Читайте также:
|
К. П. №..., Д. П. №... — Ганджур и Данжур пекинского издания в фототипическом воспроизведении Д. Т. Судзуки, Токио, 1955—61 гг., и соответствующий номер по его каталогу.
Коша — Васубандху, «Абхидхармакоша», ср. русский перевод «Абхидхармакоша», Улан-Удэ, 1980; Москва, «Наука», 1990.
Лама — Лама Ценгйур Ринпочэ (Цеванг Гйурмэ).
ЛПЛ — Лобзанг П. Лхалунгпа.
Пхагс-лам —в собр. соч. дБанг-пхйуг рДо-рдже, Кармапа IX и др.,— «сГруб-бргйуд Карма Кам цханг-па‘и пхйаг-чхэн лхап-чиг скйес-сбйор-гйи снгон-'гро бжи-сбйор согс-кйи нгаг-‘дон ‘пхагс-лам бгрод-па'и шинг-рта» — опубликовано в собр. соч. «Карма Камцханг снгон-‘гро. гДамс-нгаг-мдзод», том 6, лл. 105—122. Дели, изд. Н. Лунгток, Н. Гйалцая, 1971. Здесь опубликован тот текст формальной литургии, который читают по ходу актуальной практики Четырех Основ.
ред. — уточнения и примечания редактора русского перевода.
РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА
Уважаемый Читатель, если у Вас при чтении этой книги возникли вопросы, если Вы желаете получить дополнительную информацию и разъяснения, Вы можете обратиться в Санкт-Петербургский Координационный Совет Буддийских Организаций (191025, С.-Петербург, А/Я 51). Совет уведомляет заинтересованных читателей, что до сего дня, к сожалению, нет ни одного канонизированного традиционными Буддийскими Церквями перевода на русский язык текста, содержащего Слово Будды, или авторитетных комментариев к Нему. По запросу редакции Совет предоставил публикуемый ниже краткий список рекомендуемой русскоязычному читателю литературы, представляющей некоторые аспекты Буддизма.
Арья Шура. Гирлянда джатак, или Сказапия о подвигах бодхисаттвы. Перевод с санскрита А. П. Баранникова и О. Ф. Волковой. М., «Наука», 1962.
Ашвагхоша. Жизнь Будды. Перевод К. Бальмонта. М., 1990. Барадийн Б. Статуя Майтрейи в Золотом Храме в Лавране. Л., 1924.
Берзинь А. Тибетский буддизм: история и перспективы развития: лекции. М., 1992.
Богословский В. А. Очерки истории тибетского народа. М., 1962.
Бонгард-Левин Г. М., Волкова О. Ф. Легенда о Кунале. М., 1963.
Бонгард-Левин Г. М., Волкова О. Ф., Пятигорский А. М. Легенда о Маре и Упагупте.— Идеологические течения в современной Индии. М., 1965.
Буддизм. Словарь. М., «Республика», 1992.
Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. Новосибирск, «Наука», 1980.
Буддизм: История и культура. М., «Наука», 1989.
Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. М., «Наука», 1990.
Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1 и последующие. СПб., «Андреев и сыновья», 1992-93.
Васильев В. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. I. СПб., 1857. Ч. III. История Буддизма в Индии, сочинение Даранаты. СПб., 1869.
Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел I. Перевод с санскрита В. И. Рудого. М., «Наука», 1990.
Введение в изучение Ганчжура и Данчжура. Историко-библиографический очерк. Ответственный редактор Р. Е. Пубаев. Новосибирск, «Наука», 1989.
Владимирцов Б. Я. Буддизм в Тибете и Монголии. СПб., 1919. Вопросы Милинды. Перевод с пали А. В. Парибка. М., «Наука», 1989.
Востриков А. И. Тибетская историческая литература. М., «Наука», 1962.
Гамбопа Дагпо Лхадже. Драгоценный Орнамент Пути к Пробуждению. Перевод А. И. Бреславца. СПб., 1993 (в печати).
Говинда, Лама Анагарика. Психология раннего Буддизма. СПб., «Андреев и сыновья», 1993.
Дандарон Б. Д. Описание тибетских рукописей и ксилографов Бурятского комплексного научно-исследовательского института. Вып. 1. М., 1960. Вып. 2. М., 1965. Буддийская теория индивидуального Я. — Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Вып. 3. Улан-Удэ, 1968. Содержание мантры ОМ-МА-НИ-ПАД-МЭ-ХУМ.— Труды по востоковедению, П. 2. Ученые записки Тартуского государственного университета. Тарту, 1973.
Дармокирти. Обоснование чужой одушевленности. Перевод с санскрита Ф. И. Щербатского. Петербург, 1922.
Дас С. Ч. Путешествие в Тибет. СПб., 1904.
Джатаки. Перевод Б. Захарьина. М., «Художественная литература», 1979.
Дзэн-Буддизм. Дайсэцу Судзуки. Основы Дзэн-Буддизма. Бишкек, МП «Одиссей», 1993.
Дхаммапада. Под редакцией Ю. Н. Рериха. Перевод с пали В. Н. Топорова. М., «Наука», 1960.
Дэвид-Нель А. Среди мистиков и магов Тибета. М., 1991. Жизнеописание достойных монахов. Вып. 1. Перевод, предисловие и комментарий М. Е. Ермакова. М., «Наука», 1991.
Зелинский А. Н. Идея космоса в буддийской мысли.— Страны и народы Востока. Вып. XV. М., 1973. «Колесо Времени» в циклической хронологии Азии.— Народы Азии и Африки, № 2, 1975.
Зеркало мудрости человеческой. Серия. Выпуски 1—10. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6, МИТМО.
Зерцало мудрости, разъясняющее принимаемое и отвергаемое по двум законам. Перевод Ц.—А. Дугар-Нимаева. Улан-Удэ, 1966.
Игра Веталы с человеком. Перевод с тибетского, предисловие и примечания Ю. Парфионовича. М., «Наука», 1969.
Индийская культура и Буддизм. Сборник статей памяти академика Ф. И. Щербатского. М., «Наука», 1972.
Источник Мудрецов. Тибето-монгольский терминологический словарь буддизма. Подготовка текста, перевод и примечания Р. Е. Пубаева и Б. Д. Дандарона. Вып. 1. Улан-Удэ, 1968. Источниковедение и историография истории Буддизма. Страны Центральной Азии. Новосибирск, «Наука», 1986.
Камалашила. Бхаванакрама (Трактат о созерцании). Факсимиле с предисловием Е. Е. Обермиллсра. М., «Наука», 1963.
Классическая йога. Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М., «Наука», 1992.
Козлов П. К. Тибет и Далай-Лама. Петроград, 1920.
Кулешов Н. С. Россия и Тибет в начале XX века. М., «Наука», 1992.
Кычанов Е. И., Савицкий Л. С. Люди и боги Страны Снегов. М., 1975.
Нидал Оле. Открытие Алмазного Пути. СПб., «Алмазный Путь, 1992. Основы Дхармы. СПб., «Алмазный Путь», 1991. Три основные практики. СПб., «Алмазный Путь», 1991. Махамудра. Безграничная радость и свобода. СПб., «Алмазный Путь», 1992.
Огибенин Б. Л. Заметки о принципах и и до тибетской иконографии.— Ранние формы искусства. М., 1972.
Огнева Е. Д. Структура тибетской иконы.— Проблемы канона в древнем и средневековом искустве Азии и Африки. М., 1973.
Ольденбург С. Ф. Будда, Его жизнь, Учение и Община. М., 1890. Жизнь Будды.— Наука и религия. №№ 1—2, 1990.
Пагсам-Джонсан. История и хронология Тибета. Перевод с тибетского языка, предисловие, комментарий Р. Е. Пубаева. Новосибирск, «Наука», 1991.
Парфианович Ю. М. Тибетский письменный язык. М., 1970.
Повести о мудрости истинной и мнимой. Перевод с пали А. В. Парибка. Л., 1989.
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношением сего последнего к народу.— Записки Русского Географического Общества по отделению этнографии. Том XVI. СПб., 1887.
Пубаев Р. Е. «Пагсам-Чжонсан»— памятник тибетской историографии XVIII века. Новосибирск, «Наука», 1981.
Пупышев В. Н. Основы тибетской медицины. Улан-Удэ, «Зеркало мудрости человеческой», Вып. 2. 1992.
Пятигорский А. М., Мамардашвили М. Три беседы о метатеории сознания. — Труды по востоковедению, II. 2. Ученые записки Тартуского государственного университета. Тарту, 1973.
Радхакришнан С. История индийской философии. В 2-х томах. М., 1956.
Рерих Ю. Н. Избранные труды. М., 1967. Тибетский язык. М., 1961. Тибетско-русско-английский словарь с санскритскими параллелями. Под общей редакцией Ю. Парфионовича и В. Дылыковой. Вып. 1—10. М., 1983-87.
Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., «Наука», 1991.
Рой М. История индийской философии. М., 1968.
Сутра о мудрости и глупости. Перевод с тибетского Ю. М. Парфиановича. М., «Наука», 1978.
Тибетская Книга Мертвых (она же — Тибетская книга великого освобождения) — достоверных переводов на русский язык нет.
Тибетская летопись «Светлое зерцало царских родсловных». Перевод с тибетского Б. И. Кузнецова. Л., 1961.
Тэнзин Гьяцо, Далай-Лама XIV Тибета. Буддизм Тибета. Перевод с английского. Москва — Рига, 1991.
Далай-Лама XIV Тибета. Свобода в изгнании. Автобиография Его Святейшества Далай Ламы Тибета. Дхарамсала Санкт-Петербург, «Нартанг», 1992.
Уодель А. Лхаса и ее тайны. СПб., 1906.
Учебник тибетской медицины. Том 1. С монгольского и тибетского перевел А. Позднеев. СПб., 1908. (Репринтное издание - СПб., 1991).
Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. В двух томах. Новосибирск, 1991.
Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955.
Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. М., 1973. История индийской философии. М., 1966.
Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., «Наука», 1988. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1. СПб., 1903. Ч. 2. СПб., 1909.
Карма Агван Йондан Чжамцо
СВЕТОЧ УВЕРЕННОСТИ
1993. - 240с.
ISBN 5-88436-018-5
Научный редактор Бреславец А. И.
Технический редактор Белова В. А.
Корректор Темлякова Е. П.
Заказ № 353. Тираж 40000 экз.
ТОО «Орис», Санкт-Петербург, Московский пр., 102, совместно с ТОО «Яна-Принт», 190000, Санкт-Петербург, Бульвар Профсоюзов, 4.
Типография им, Володарского Лениздата, 191023, Санкт-Петербург, Фонтанка, 57.
Зарождение бодхичитты: с.— бодхичитта-утпада; т.— бйанг-чхуб-ту семс-бскйед, или — тхег-чхен-семс-бскйед, или, сокр.— семс-бскйед. На данном этапе славяноязычного изучения Дхармы еще не удается подобрать адекватный краткий перевод широкого класса основных буддийских терминов, например, нирвана, бодхи, бодхичитта, шунйята и т. д. В частности, прежние попытки переводить «бодхичитта» как «святая мысль», «святость», «чистые святые помышления», «помысел о наивысшем духовном пробуждении», или, как в данном английском тексте — «просветленная установка» (заимствовано у Г. Гюнтера)—все это ред. считает недостаточно полным перекрытием поля подразумеваемого термином «бодхичитта», а иногда и заводящим понимание в тупик. Пока ощущение этого поля подразумеваемого может возникнуть у европейца только в живом непосредственном общении с истинными представителями буддийской традиции (приобщительно) и при глубоком и широком изучении основного корпуса буддийских текстов (описательно). Предложенный ред. вариант «Зарождение Воли к Просветлению/Пробуждению», где «воля» понимается сообразно информационной теории эмоций по П. В. Симонову (см. напр. «Эмоциональный мозг», М., «Наука», 1981),— спорен и отражает лишь один аспект «Зарождения Бодхичитты», характерный для самой начальной фазы. Дальше по ходу текста английский вариант «просветленной установки» везде заменен на скр. «бодхичитта». Конкретные пути развития и упрочения Бодхичитты описаны в уже доступных русскому читателю трудах Гамбопа «Драгоценный Орнамент Освобождения» и Гебшей Нгаванг Дхаргйей «Тибетская Традиция Духовного Развития». Одним из основных буддийских текстов, где описывается этот важнейший процесс, является произведение Шантидевы «Бодхисаттвачарйаватара» (—ред.).
В английском переводе используется термин «просветление/озарение», что, по мнению ред., неудовлетворительно и, скорее, применимо в отношении вспышки интуитивного озарения», «света мудрости» (с.— праджня-алока; т.— шсс-раб-кйи снанг-ба). Дальше в русском тексте использован перевод «Пробуждение». (—ред.).
"…содержат Восемь Прекрасных" — в английском переводе букв. — "имеют восемь прекрасных атрибутов", что приводит к путанице с "Восьмерицей благих Символов" или "Восьмерицей Благоприятных Предметов" (см. Гл. IV). В данном случае речь идет о "воде, обладающей восьмью совершенными качествами" (с. — аштангопетапанийа), своего рода "живой воде". Великий Атиша, впервые отведав воды Тибета, уподобил ее этой "живой воде" и указал, что жертвенное благоговейное подношение на алтарь хоти бы одной такой воды было бы достаточно, если нет возможности поднести все необходимое:
"Прохладная и добрая на вкус, Освежающая и мягкая, Чистая и сладконежная на запах, испил — и нет вреда ни горлу, ни желудку — вот восемь превосходных качеств вод Тибета".
Восемь инкрустированных драгоценными каменьями и металлами и пять шелковых украшающих одеяний, носимых Буддами и Бодхисаттвами, в общем случае символизируют обогащающее и воодушевляющее влияние Самбхогакайи, "Тела Благодати", в котором являет себя Гуру. Основные мирные украшения: дбУ-ргйан (с. — мукута) — диадема; сНйан-ргйан (с. — карника) — серьги; мГул-ргйан (с. — харша) — ожерелье; До-шал (с. — хара) — драгоценное ожерелье; Се-мо-до (с. — ардахахара) — жемчужное ожерелье; дПунг-ргйан (с. — кейура) — нарукавники, браслеты на предплечиях; гДу-бу (с. — валайа) — браслеты; Ог-паг (с. — мекхала) — пояс; сНйан-гонг ут-па-ла'и гденгс-ка (с. — кундала) — украшения под ушами в виде раскрывшегося лотоса; рКанг-гдуб-кйи гйер-ка (с. — нупура) — браслеты с колокольчиками на ногах. Гневные божества увенчаны огненной короной (т. — чод-пан), "панцирем" из человеческих костей (т. — рус-ргйан) и другими устрашающими атрибутами. (— ред.)
Эти учителя представляют всю линию преемственности системы Махамудра вплоть до времени жизни Чжамгон Конгтрула. Мы продолжили этот перечень, добавив шесть имен наиболее выдающихся членов этой линии преемственности:
1. Нор-бу Дон-груб (прим. 1870 г.) — ученик Чжамгон Конгтрула. Он был коренным Учителем Калу Ринпочэ, а также Учителем Шестнадцатого Кармапы, Ранг-бйунг Ригпа'и рДо-рдже (1924 — 1981). Согласно словам Калу Ринпочэ, когда Лама Норбу умер, Его тело растворилось в несказуемо прекрасной небесной радуге.
2. Джам-мгон мКхйен-брце Од-зер (род. 1899 г.) — второе воплощение Чжамгон Конгтрула.
3. Падма дБанг-мчхог рГйал-по (1854-?) — Десятый Ситу Ринпочэ.
4. мКха'-кхйаб рДо-рдже (1845 — 1924) — Пятнадцатый Кармапа.
5. Нгаг-дбанг Йон-тан рГйа-мцхо (известен также под именем Чжамгон Конгтрул, 1813 — 1899) — это имя дано Чжамгон Конгтрулу при Его посвящении в монахи школы Карма Каджуд в 1833 г. Именно это имя он и проставил в колофоне данного сочинения.
6. Тхег-мчхог рДо-рдже (1797-1845) — Четырнадцатый Кармапа.
7. Падма Нйин-бйед дБанг-по (1774-1853) — Девятый Ситу Ринпочэ и Коренной Учитель Чжамгон Конгтрула.
8. Ми-пхам Чхос-груб рГйа-мцхо (приб. 1750) — Десятый Жва-дмар ("красная митра") тулку, представитель той линии, истоком которой является Будда Амитабха.
9. бДуд-'дул рДо-рдже (1733-1797) — Тринадцатый Кармапа.
10. Ситу Чхос-кйи Бйунг-гнас (известен также под именем бсГан-па'и Нйин-бйед, 1700-1775) — Восьмой Ситу Ринпочэ. В 1727 году он основал монастырь Палпунг.
11. Бйанг-чхуб рДо-рдже (1703-1732) — Двенадцатый Кармапа.
12. дПал-чхен Чхос-кйи Дон-груб (известен также под именем рНам-рол мЧхог-па, 1695-1732) — Восьмой Жвадмар трул-ску, или Жва-дмар-па.
13. Йе-шес рДо-рдже (1675-1702) — Одиннадцатый Кармапа.
14. Йе-шес сНйинг-по (известен также под именем Падма Гар-ги дБанг-пхйуг, 1639-1694) — Седьмой Жва-дмар-па.
15. Чхос-дбйингс рДо-рдже (1604-1674) — Десятый Кармапа.
16. Чхос-кйи дБанг-пхйуг (1584-1635) — Шестой Жва-дмар-па.
17.дБанг-пхйуг рДо-рдже (1556 — 1603) — Девятый, Кармапа, главный автор служебного текста к описываемым здесь практикам — "`Пхагс-лам бгрод-па'и шинг-рта".
18. дКон-мчхор Йан-лаг (1525-1583) — Пятый Жва-дмар-па.
19. Ми-бскйод рДо-рдже (известен также под именем Чхос-грагс дПал-бзанг, 1507-1554) — Восьмой Кармапа.
20. Сангс-ргйас мНйен-па (известен также под именем бКра-шис дПал-'бйор, приб. 1450) — Четвертый Ситу Ринпочэ, Учитель Мичод'а Дорже и ученик Четвертого Жамар Ринпочэ.
21. Чхос-грагс рГйа-мцхо (1454-1506) — Седьмой Кармапа.
22. дПал-бйор Дон-груб (приб. 1400) — Первый рГйал-цхаб Ринпочэ и ближайший ученик Шестого Кармапы.
23. 'Джам-дпал бЗанг-по (приб. 1400) — выдающийся Гуру школы Карма Каджуд.
24. мТхонг-ба Дон-лдан (1416-1453) — Шестой Кармапа.
25. Риг-па'и рал-гри (известен также под именем Ратнабхадра, приб. 1400) — Учитель системы Махамудра.
26. Де-бжин гШегс-па (1384-1415) — Пятый Кармапа, известный своими магическими проделками, посредством которых он убедил минского императора Юн-ло не вторгаться в Тибет. Этот же император подарил Дежин Шегпе Черную Митру, которая стала отличительным атрибутом кармапинцев.
27. мКха-спйод дБбанг-по (1350-1405) — Второй Жвадмар Ринпочэ.
28. Рол-па'и рДо-рдже (1340-1383) — Четвертый Кармапа, известный своими магическими силами, а также бывший Учителем основоположника школы Гелугпа Цонгкхапы.
29. гЙунг-стон рДо-рдже-дпал (известен также под именем гЙунг-стон-па, 1283-?) — Учитель системы Махамудра.
30. Ранг-бйунг рДо-рдже (1284-1339) — Третий Кармапа.
31. Оргйан-па Рин-чхен-дпал (известен также под именем рГод-цанг-па или под именем мГон-по рДо-рдже, 1229– 1309 или? 1189-1258) — основоположник ветви сТод школы 'Бруг-па Каджуд.
32. Груб-чхен Пагши (или Карма Пакши, 1206-1283) — Второй Кармапа, первый из этой линии преемственности посетивший Китай, где он поразил даосцев своим искусством магии и философскими диспутами. В 1255 г. посетил Монголию.
33. сПом-браг бСсод-намс рДо-рдже (также известен под именем сПом-браг-па, прибл. 1100) — Учитель системы Махамудра.
34. Тронмгон Рас-чхен Сангс-ргйас грагс (прибл. 1100 г.) — Первый Ситу Ринпочэ.
35. Дус-гсум мКхйен-па (1110-1193) — Первый Карма-па. См. Ричардсон, — Школа Кармапа, "Журнал Королевского Азиатского Общества, 1958 г.
36. мНйаммед Двагс-по (также известен под именем сГам-по-па, или Двагс-по Лха-рдже, 1079-1153) — высокочтимый каджудпинский автор и Великий Наставник.
37 рДже-бцун Мила (или Ми-ла-рас-па, 1052-1135) — великий Йогин.
38. Мар-па Ло-ца-ва (известен также под именем Лхо-браг-па, 1012-1096) — Марба-переводчик, Учитель Милы.
39. Майтрипа (прибл. 1150) — индийский Учитель Атиши и Марба.
40. Шаварипа (прибл. 657 г.) — индийский Махасиддха, основоположник, по преданию, культа Ваджрайогини, столь важного в школе Каджуд.
41. `Пхагс-па кЛу-груб (или кЛу-груб сНйинг-по, 645 г.?) — индийский Махасиддха.
42. Сараха (прибл. 633 г.) — индийский Махасиддха.
43. бЛо-грос Рин-чхен (даты жития неизвестны) — индийский сиддха, получивший наставления и вдохновение непосредственно от Ваджрадхары. Источник всей этой линии преемственности безусловно сам Ваджрадхара (Лама). Подробнее см. Карма Тинлей, — История Шестнадцати Кармапа Тибета. "Праджня Пресс", Боулдер, 1980 (англ. яз.)
Покровительствующие или созерцаемые в медитации божества. В общем случае, йидам представляет собой тот аспект Будды, который открывается видению обычного человека, достигшего того или иного уровня духовного развития, т. е. служит в качестве средства, содействующего достижению заветной Цели устремлений человека. Йогин связывает себя с йидамом посредством получения соответствующего посвящения, практики созерцания Его образа, повторения Его мантры и обращения к Нему с молитвами. Каждый ученик ограничивается той группой практических занятий-ритуалов, связанных с данным йидамом, которую он избирает с помощью своего Гуру так, чтобы наиболее полно удовлетворить свои актуальные потребности. Проблемы, связанные с йидамами и их функциями, сложны. Группы йидамов и характер связанных с каждым из них сиддхи, варьирует от текста к тексту. Но, говоря в целом, созерцание ниженазванных йидамов, а также и других главных йидамов, устраняет завесу заблуждений. А это приводит к способности созерцательно реализовывать различные йоги, посредством которых обычная жизнь человека, отравленная "пятью ядами" (гордыня, страстная привязанность, отвращение, зависть и заблуждение), преобразуется в пробужденное бытие, наделенное пятью запредельными мудростями (Запредельная Премудрость как Дхармадхату, как зерцалоподобная ясность, как равностность, как различение и как свершение) (Лама).
гДонг-кхра — прямоугольный кусок ткани с названием данного текста или именем автора, вставляемый в торец книги тибетского типа. Книги обычно уложены над алтарем так, чтобы эти торцы смотрели наружу для легкости отыскания нужного сочинения.
"Владыки Трех Семейств" — Манджушри ('Джам-дпал — Бодхисаттва Интуитивно-различающей Премудрости); Ваджрапани (Пхйаг-на рдо-рдже, или Лаг-на рджо-рдже — бодхисаттва Духовного Совершенствования); Авалокитешвара (сПйан-рас-гзигс — бодхисаттва Великого Сострадания). Остальные из Восьми Сынов, или главенствующих Бодхисаттв — Кщитигарбха (Са'и-снйинг-по), Сарваниваранавишкамбхин (сГриб-па-тхамс-чад-рнам-пар-сел-ба), Акашагарбха (Нам-мкха'и-снйинг-по), Майтрейя (Бйамс-па) и Самантабхадра (Кун-ту-бзанг-но). "Выдающаяся Пара" — это основные ученики Шакйямуни Будды: Шаринутра (Шари'и-бу) и Маудгалйайана (Мо'у-гал-гйи-бу). Ананда (Кун-дга'-бо) был личным помощником Будды. "Шестнадцать Старейшин" были непосредственными учениками Будды, а после Паринирваны Будды они продолжили проповедь Дхармы в различных странах мира.
Все три группы принято называть "божествами знания" (т. — йе-шес-кйи лха), поскольку они персонифицируют определенные аспекты Пробужденных Существ. Например, шестирукий Махакала персонифицирует гневный аспект Авалокитешвары, Бодхисаттвы Великого Сострадания. Дхармапалы помогают устранять препятствия, возникающие в ходе практики новичка, и поэтому частно предстают устрашающими до тех пор, пока эти препятствия не будут устранены. Как и в случае с выбором йидама, ученик под руководством Гуру выбирает того дхармапала, который лучше всего отвечает этой задаче, после чего ученик получает посвящение и практикует ритуалы данного божества. Дорчжэ Берчан (т. — рДо-рдже Бер-чан), или Бер-наг-че, — основной каджудпинский дхармапала, одна из форм Махакалы. Этих "пробужденных дхармапал" надо отличать от "мирских божеств" (т. — 'джиг-ртен-па'и лха), самсарных демонов, которые не являют собой Начал Прибежища. Дака (муж. род) и дакини (жен. род) разделяют некоторые функции дхармапал. Дакини, или йогини являются женскими бодхисаттвами, действующими иногда в качестве связующих посланниц между обычными существами и Пробужденными. См. Р. Небески-Войковиц, — Оракулы и демоны Тибета. 1956 г., сс. 3-202 (англ. яз.)
См. `Пхагс-лам, 108, 3-6. Обет Прибежищу — словесное клятвенное обещание Шести Началам Прибежища и Цели, которую они персонифицируют, повторяют по ходу выполнения полных поклонов. Но, поскольку сами повторения Обета занимают больше времени, чем поклоны, а и то, и другое надо выполнить, в общей сложности, 111111 раз, то пропущенные повторения можно добавить либо после завершения всех поклонов, либо после каждого цикла поклонов (— Лама). В частности, Обет Прибежищу, который приводится в `Пхагс-лам, — это наиболее полная форма из ряда тибетских версий. В ранних индийских формах Обета обращения направлены только к Будде, Дхарме и Сангхе. Вероятно, позднее именно тибетцы добавили начальное обращение к Гуру-Ламе. Обращение ко второй Троице Начал Прибежища — это уже ваджраянский обет. Тибетская разработка формулы Прибежища отражает тот факт, что в отличие от счастливых ранних буддистов, которые встречали Шакйямуни во плоти и могли вести свою практику только под руководством Трех Драгоценностей, современные люди сталкиваются со множеством препятствий в своей практике и нуждаются в каждом доступном Начале Прибежища (— Лама).
"Благотворным деянием моей практики Да постигну быстрее Махамудру и приведу к тому же постижению каждое живое существо без исключения!" —
это одна из многих вариаций Молитвы Посвящения Заслуги, добытой тобой. Ее (или другую вариацию) можно использовать для завершения любого ритуала, с тем отличием, что слово "Махамудра" заменяется на название конкретной цели другого ритуала. Посвящение, т. е. разделение добытой заслуги с другими — это последний акт во всех махаянских действиях. Он усиливает эффективность любой практики посредством того, что преобразует ее из обычного самсарного действия в То, что ведет к Освобождению (— Лама). Вся религиозная практика приводит к накоплению учеником определенной заслуги. Но если ученик пытается "удержать" эту заслугу при себе, он может непреднамеренно разрушить ее даже одним случайным всплеском гнева или грубым словом. Однако, заслугу, которая была посвящена и "раздарена" всем существам, невозможно разрушить ни одним из таких действий (— Лама).
Благодать, благословение (т. — бйин-рлабс) — процесс, посредством которого один индивид "вводит" некоторую часть накопленной им заслуги в "поток бытия" другого индивида. Способность давать благословение зависит как от уровня духовного совершенства дающего, так и от глубины веры получающего. Дающим обычно является коренной Лама, чья благодать, благословение, как считается, заключает в себе совместно все благодати Начал Прибежища. Хотя будущие события в жизни индивида по большей части определяются действиями в настоящем, но благословение Коренного Ламы может частично видоизменить их. Т. е. оно может создать условия, благоприятные для созревания любых религиозных предпосылок, которые могли быть только еще зарождены нашими прошлыми действиями. Благословение дает нам то вдохновение и ту энергию, которые необходимы для начала практики. Т. о. если наши прошлые действия не были крайне отрицательными, то благодать Гуру может помочь нам преодолеть противоборствующие эмоции и другие препятствия (— Лама.)
Лама привел такой пример: "Как и Солнце, Пробуждение всегда есть. И так же, как солнечные лучи, сфокусированные линзой, могут зажечь кусок бумаги, так и Пробуждение, "сфокусированное" благодатью Ламы, может разрушать противоборствующие эмоциональные препоны-клеши. Т. о. благодать Гуру помогает нам реализовывать ту потенциальность Будды, которой мы все обладаем" (— Лама).
Сиддхи (т. — днгос-груб) — совершенство, могущества Обычный тип сиддхи — это мирская влиятельность, "сверхъестественные могущества". Высший, или специальный тип — духовное совершенство, такое, как, например, реализация Махамудры. Любой йидам может привести к обретению обоих типов сиддхи, но только того, кто получил посвящение, практикует медитативные созерцания, читает мантры и молитвы, обращенные к этому йидаму (— Лама).
Деятельность Будды (т. — 'пхрин-лас) — это приложение сиддхи в творческой деятельности. В случае обычных людей, это — физическая, словесная и умственная религиозная деятельность, включающая распространение Дхармы и выполнение Заветов Будды (— Лама). Для Будд: "Сиддхи определяется, согласно Писаниям, как непрерывный поток спонтанейного свершения Обетов Бодхи" (— ЛПЛ). Четыре типа Деяний Будды, которые Дешунг Ринпочэ определяет как "четыре типа овладения самсарной ситуацией человека, эквивалентные обычным сиддхи, которые могут возникать в качестве побочного продукта Высших Сиддхи", это: 1) успокоение возмущающего окружения (с. — шанти; т. — жч-ба); 2) увеличения богатства, усиления интеллекта, умножения накопленных заслуг, удлинение срока жизни и др. благих самсарных ценностей, способствующих практике Дхармы (с. — пушти; т. — ргйас-па); 3) авторитетность и влияние на все типы существ (с. — варша; т. — дбанг); 4) действенное устранение помех, вызванных любым самсарным явлением (с. — абхикара; т. — мнгон-спйод).
"Йогины прежних времен развивали эти способности до невообразимого уровня: они могли летать по воздуху и т. п. — что в наши дни не так уж часто встречается. Но все такие подвиги — ничто по сравнению с развитием Бодхичитты, Истинной Цели нашей практики" — сказал в своем интервью Дешунг Ринпочэ (20 фев. 1975 г.)
сКу-гсум (с. — трикайя) не являются физическими телами, но представляют символы трех способов Творчества Будды, три "экзистенциальные нормы", которые мы стремимся достичь посредством религиозной практики. Нирманакайя (т. — спрул-ску) представляет то множество ролей, которые Будда способен воплотить среди обычных людей. Он может являться, например, как некое произведение искусства, или как художественное дарование (т. — бзо-па'и спрул-ску); как внешне обычное существо, например — кармапинец; или как Будда, родившийся в данную эпоху, например, Шакйямуни Будда. Последний случай — это "высший тип" Нирманакайи (т. — мчхог-ги спрул-ску) (— Лама). Нирманакайя часто называют "превращающимся" или "иллюзорным" телом (т. — сгйу-лус), по причине Его способности появляться и функционировать точно так же, как ведут себя и окружающие существа. Это позволяет Будде сообщаться со всеми типами существ и оказывать на них влияние наиболее эффективно.
Самбхогакайя (т. — лонгс-спйод рдзогс-па'и ску) символизирует творческий аспект, деятельность Будды среди высших Бодхисаттв. Его "пять несомненностей" суть: 1. Самбхогакайя-будда пребывает только в наивысших "буддовых полях" (с. — буддха-кшетра), где Он 2. проявляется только как Самбхогакайя и 3. проповедует только Махаяну, 4. окруженный только Бодхисаттвами Десятой Ступени Духовной Стези. И. 5. Он пребывает до тех пор, пока не исчерпается самсара (— Лама). Самбхогакая иногда характеризуют как "оживляющее" (т. — срог-цол), поскольку Оно возбуждает и вдохновляет существ к достижению Уровня Будды. Эта жизнеобогащающая функция символически выражается в иконографии тем, что Самбхогакайи изображаются в роскошных украшениях царственного величия.
Дхармакайя (т. — чхос-ску) — единственное из трех "тел", почитаемое за истинно реальное, а потому невыразимое посредством каких бы то ни было суждений. Это — Чистое Запредельное Постижение (т. — йе-шес), свободное от любых характеристик.
"бКа'-гдамс гжунг-друг" — шестикнижие, используемое в данной школе для подготовки монахов и их тренировки в медитативном созерцании. Эти книги: "Буддхаджатака" (сКйес-рабс, К. П. № 748); пространная версия "Дхаммапады", называемая "Уданаварга" (Цхомс, К. П № 992. Т. П. № 5600); фундаментальная работа Шантидевы "Бодхичарьяватара" (Бйанг-чхуб спйод'джуг, Т, П. № 5272); и его же "Шикшасамучайя" (бсЛаб-па кунлас бтус-па, Т. П. № 5336); работы Асанги "Бодхисаттвабхуми" и "Шравакабхуми" (Бйанг-чхуб семс-дпа'и са; Нйан-тхос'па'и са — Т. П. № 5538 и № 5537); и его же — "Махаянасутраламкара" (Тхег-чхен мдо-сде-ргйан" Т. П. № 5521) (— ЛПЛ).
Обычно Обеты нарушают внешними открытыми действиями. Однако, Обет Бодхисаттвы крайне чувствителен, поскольку Его можно нарушить даже неосторожной мыслью. Для сохранения этого Обета совершенно необходимо постоянное осознавание, видение потока своего мышления (— Лама).
Покаяние (т. — бшагс-па, букв. — разъяснение, раскрытие): выделяют два типа покаяния: 1. сПйи-бшагс-па, или общее покаяние; и 2. Нйес-лтунг-бшагс-па, или покаяние в специфических проступках, например, нарушение Обета Бодхисаттвы. Покаяние своему Гуру или любому иному человеку лично необязательно. Процедура покаяния включает созерцание символов Начал Прибежища или, при Их отсутствии, Их видение перед мысленным взором и 1. признание проступка, 2. искреннее раскаяние, 3. твердое решение не совершать его впредь. После покаяния в нарушении Обета Бодхисаттвы можно прочесть некоторые длинные молитвы покаяния, но вообще будет достаточно и одной глубоко прочувствованной молитвы о всеобщем зарождении Бодхичитты (см. `Пхагс-лам, 109, 3-4).
После покаяния созерцай, как Начала Прибежища растворяются в Свете, а затем Светом входят в тебя. После этого оставь разум в полном покое без тени концептуализаций и как можно дольше (— Лама).
т. — бДаг-гжан мнйам-брдже. Подробные наставления см. сочин. Чж. Конгтрула "Тхег-па чхен-по бло-сбйонг дон бдун-ма" в собр. соч. "гДамс-нгаг-мдзод", т. 3, Дели, Н. Лунгтонк и Н. Гйалцан" 1971, лл. 181-213; перевод Кен МакЛеод, "Непосредственный Путь к Пробуждению", Ванкувер, Каджю Кункхйаб Чулинг, 1975, англ. яз. См. также ниже раздел "Даяние и Взятие".
"Именные Мантры", или "Приспособленные Именные Мантры", включая и все упомянутые здесь мантры, состоят из основной мантры, в которую может быть включено имя любого будды, йидама или иного пробужденного существа. Есть одна основная версия этой мантры для мирных божеств и одна для гневных. В данной мантре Ваджрасаттвы он замещает собой всех мирных йидамов вместе взятых (— ЛПЛ).
"Пять тягчайших преступлений" (шире известны как пять "неискупимых"), или букв. "пять действий, которые немедленно воздаются" — матереубийство, отцеубийство, убийство архата или Гуру, создание раскола в сангхе и умышленное оскорбление Татхагаты.
"Пять тяжких преступлений": убийство послушника или монаха, соблазнение монаха или монахини, разрушение или осквернение изображений Будды, Священных Писаний или молитвенных помещений.
"Десять Пагубных Деяний" — см. Гл. 1, раздел 3.
"Четыре Гнета" (или — "тяжких действия") — обобщенное название четырех групп деяний: 1) "четыре гнета своенравия" — пренебрежительное отношение к ученым людям, обращение со святыми монахами или монахинями в снисходительной манере, кража пищи у созерцающего в ските йогина, кража ритуальных предметов йогина; 2) "четыре гнета" вырождения — клятва с целью скрыть свою вину" нарушение обетов шравака, обетов бодхисаттвы, тантрических обетов; 3) "четыре гнета" сквернословия — осуждение священных изображений, умаление знаний ученых людей, высмеивание истинных слов, увязание в религиозных спорах из-за предубеждения; 4) "четыре гнета" богохульства — цепляние за извращенные воззрения, нанесение вреда святому человеку, оскорбление себе равных, обвинение невиновных в злодеянии (— ЛПЛ).
"Восемь извращений" — презрение к благому, восхваление неблагого, причинение беспокойства ищущим Истину, отвергание своего духовного наставника, создание раскола в сангхе, отвергание Духовных братьев и сестер, осквернение священного мандала (— ЛПЛ).
Обычно, обеты, которые возлагает на себя ученик перед лицом своего Гуру при посвящении, состоят как из обетов, общих для Махаяны и Ваджраяны, так и специфических для Ваджраяны. Например, в посвятительном тексте "Арйя-Тара-Курукулле-Калпа" (П. 76, т. 3, 148-154, рГйуд, Ча, 30 — 45) эти обеты перечислены в следующей общей для буддизма последовательности:
"Не должен убивать живых существ, или говорить то, что неистинно, не должен брать неданное тебе, или совокупляться с женами других. Отвергни все пагубные деяния; три телом, четыре речью и три разумом. Должен всегда вершить четыре Даяния: Учением, вещами, дружественностью и бесстрашием, — и если сам этого еще в действительности не обрел, тогда верши это в ходе ритуалов созерцания. Должен всегда прибегать к четырем методам обращения (в Веру). Никогда не должен оскорблять и поносить тех, кто достиг Совершенства, тех, кто наделен силами, тех, кто наделен властью, женщин или любое живое существо."
Помимо этих общих обетов специальные обеты Ваджраяны включают исключение из своей жизни "четырнадцати основных преступлений/падений" и "восьми грубых", причем эти обеты общи для всех пяти семейств Будды. Подробнее о последних см. Приложение 2 (прим. ред.)
"Любое деяние влечет за собой вполне определенное следствие результат, где так же можно выделить три момента: вызревание [плода) данного действия, естественное истечение существующего условия и общий результат" [В этом определении Гамбопы выражение "естественное истечение существующего условия" — т. — рГиу мтхун-па'и 'брас-бу — букв. "результат, подобный своей причине" поясняется примером:] "Три фазы результата такого деяния (напр. — праздная болтовня) — вызревание — пустомеля родится в мире животных; естественное истечение существующего условия — если он и рождается вновь человеком, то будет болтуном, речи которого не заслуживают никакого доверия; общий результат — пустослов рождается в такой стране, где времена года, лето и зима перемешались." Подробнее см. Гамбопа, "Орнамент", Гл. 6 и Гебшей Даргйей, — "Тибетская традиция духовного развития", (встав. ред.)
Чжинхор (т. — дкйил-'кхор) — это типичный тибетский перевод санскритского термина "мандала". Однако, Конгтрул Ринпочэ использует термин "чжинхор" для обозначения иного, нежели термин "мандала". Последний обозначает тот символ Вселенной, который мы подносим Началам Прибежища, см. Гл. IV. Здесь чжинхор — это своеобразная символическая "карта" Пробуждения, используемая в определенных практиках Ваджраяны. В этом типе символики фигура наивысшего Будды, которая представляет итоговую цель, возникает в центре. Его окружают концентрические круги йидамов, которые представляют ту же самую цель, но в тех Ее аспектах, которые открываются созерцающему йогину на различных этапах его духовного развития.
Цогшод (т. — цхогс-мчход) — ритуал почитания тантрического Учителя и линии Его преемственности ближайшими учениками, содержащий молитвы, созерцание, подношения и поклонения.
"Пять радующих подношений": проявлять к Нему предельную почтительность, прислуживать Ему и доставлять требуемые Ему вещи, относиться с полным доверием к каждому Его слову, питая к Нему несокрушимую веру, повиноваться Ему, практиковать творчески Дхарму (ЛПЛ).
с. — Мандала (букв. — "круг") — слово мужского рода, поэтому в дальнейшем оно используется в несколько искаженном русском варианте "мандал", род. пад. — "мандала".
Нага [т. — кЛу] — змееподобное земное божество. В буддийской мифологии они представлены существами с высоким уровнем интеллекта [именно наги впервые проповедовали Ученые Праджняпарамиты, переданное им Самим Буддой, известному буддийскому святому и философу Нагарджуне, основоположнику системы Мадхьямика.] Считается, что наги населяют озера и пр. водоемы, где они хранят различные сокровища. В буддизме им отводится существенное место. См. напр. Л. Блосс, — Будда и нага: исследование буддийской народной религиозности, "История религий", т. 13. №1, сс. 36-53, англ. яз.
т. — бЗанг-по-друг — шесть лекарственных корней, используемых для лечения органов пищеварения. Они произрастают в Индии, и их импортировали раньше в Тибет (— ЛПЛ). [В другой своей работе Лхалунгпа перечисляет отнюдь не корни, и этот перечень совпадает с принятым в традиционной тибетской медицине: Дза-ти, мускатный орех; Ли-ши, гвоздика; Су-гмел, кордамон; Чуганг, индийская бамбумана, напоминающая древесину сандалового дерева — определение ЛПЛ, по другим данным — скопление аморфного кремнезема, осадившегося в узлах бамбука; Гур-гум — шафран кашмирский; Ка-ко-ла, особая разновидность "черного кордамона"; вставка ред.]
"Великое Совершенство" (Дзог-чхен), "Шесть Йог" (рНал-'бйор-друг), "Путь и Плод" (Лам-'брас) — это название ключевых практик в школах Нйингма, Каджуд и Сакья, соответственно. "Жичжед Чодйюл" [т. — Жи-бйед гчод-йул], или сокращенно "Чод" — практика, которую принес в Тибет нз Индии знаменитый Учитель Пхадампа (XI в. н. э.). Эта практика стала основной в школе Жичжедпа, а сама эта школа позднее исчезла в качестве самостоятельной, когда эту форму практики приняли все четыре основные направления тибетского буддизма. Ритуал Чод — это символическое "рассечение на куски" гибельной веры в Самость, в Эго (— ЛПЛ). [Внешнее описание ритуала Чод очевидцем см. А. Дэвид-Нэль, — Среди мистиков и магов Тибета. О истории школы Чод см. Рерих Ю. Н. — Избранные труды. М., "Наука", 1967. сс. 426 — 445, англ. яз. — встав. ред.]
Интеллектуальная дисциплина [т. — бло-сбйонг-бргйуд] — традиция, где на первое место поставлено развитие бодхичитты. Этот тип психологической подготовки развил Атиша, и в Его школе Кадампа, а так же в производной от нее школе Гелугпа такая подготовка играет ведущую роль.
См. `Пхагс-лам, 114,1-116,3. Эта замечательная молитва содержит 27 строф в четыре строки каждая. В каждой строфе поминается имя одного или нескольких Гуру. За ним следует краткое возвышенное описание качеств и свершений этого Гуру. Последняя строчка каждой строфы заканчивается рефреном: "Молю Вас, даруйте мне раскрытие вместерожденной Премудрости!" О термине "вместерожденное" (или "со-возникшее") см. Г. Гюнтер, — Жизнь и Учение Наропы, стр. 25, прим. 3. В. издании "гДамс-нгаг-мдзод" отсутствуют пять строф, поскольку они были написаны уже после кончины автора нашего текста. Полный перечень Учителей Традиции Махамудры см. комментарий 5.
См. `Пхагс-лам, 117,6. Ваджрное обращение: "Кармапа мкхйен-но!" ("Кармапа, признай меня, узри мое страдание!"), — повторяется быстро, как мантра, сопровождаемое созерцанием или размышлением об одном или обо всех Великих Кармапа. Если вам доводилось встретить Его Святейшество, то думайте о Нем (— Лама).
См. `Пхагс-лам, 118/1-6. Шесть строф этой молитвы (см. здесь Приложение. Конгтрул достаточно подробно описывает здесь же, в своем Комментарии. Посвящение-ванг (с. — абхищека; т. — дбанг), в общем случае, — это групповой ритуал, в котором Гуру наделяет ученика разрешающими полномочиями и способностью использовать ту или иную специфическую практику Ваджраяны. В данном контексте йогин получает Четыре Посвящения в ходе частной медитации, когда рядом с ним нет физически присутствующего Гуру. Однако, согласно Калу Ринпочэ, эти посвящения должно получить уже предварительно в ходе формального внешнего ритуала. В сущности и любой ваджраянский посвятительный ритуал завершит это. Например, посвящение Авалокитешвары или Тары позволяет ученику практиковать и Гуру-Йогу.
Согласно Калу Ринпочэ (интервью 4/ХII-74), любое посвящение имеет три аспекта;
а. Основа [т. — гжи] — собственно ритуал;
б. Путь [т. — лам] — медитативное созерцание;
в. Результат [т. — 'брас-бу] — способность к эффективной практике и к достижению высшей цели этой практики.
Первый непосредственный результат этих Четырех Посвящений — это способность получить "указующие" наставления Махамудры, которыми Гуру прямо демонстрирует ученику натуру разума. А высший результат — это постижение (реализация] натуры разума и достижение четырех тел-кайя:
а. Реализация открытой [т. — стонг-па] натуры разума приводит к Дхармакайе;
б. Реализация ясной [прозрачной] чистой [т. — гсал-ба] натуры разума приводит к Самбхогакайя;
в. Реализация беспрепятственной [т. — ма-'гагс-па) натуры разума приводит к Нирманакайя;
г. Реализация всех Трех совместно приводит к Свабхавикакайя.
Посвящение-ванг создает теснейшие узы между учеником и Гуру, а также между учеником и йидамом или иным пробужденным существом, медитативное созерцание которого является и главной темой посвящения. Пренебрежение или хотя бы обвинение к любому из названных — тягчайшее Падение (— Лама).
Посвящение Драгоценного Сосуда [т. — бумпа] очищает и облагораживает индивида, позволяя ему ясно созерцать чистые формы божеств в ходе созерцания на Этапе Зарождения.
Этап, или Стезя, Зарождения [т. — бскйед-рим] — это концептуальная [т. — дмигс-бчас] фаза ваджраянской медитации. Ее сменяет внеконцептуальная [т. — дмигс-мед] Стезя Завершения [т. — рдзог-рим]. См. С. Бейер, — Культ Тары, сс. 100 — 143, англ. яз. На Этапе Зарождения объект медитации (Гуру, Йидам и т. д.) прежде всего визуализируют как присутствующий, заданный, а затем его созерцают "в действии". В описываемой здесь медитации "действие" — это даяние Четырех Посвящений, символизируемых лучами Света различных цветов, струящихся из формы Гуру и наполняющих тело ученика.
На Этапе Завершения йогин растворяет созерцаемую картину и пребывает в абсолютно безмятежном внеконцептуальном состоянии, в переживании пустотности, которое возникает после растворения этой картины.
Согласно Калу Ринпочэ (лекция в Ванкувере, 19/II-75), на Этапе Зарождения мы формируем благотворные мыслительные схемы-паттерны посредством замещения случайных, бесцельных, беспорядочных и неблаготворных образов и суждений чистыми, благотворными кажимостями и концепциями. Поскольку мы сами "создали" ("зародили") созерцаемую картину, то мы не принимаем ее ошибочно за нечто действительное, вещественное или за нечто предельно реальное. [Мы пытаемся сохранить это представление, такой подход и при всех встречах, пересечениях с самсарными кажимостями.] На Этапе Завершения мы растворяем эту картину созерцания в Ничто. А это непосредственно выводит на постижение Пустотности и Махамудры.
т. — рЦа-рлунг — йогическая практика, в ходе которой йогин зрит внутри своего тела "проводники" [т. — рца] и "струящиеся потоки" [т. — рлунг]" См. Г. Гюнтер, — Наропа, с. 46, 158-174.
Калу Ринпоче привел (в интервью 4/ХII-74) следующее объяснение практики Нйом-джуг (т. — сНйом-'джуг [букв. — "сочетание (сопряжение) смешивание равных"]: "Истинно получить посвящение в медитацию о "сопряжении равных" означает, что посвященный имеет право и способность полностью контролировать свои рца, рлунг и тхиг-ле и практиковать уже созерцание уровня яб-юм. Это созерцание может включать созерцание двух йидамов, например, Чакрасамвара (символизирующего Искусные Средства, или Сострадание) и Ваджраварахи (символизирующей Премудрость, Открытость) в Яб-Юме. Либо она может включать созерцание одиночного божества-йидама, например, того же Чакрасамвара. В этом случае йогин может представить единение ясного [т. — гсал-ба] аспекта разума йидама (Искусные Средства) с его открытым [т. — стонг-па] аспектом (Интуиция, Премудрость). Результат этой практики включает и переживание блаженства Запредельного Познания [т. — йе-шес], кульминирующего во Всецелом Пробуждении, в Дхармакайе.
Г. Гюнтер, цитируя Гамбопу и Падма Карпо, поясняет созерцание уровня Нйом-джуг как то, что включает и непосредственное совокупление с кармамудра, т. е. с определенной реальной женщиной, посредством чего достигаются те же результаты, что и вышеуказанные. См. его "Наропа", стр. 269-270.
Махамудра [т. — пхйаг-ргйа-чхен-по] — наивысшая цель и метод практики в школе Каджуд. Десять последних листов нашего тибетского текста излагают основные принципы практики Махамудры, но мы их не переводим. Г. Гюнтер поясняет теоретические аспекты Махамудры в своем переводе "Жития Наропы", сс. 222-235.
Ваджраянский, или Ваджр-Наставник — это Учитель, который Сам получал посвящения, изучал, практиковал и достиг в той или иной мере осуществления целей практики, постижения, и который способен проповедовать Ваджраяну (— Лама).
т. — бсНйен-груб — повторение мантр и выполнение ритуалов, посвященных тому или иному йидаму. Выполнение большого числа таких практик высоко ценится в тибетской традиции.
Девадатта, злобный завистливый двоюродный брат Шакйямуни, выступает в традиционных описаниях Жития Будды как главный злодей.
"Передача" [т. — лунг] — церемония, в ходе которой Гуру дарует полномочия на чтение, изучение и практику учений, представленных в определенном тексте. Он осуществляет "передачу" в ходе чтения вслух, и как правило, очень быстро, этого текста, чему внемлет ученик. В большинстве случаев такое церемониальное чтение неразборчиво и непонятно ученику. За церемонией лунг может последовать, а может и не последовать, объяснение этого текста. Гуру должен был прежде уже сам получить такие полномочия в аналогичной церемонии у своего Учителя. Церемония лунг — это, возможно, символическое воспроизведение традиции чисто изустной передачи Слов Будды, что широко практиковалось в ту пору, когда еще не было письменной фиксации учений (— ЛПЛ).
С этой точки зрения лунг можно рассматривать тем средством, которое удостоверяет подлинность данного текста как Слов Самого Будды.
т. — Нгу-'бод, с. — Раурава — один из восьми "горячих" адов, в названии которого отражен характер мучительных стонов существ.
Бхайшаджйягуру [т. — сМан-бла; произн. — Мэнла] — "Медицинский Будда" призываемый в ритуальной части практической тибетской медицины. В этом месте своего Комментария Конгтрул еще раз увещевает нас видеть в Гуру Самого Будду, выбирая при этом из несметного разнообразия символов Будды тот, который имеет для нас наиважнейшее значение. Духовно развитые ученики могут зреть в своем Гуру Дхармакайю; обычные люди будут видеть в Нем Будда-символ, наиболее полно удовлетворяющий их интересы, т, е. долголетие, богатство и т. п.
Гуру называют "Господом Мандала/Чжинхора" потому, что: 1. Гуру ведет ученика в практике чжинхора, знакомя его со всеми представленными здесь символами Пробуждения; 2. Гуру надо почитать неотделимым от "Владыки" [т. — гЦо-бо], т. е. от центрального символа Пробуждения в чжинхоре, который интегрирует все окружающие Его фигуры (— ЛПЛ).
В царской России в соответствии с «Положением о буддийском духовенстве в Восточной Сибири» от 15.05.1853 г, «табель о рангах» духовенства» хотя и не полностью соответствовавший Канону, соблюдался строжайшим образом: 1) Бандидо-Хамбо, или первенствующий лама Восточной Сибири; 2) Ширетуй, или настоятель дацана; 3) Лама-Гелунг и Лама-Гэцуль; 4) Бандий; и 5) Ховарак. В советский период Центральный Духовный Совет бурятского буддийского духовенства под руководством Хамбо Ламы Агвана Доржиева принял в 1925 г. «Положение» и «Устав о внутренней жизни буддийского духовенства», где в ст. I говорилось: «Буддийское духовенство, по принятым им обетам, разделяется на „барма-рабжун”, „гецул” и „гелун"»,— что уже более соответствовало Канону, В 1968 г. появилась «Инструкция» Сов. Мин. СССР, которая навесила ярлыки на любых представителей духовенства, будь то новичок- нослушник, не принявший еще никаких обетов, или старец, закаливший свою Веру в адах ГУЛАГа: «К служителям культа, подлежащим учету и регистрации, относятся... в буддийском культе — хам- боламы, ламы». Современный Устав Центрального Духовного Управления Буддистов России (от 2.04.92), охватывающий по факту только бурятские общины, относит к числу духовных «лиц, принявших обеты гэнэна, рабчжуна, гэцула, гэлона». Устав Объединения Буддистов Калмыкии, организации, независимой от ЦДУБ РФ, говорит только о Главе буддистов Калмыкии — Шажин Ламе, избираемого из числа монахов (гелюнгов), без перечисления иных монашеских чинов. Во всех названных «положениях» и «уставах» само понятие «лама» никак не определяется. В Каноне же слово «лама» определяется как «Высший», или «Тот, выше Кого нет», и это слово соответствует по значению санскритскому Гуру, или Уттара,. которые имеют специфическое очень важное дополнительное значение: «Тот, кто правомочен давать Посвящение» (с.— дикша, абхишека; т.— дБанг). Т, о. «лама» — это ие монашеский чип, а высокий почетный духовный титул. Канонический «табель о рангах» в Буддизме следует из «Пратимокши». Как поясняется в «Бодхисаттвабхуми»: «Семь групп, которые приняли дисциплину, именуемую «Пратимок- ша»,— это бхикшу (т.— дгэ‘-слонг), бхикшуни [т, е. полные буддийские монахи и монахини,— ред.], шраманера (т.— дгэ'-цхул), шра- манерика, шикщамана (т.— дгэ‘-слоб-ма) и, оставаясь домохозяевами (т. е. живя благочестиво в миру,— ред.], упасака (т.— дгэ'-бснйеп) и упасика». Восьмая группа, упавасасттха — это те, кто только соблюдает однодневный пост, не связав себя иными буддийскими обетами. Бхикшу обязан соблюдать 253 обета, согласно традиции Му- ласарвастивадинов. Группа бхикшу подразделяется' на пять типов: 1) слонг-ба‘и дгэ'-слонг— бхикшу, живущий только подаянием; 2) минг-ги дгэ‘-слонг—именуемый «бхикшу»; 3) кхас-чхи-ба'и дгэ‘- слонг — поминальный бхикшу; 4) гсол-бжи'и-лас-кйи дгэ'-слонг — бхикшу «по четырем прошениям»; 5) нбон-монгс-брал-ба'и дгэ'- слоиг — бхикшу, отсекший клеши и иллюзии. Остальные группы также подразделяются внутри себя на различные типы сообразно количеству, содержанию и сроку принятых обетов. Шраманера-новичок—10 обетов, состоявшийся шраманера — 36 обетов. Шикщамана-женщина, принявшая монашество, обычно на два года, и соблюдающая десять обетов шраманерики-новичка. Упасака — мирянин, возложивший на себя от одного до пяти обетов из числа: не убивать, не лгать, не распутничать, не красть, не принимать алкоголя или наркотиков (—ред.).
[1]Кромешник — "обитатель кромешной, т. е. места душ внешних и грешных, ада" (В. И. Даль). В английском тексте, да и в отечественной литературе принят перевод "существа ада", "мученики ада" и т. п. Однако, буддийская концепция "ада" во многом отлична от христианской, поэтому для исключения ложных ассоциаций здесь и предлагается такой перевод тиб. термина дМйал-ба-па (— ред.).
[2]Т. — ранг-ргйуд—«поток бытия». Буддизм не считает, что индивид есть некая неизменная, перманентная, единичная «самость» (с. — атман), упакованная в бренное тело; напротив, это — некий постоянно меняющийся «поток» психо-физических событий.
[3]Все обеты (т. — сдом-па) включают какой-либо существеннейший пункт, условие, или "корень". Его нарушение и приводит к нарушению обета в целом.
«Священная клятва», «святой обет»: т.— дам-цхиг, Все святые присяги и обещания, называемые «обетами» в Махаяне, именуются «святыми обязательствами», «святыми узами», «святыми клятвами» в ваджраяне. Они включают: 1) узы или особое отношение к гуру, которое формируется тогда, когда от него получаешь наставление и посвящение; 2) узы, сформированные между учеником и любым йидамом, когда первый получает соответствующее посвящение. После этого и этот йидам, и его созерцание будут главным средоточием практики ученика.
[4]Эта тенденция зиждется на неведении (т. — ма-риг-па; с. — авидья), как фундаментальном, определяющем условия живых существ. Неведение даёт начало трём типам эмоциональности, аффектам (т. — ньон-монгс-па; с. — клеша): пристрастность, отвращение, общая сумбурность, — которые и инспирируют вредоносные действия.
[5]Т.е. мантра "Ом Мани Падме Хум".
[6]Мара: 1) Персонификация тех факторов, которые мешают или препятствуют религиозной практике; 2) некий демон, который стремится подорвать веру ученика; 3) четыре Мары описываются Г. Гюнтером как "определённые лимитирующие факторы, которые… оказывают омертвляющее влияние на жизнь" ("Драгоценный орнамент освобождения", сс. 199—200). Подробнее см.: Т. О. Линг. "Буддизм и мифология зла". Лондон, 1962.
[7]Т. — мнгон-шес; с. — абхиджня. Г. Гюнтер, "Орнамент…", с. 84, определяет: "Существует шесть сверхчувственных форм познания и способностей: чудотворные силы (такие как мультипликация своей формы, прохождение через стены и т. п.); слышанье человеческих и божественных голосов и вблизи, и на больших расстояниях; знание мыслей других людей; воспоминание прежних жизней; виденье ситуации умерших и их новых воплощений; и ясное осознавание того, что все возмущающие элементы утратили свою силу, которой удерживали нас на низших уровнях бытия".
[8]"Видение" (т. — лта, с. — даршана): восприятие природы дхарм-вещей. "Созерцание" (т. — сгом, с. — бхавана): пристальное сосредоточение на том, что было воспринято (см. "Орнамент…", с. 84). "Накопление заслуги" (т. — бсод-намс-кйи цхогс); "Накопление знания" (т. — йе-шес-кйи цхогс). "Заслуга" — это совокупность добродеяний, благотворных действий. "Знание" — это запредельное осознавание, т. е. виденье существующего так, как оно есть на самом деле. Это двойственное накопление — необходимое предусловие более высоких форм медитативной практики. См. ниже гл. IV.
[9]Тхабс-лам; с. — упайя-марга: общепринятый подход к просветлению, последовательный путь, включающий эйдетические визуализации, молитвы и мантры и т. п. (— Лама Цеванг Гйурмэ, далее — Лама).
[10]"Бйанг-чхуб семе-дпа'и сде-снод" — ранняя махаянская сутра, излагающая учение о Шести Совершенствах, составляющая одну часть из обширного собрания сутр класса Ратнакута, К. П., № 760 (12).
[11]Гадание (дивинация) [т. — мо] и изгнание бесов (экзорсизм) [т. — гто], входили в число типичных тибетских медицинских приемов. Прежде всего посредством мо определялся тип демона, вызвавшего болезнь, затем следовало его изгнание (— Лобзанг Пхунцок Лхалунгпа, далее ЛПЛ).
[12] Поскольку тибетцы чаще всего "хоронили" тела умерших, оставляя их на специальных открытых площадках на съедение зверью и птицам (ЛПЛ).
[13]Бардо — название состояния от момента смерти до "вступления" в новое рождение, т. е. до момента зачатия. В этот период обычный "индивид" неспособен проявить свободу выбора своих действий ("свободу воли"), его "поведение" пассивно следует общему характеру его прежних деяний. Эта влекомость и беспомощность символизируется листком ("индивид"), подхваченным ветром (карма). Тот же, кто благодаря прижизненной медитативной практики подготовлен к посмертному опыту, не беспомощен и способен достичь даже просветления непосредственно из бардо.
[14]Т. — 'джиг-ртен-гйи снанг-ба — это тот извращенный образ существования вещей, который нам представляется якобы реальным их существованием из-за присущих нам неведения и аффектов-клеш. Это извращенное представление особенно обостряется в периоды нервных потрясений, стрессов (Лама).
[15]Т. — ро-гчиг (букв. — одновкусовость): третий из четырех этапов реализации Махамудры, Согласно Г. Гюнтеру: "Одно-значимость — это опыт переживания любой кажимости, любого нечто, как ничто, но не в том смысле, что эта кажимость — всего лишь иллюзия, и что нет никакой надобности в действии со всей серьезностью. Напротив, однозначимость — это непосредственный интерес, значимость в некоторых ситуациях жизни, в которых оказывается человек. Этот интерес очищен от всех подспудных интересов посредством предшествующих фаз процесса сосредоточения, и, следовательно, он более приемлем для плодотворной деятельности. Однако… и эта фаза не является окончательной реализацией" ("Жизнь и учение Наропы", с. 195).
[16]Высшая реальность не есть некая "вещь", которую можно было бы познать посредством понятий. Она пустотна (т. — стонг-па; с. — шунья), или открыта.
[17]Заблуждение относительно высшей реальности, т. е. высшей природы реальности, заставляет обычных людей рассматривать различные свободно взаимодействующие непрестанно изменчивые факторы их существования так, как если бы они содержали твердое, единичное, постоянное эго, или "самость". Такое ложное представление возбуждает эмоциональность, которая приводит к пагубным поступкам, поддерживающим эту несуществующую "самость".
[18] Тот, кто ошибочно принимает пробел в сознании в ходе бесплодной медитации за постижение Пустотности, или Открытости высшей природы разума (т. — семс-гйи гнас-лугс: высшая природа реальности в терминологии Каджудпа), тот извращает, или "ворует" сам дух учения (Лама).
[19]Этим специально указано на животных. Но убийство человека несравненно серьезнее, чем животного (Лама).
[20]Одеяния бога пачкаются, гирлянды цветов увядают, из-под мышек течет пот, тело источает дурной запах, и его охватывает неудовлетворенность своим положением.
[21]Первый тип — это собственно болезненные, мучительные переживания; второй — беспокойство, тревога, основанная на преходящности приятных минут жизни; третий — это страдание, "скрытое" в самсарическом бытии, поскольку все существа в нем неминуемо, рано или поздно, будут переживать все типы страданий, указанных в этом разделе.
[22]Пять скандх (букв. — "совокупностей"): пять психофизических составляющих жизни индивида, или, обобщенно, пять факторов, проявляющихся в любой момент относительного существования. Они включают как внутренние, так и внешние факторы, т. е. (1) имя и форма, (2) чувственное восприятие, (3) ощущение, (4) мотивация и (5) собственное сознание.
[23] 'Джиг-ртен чхос-бргйад: ключевые, "оценочные" факторы сферы интересов психики обычного мирянина: (1) выгода, (2) потеря, (3) слава, известность, (4) порицание, осуждение, (5) восхваление, (6) клевета, (7) счастье, (8) страдание.
[24]Для начинающего эти Основы гораздо более доступны и, следовательно более эффективны, чем дальнейшие этапы медитативной практики Махамудры. Поэтому они являются важнейшими подготовительными этапами практики Махамудры (— Лама).
[25] Каждый элемент созерцаемой картины чарующе прекрасен. В древнеиндийской традиции Древо Исполнения Всех Желаний, рождающее любой желаемый плод, символизирует предел мирского могущества (см. Гл. IV). В данном случае обращение к Началам Прибежища, созерцаемым на этом Древе, удовлетворяет наивысшее желание человека — достижение Уровня Будды.
[26]Ваджра (т. — рдо-рдже) и Колокольчик (с. — гханда, т. — дрил-бу) в руках, скрещенных у сердца, символизируют единство Запредельной Премудрости (Праджня) и Сострадания (Упайя — Метод).
[27]Об основных и вторичных "знаках физического совершенства" см. "Источник Мудрецов", тибетско-монгольский терминологический словарь буддизма. Вып. 1. Подготовка текста, перевод и примечан. Б. Д, Дандарона Улан-Удэ, 1968, сс. 40 — 43 (— вставка ред.)
Дата добавления: 2015-09-10; просмотров: 94 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |