. Основными школами и представителями этого периода являются Милетская школа (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит), Пифагорейский союз (Пифагор), Элейская школа (Парменид, Зенон), школа атомистики (Левкипп, Демокрит).

Второй период развития - классика (середина V - середина IV вв. до н.э.). В этот период происходит «антропологический поворот»: центральной темой философии становится сам человек, а вместе с ним проблемы познания, этики, социальной философии. Платон и Аристотель завершают классический период, соединяя учение натурфилософов о природе с учением Сократа о человеке и обществе.

Эпоха эллинизма - третий период античной философии - характеризуется субъективизмом и индивидуализмом. В это время философов волнуют вопросы отдельного индивида, который ищет защиты от разрушительного воздействия внешнего мира. Основные течения этого периода - стоицизм, эпикуреизм, скептицизм, неоплатонизм. Милетская школа. (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен)

Милетская школа известна как первая философская школа. В ней впервые сознательно был поставлен вопрос о первоосновах всего сущего.

На первом месте здесь стоит вопрос о сущности мира. И хотя отдельные представители милетской школы этот вопрос решают по-разному, их взгляды имеют общий знаменатель: основу мира они видят в определенном материальном принципе. Можно сказать, что эта первая греческая философская школа стихийно тяготеет к материализму. Разумеется, вопрос о взаимном отношении материального и духовного принципов еще не ставился, он был сформулирован позже. Представители милетской школы интуитивно понимали мир как материальный. Вместе со стихийным материализмом в мышлении этих философов проявляется и «наивная» диалектика, с помощью понятийных средств которой они стремятся постичь мир в динамике его развития и перемен. На основной вопрос предшествующей космогонии о первопричине мира они давали, в отличие от всех мифологических концепций, вполне материалистический ответ, хотя еще и наивный. Школа Пифагора (Эмпедокл)

Все пифагорейское учение о сущности бытия имеет отчетливо выраженный спекулятивный характер и является исторически первой попыткой За исключением некоторых моментов в учении Анаксимена. постижения количественной стороны мира. Математический подход к миру заключается в объяснении определенных количественных отношений между реально существующими вещами. Возможность мысленной манипуляции с числами (как абстрактными объектами) ведет к тому, что эти числа могут быть понимаемы как самостоятельно существующие объекты. Отсюда остается всего лишь шаг к тому, чтобы эти числа были провозглашены собственно сущностью вещей. Именно это и делается в философии Пифагора. При этом существующие противоположности подчиняются всеобщей универсальной гармонии космоса, они не сталкиваются, но борются, но подчинены гармонии сфер.

Религию и мораль Пифагор считал основными атрибутами упорядочения общества. Его учение о бессмертии души (и ее перевоплощении) стоится на принципах полной подчиненности человека богам: «Бессмертных сначала богов, как велит нам закон, почитай, Их почитая, также отдай уважение богоравным умершим».




Дата добавления: 2014-12-18; просмотров: 49 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав




lektsii.net - Лекции.Нет - 2014-2024 год. (0.025 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав