Студопедия
Главная страница | Контакты | Случайная страница

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Кризис феодализма и Реформация как основа развития гуманистической философии. Понятие автономной философии. 4 страница

Читайте также:
  1. CSS. История развития
  2. I. Общие основания прекращения трудового договора
  3. I. Основания соборности
  4. I. ПОНЯТИЕ ДОКУМЕНТА. ВИДЫ ДОКУМЕНТОВ.
  5. I. Понятие конституционного строя и основ конституционного строя
  6. I. Понятие социального института.
  7. I. Понятие, структура и функции религии. Социологические теории религии.
  8. I. Семинар. Тема 1. Предмет, система, задачи судебной медицины. Правовые и организационные основы судебно-медицинской экспертизы, Понятие, объекты, виды, экспертизы
  9. II. Поиски первоначала в раннем периоде Древнегреческой философии.
  10. II. Понятие обобщенной зоны радиовидимости

Аристотель также затрагивал темы логики, противоречия, космологии, вопросы общества и государства,

мораль и др. а также очень высоко ценил искусство.

Представитель рабовладельческой демократии философ Эмпедокл (ок. 483-423 гг. до н.э.) из сицилийского

города Акраганта выдвинул положение о том, что все состоит из качественно различных и количественно

делимых элементов или, как он их называет, " корней ". Этими " корнями " являются: огонь, воздух, вода и земля.

Его современник Анаксогор (500-428 гг. до н.э.) из Клазомен, долгое время живший в Афинах и друг Перикла,

считал, что все существующие тела состоят из мельчайших, подобных им частиц.

Таким образом, Эмпедокл, а в особенности Анаксагор, пытались изучить структуру материи.

Наивысшего развития механистический материализм в классический период достиг в учении Левкиппа (ок.

500-440 гг. до н.э.) из Милета, и Демокрита (460-370 гг. до н.э.) из Адберы. Оба философа были идеологами

рабовладельческой демократии и выдающимися учеными своего времени.

Левкипп заложил основы атомистической теории, которую в дальнейшем успешно разрабатывал Демокрит.

По этой теории все состоит из пустоты и движущихся атомов, бесконечно малых, неделимых материальных

частиц, различных по форме и размерам. Земля представлялась Демокриту плоским диском, носящимся в воздухе,

вокруг которого вращаются светила. Вся органическая и психическая жизнь объясняется им чисто материальными

процессами.

Атомистический материализм Левкиппа и Демокрита оказал огромное и плодотворное влияние на научно-

философскую мысль последующих времен.

Усложнение общественных отношений в связи с быстрым развитием рабовладения и социальным

расслоением свободных заставило значительную часть философов, начиная с середины V в. до н.э., обратить

внимание на изучение деятельности человека. Накопление разнообразных знаний, с другой стороны, требовало их

систематизации. Вплотную этими вопросами занялись философы-софисты (так назывались странствующие

учителя, обучавшие за плату красноречию и другим наукам). Появление их в значительной мере было связано с

политическим развитием демократических полисов, с тем, чтобы граждане должны были владеть ораторским

искусством.

Наиболее известным среди софистов был Протагор (ок. 480-411 гг. до н.э.) из Абдеры. Он выдвинул

положение об относительности всех явлений и восприятий и их неизбежной субъективности. Высказанное им

сомнение в существовании богов было причиной осуждения Протагора в Афинах за безбожие и привело софиста к

гибели. Спасаясь бегством из Афин, он утонул во время кораблекрушения.

Софисты не представляли собой какого-либо единого направления в греческой философской мысли. Для их

философских построений было характерно отрицание общеобязательного в познании.

Если софисты пришли к заключению, что дать положительный ответ на поставленный ими вопрос о

критерии истины невозможно, то их современник - идеолог афинских олигархических и аристократических кругов

философ-идеалист Сократ (471-399 гг. до н.э.) считал это возможным и даже полагал, что критерий истины он

нашел. Он учил, что истина познается в споре. Известен "сократический" метод ведения спора, в котором мудрец

при помощи наводящих вопросов незаметно внушает спорящим свою идею. Для установления общих понятий

Сократ исходил из исследования ряда частных случаев. Целью человека, по мнению Сократа, должна быть

добродетель, которую нужно осознать.

Сократ учил устно. Его философия дошла до нас в изложении его учеников, главным образом, Ксенофонта и

Платона.

Философия в период эллинизма частично изменила содержание и свои основные цели. Эти изменения

были обусловлены социально-экономическими и политическими процессами в развивавшемся эллинистическом

обществе. Их вызвал и самый факт отделения от философии ряда специальных наук. Философы периода эллинизма

главное внимание обратили на решение проблем этики и морали, проблемы поведения отдельного человека в

мире. Две старые авторитетные школы Платона и Аристотеля постепенно теряли свое лицо и авторитет.

Параллельно с упадком старых философских школ классической Греции в период эллинизма возникали и

развивались две новые философские системы- стоиков и эпикурейцев. Основателем стоической философии был

уроженец острова Капра, Зенон (ок. 336-264 гг. до н.э.). Стоицизм был до известной степени синтезом греческих

и восточных воззрений. Создавая свою философию, Зенон в особенности использовал учения Гераклита,

Аристотеля, учение киников и вавилонские религиозно-философские представления. Стоицизм был не только

самой распространенной, но и самой долговечной эллинистической философской школой. Это было

идеалистическое учение. Стоики все называли телом, в том числе мысль, слово, огонь. Душа, по мнению стоиков,

была особого рода легким телом- теплым дыханием.

Для философских школ, возникших и развившихся в период эллинизма, характерно признание за рабами их

человеческого достоинства и даже возможности наличия у них высших моральных качеств и мудрости.

Учение Платона об идеях

 

 

Согласно Платону, окружающий нас видимый материальный мир является всего лишь “тенью” умопостигаемого мира “идей” (по-гречески “эйдосов”). “Есть прекрасное само по себе, благо само по себе и так далее в отношении всех вещей, хотя мы и признаем, что их много. А что такое каждая вещь, мы уже обозначаем соответственно единой идее, одной для каждой вещи”. В то время как “идея” является неизменной, неподвижной и вечной, вещи материального мира постоянно возникают и гибнут. “Вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, можно мыслить, но не видеть”.

 

Платон, чрезвычайно любящий иллюстрировать свои рассуждения образными сравнениями, это противопоставление вещей и “идей” наглядно объяснят в “Государстве” с помощью символа пещеры. В пещере сидят люди, скованные оковами и не могущие пошевелиться. За их спинами в вышине горит свет. Между ним и узниками проходит верхняя дорога, по которой идут другие люди и несут различную утварь, статуи, всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. Узники не видят всех этих предметов, они сидят к ним спиной и только по теням, отбрасываемым на стену пещеры, могут составлять свое представление о них. Таково, по Платону, и строение всего мира. А эти узники - люди, принимающие видимые вещи, которые на самом деле всего лишь жалкие тени и подобия, за их сущность.

 

Кроме мира вещей и мира “идей” существует еще мир небытия. Это “материя”. Но она не вещественная основа, или субстанция вещей. “Материя” Платона - беспредельное начало и условие пространственного обособления множества вещей, существующих в чувственном мире. В образах мифа Платон характеризует “материю” как всеобщую “кормилицу”, как “восприемницу” всякого рождения и возникновения. “Материя” совершенно неопределенна и бесформенна. Чувственный мир - то есть все окружающие нас предметы - это нечто “среднее” между обеими сферами. Между областью “идей” и областью вещей у Платона посредствует еще “душа мира”, или мировая душа. Чувственный мир не непосредственное, но все же порождение мира “идей” и мира “материи”.

 

Царство “идей” Платона представляет собой определенную систему: “идеи” бывают высшие и низшие. К высшим, например, относятся “идея” истины и “идея” прекрасного. Но наивысшей, по Платону, является “идея” блага. “То, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага - причиной знания и познаваемости истины. Как ни прекрасно и то и другое - познание и истина, но, если идею блага ты будешь считать чем-то еще более прекрасным, ты будешь прав”. “Идея” блага стягивает все множество “идей” в некоторое единство. Это единство цели. Порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный: все направляется к благой цели. И хотя “благо” скрывается во мраке непостижимого, некоторые черты “блага” все же могут быть уловлены. В известном смысле Платон отождествил “благо” с разумом. А так как, по Платону, разумность обнаруживается в целесообразности, то “благо” Платон сближает с целесообразным.

 

В “Пире” нет четкой картины строения космоса. Речь в этом диалоге идет о любви и еще шире, о прекрасном, и приходит к описанию сущности “идеи” прекрасного во всей ее безотносительности к чему-либо. Опираясь на это, можно составить представление о сущности платоновских “идей” вообще.

 

Тот, кто познает саму “идею” прекрасного, “увидит вдруг нечто удивительно прекрасное по природе <…>, нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Красота эта предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-либо речи или науки, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь, а сама по себе, через себя самое, всегда одинаковая; все же другие разновидности прекрасного причастны к ней таким образом, что они возникают и гибнут, а ее не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий она не испытывает”.

 

Как было сказано в самом начале, философская система Платона, явилась синтезом, существовавших до него идей, которые он развил до качественно нового уровня. Интуитивное привлечение таких досократовских элементов, как земля, вода, воздух и огонь, является для Платона уже некоторого рода примитивным эмпиризмом. Вместо этого он пользуется уже такой абстрактно-всеобщей категорией, как необходимость или беспредельность. Понятие “идеи” уже не отличается у него таким описательным характером, как это было прежде всего у Гераклита. Его “идея” уже не наивно-описательно, а с мыслительной необходимостью, то есть чисто диалектически, объединяется с материей.

СПРАВЕДЛИВОСТЬ

 

Термин "справедливость" имеет два различных значения, однако в обыденном словоупотреблении они зачастую пересекаются, вызывая путаницу. Существенно важно различать эти два смысла, когда мы говорим о политике и праве, а особенно - о международных правовых отношениях. Во-первых, следует выделять "процессуальную" справедливость. В этом смысле справедливость относится к результату или решению, достигнутому благодаря правильно функционирующему механизму отправления закона. Считается, что применение закона, относящегося к сфере статутного или обычного права, к тому или иному конкретному случаю имеет целью достижение справедливости. Именно это понимание справедливости традиционно символизирует фигура с мечом, весами и повязкой на глазах. В такой интерпретации справедливость - это логическая, почти механическая оценка действия согласно критериям, зафиксированным в общепринятой и обязательной нормативной системе - законе. Во втором значении справедливость - это апелляция к некоторому критерию или совокупности ценностей, которые считаются более высокими, чем те, что нашли воплощение в законе. В принципе, именно это обычно имеют в виду, когда говорят о "праве справедливости". Высшая заповедь "Пусть восторжествует справедливость!" выражает убеждение в том, что если механизм отправления правосудия не способен достичь справедливости, которая диктуется этим верховным критерием, то судебное решение должно быть исправлено своего рода моральным судом. Понимая необходимость такого дополнения, способного обеспечить право справедливости при отправлении правосудия, даже демократические государства с представительной системой правления предоставляли исполнительным органам право помилования или смягчения наказания.

Античные представления о справедливости. Платон. Для процесса развития права и юриспруденции со времен Платона было характерно постоянное смешение вышеназванных двух значений понятия справедливости. Двусмысленность часто возникала, когда "справедливость" употребляли не в том смысле, который предполагался ее дефиницией. Вопрос о том, что считать справедливостью в области социальных и политических отношений, встает сразу же, как только люди отказываются от боязливого и безусловного повиновения господствующим правилам. Платон определяет справедливость как высшую добродетель в государстве, построенном на принципах блага. Справедливость подвергается долгому и глубокому рассмотрению в его диалоге Государство, оказавшем огромное влияние на западную культуру. В Государстве обсуждается второй, или моральный, уровень справедливости; Платона интересует моральная справедливость, и согласны мы или нет с его дефиницией, суть его позиции совершенно ясна. С его точки зрения, справедливое общество - то, в котором каждый человек в полной мере реализует данные ему от природы способности. Правитель, или правитель-философ, от природы наделен способностью понимать, что такое справедливость и как ее достичь. Его задачей является распределение функций в государстве на основе принципа справедливости, определение с его помощью места в обществе обычного человека, природа которого не позволяет ему самостоятельно понять свое истинное назначение. Платоновская концепция справедливости оказалась настолько убедительной, что ее вновь и вновь выдвигали в разных формулировках в разные периоды истории. Она была отчетливо выражена и в традиции гегельянства (например, у Ф.Брэдли в его Этических исследованиях, 1877). Определив понятие моральной справедливости, Платон в более поздних Законах обратился к рассмотрению справедливости в первом, или "процессуальном", смысле. Здесь он объясняет, какого рода социальной структуры можно ожидать, если процессуальная справедливость становится в руках элиты инструментом реализации ее представления о моральной справедливости. Судебная власть прямо опирается на принципы такой "моральной" справедливости; деятельность учителей, поэтов и музыкантов подлежит цензуре; ослушников, преступивших "моральный" закон, подвергают изгнанию. Что касается рабов, то им положены свои законы, соответствующие их положению: "Должно наказывать рабов по справедливости и не изнеживать их, как свободных людей, увещаниями". Аристотель также придерживался концепции "естественных" классов и зависимости справедливости от социального и политического статуса: "Некоторые люди рабы, а другие свободные граждане потому, что так назначено природой... Правильно и справедливо, что одними следует править, а другие должны осуществлять правление, к которому они пригодны от природы; и коли так, власть господина над рабом тоже справедлива". Кроме того, Аристотель предложил различать типы справедливости, что оказало сильное влияние на последующие ее трактовки. Справедливость может быть коррективной, или коммутативной, направленной на сохранение общественного порядка и общее благосостояние, и может быть дистрибутивной, связанной с распределением, - это принцип, согласно которому каждый человек должен иметь причитающуюся ему долю. В этих определениях, по-видимому, учитывается различие между процессуальной и моральной справедливостью, но их следует понимать в контексте политической философии Аристотеля, основанной на моральной предпосылке, высказанной в приведенной выше цитате.

12. Аксиологические проблемы платоновского диалога «Евтифрон».

Основные проблемы платоновской философии

Платон развил основные тенденции предшествующей философии:

противопоставление божественной и человеческой мудрости, учение о

бессмертии души и о должном воспитании философа (поскольку душа не берет с

собой на тот свет ничего, кроме «воспитания и образа жизни»),

парменидовское противопоставление мира подлинного бытия и закона миру

становления и мнения; идущее от софистов и Сократа убеждение в

необходимости «воспитывать людей», а также внимание к происхождению

государства и права.

Вопрос автономии добра. Является ли что-нибудь добрым лишь потому, что так хотят боги? Или же они чего-нибудь желают, потому что это является добрым? Такую проблему обсуждают еще герои платоновского диалога "Евтифрон". Эта проблема, как центральный вопрос этики - вопрос автономии добра, в наше время как и две половиной тысячи лет тому назад является предметом paзногласий и острых споров.

Точку зрения Евтифрона, которую разделяли в средня века, между прочим, и Дунс Скотт и Вильгельм Оккам можно изложить следующим образом Бог является источником и мерой добра. Кроме Него не существует добра; нет добра, которое было бы независимым от Него. Добро зависит от Бога, а Бог не зависит от добра.

Сократ, а также Платон считают, что не боги решают что такое добро и зло, но их воле определенную ориентацию придает объективное - независимое от воли и сознания любого субъекта - Добро. Платоновская идея добра - это вечное, абсолютное существование добра, его мера и образец. Если решение любого из богов оказалось бы противоречивым по отношению к этой мере, оно было бы плохим решением.

13. Метафизика Аристотеля, учение о материи и форме. Понятие энтелехии. Акцидентальная и субстанциальная форма вещей.

Учения Аристотеля о форме, движении, первой материи, концепция причинности.

 

Один из известнейших греческих философов – Аристотель(384 – 322 гг. до н.э.), сын известного врача, ученик Платона, учитель Александра

Македонского, был одним из тех, кто, помимо философии, внес большой вклад в развитие физики, биологии и ряда других наук. До наших дней дошли многие его труды и учения, наиболее известные из которых – концепция причинности, теория первой материи, движения… О них и пойдет повествование.

 

Свое собственное учение о причинах и началах Аристотель начинает с закона исключенного противоречия. Это положение гласит: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» Аристотель вводит одновременно утверждение, что вещь не может быть тем же самым и не тем же самым, существовать и не существовать одновременно и в том же самом смысле, и что таким образом нельзя ни о чем высказываться. Поэтому он не только заменяет диалектику формальной логикой, но и провозглашает всю действительность непротиворечивой, а потому по существу неизменной. Принятие Аристотелем принципа исключенного противоречия формальной логики в качестве универсального начала бытия вело к тому, что его метафизика превращается в учение о неизменной сущности мира, отличной от самого изменчивого мира. И, тем не менее, поскольку

Стагирит не упускает из виду движения и развития существующих вещей, это приводит его к ряду противоречий, выражающих запутанность и непоследовательность его мысли.

 

Прежде всего, это непоследовательность в решении проблемы соотношения общего и единичного. Критика платоновской теории идей подводит к мысли, что

Аристотель считает отдельные вещи тем единственным, что заслуживает имени самостоятельно существующего. Так решалась проблема «первой сущности» в

«Категориях». «Вторичная сущность», т.е. общее, должна с этой точки зрения оказаться «единым во многом», а не вне многого. Будучи предметом знания, общее само по себе выступает для него как нечто первичное и достоверное по отношению к единичному. С особой силой сказывается эта мысль в учении о причинах и началах.

 

«А о причинах, – пишет Аристотель,– речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия, «основание, почему»

[вещь такова, как она есть] восходит, в конечном счете, к понятию вещи, а то основное, благодаря чему [вещь именно такова], есть некоторая причина и начало, другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей - то, откуда идет начало движениям четвертой «то, ради чего»

[существует вещь] и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)» (Мет., 1, 3, 983 а). Итак, причины формальная, материальная, действующая и целевая (конечная)–если принять более позднюю номенклатуру– исчерпывают все возможные причины. О них так или иначе, главным образом порознь, говорили прежние философы, учение о них образует ядро первой философии Аристотеля.

 

Что же первично среди причин? Аристотель считает, что по сути дела все причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины могут быть подведены под понятие «формы». Тогда остаются материя и форма.

Материя не может быть первичной: она пассивна, бесформенна, а, следовательно, может представлять лишь материал для оформления. Сама вещь как объединение формы и материи тоже не может быть признана первичной: она сложна. Остается принять, что первичная форма - она и есть сущность и суть бытия в собственном смысле. А значит, стремясь преодолеть теорию идей

Платона, Аристотель приходит лишь к иной разновидности того же идеализма: первична форма как понятие, «смысл» вещи. Причем формы у Аристотеля столь же неизменны» вечны и всеобщи, как и идеи у Платона времен «наивной» теории идей.

 

Относительно этих идей возникает много вопросов и проблем, одна из которых звучит примерно так: если ни материя, ни форма не возникают, то как же возникает, вещь? Первый ответ состоял в том, что они возникают посредством оформления материи, соединения формы и материн. Но ведь если они – за исключением «первой материи» и «формы форм» – не существуют по отдельности, то как могут они соединиться? И не существуют ли тогда вещи вечно, не возникая и не уничтожаясь? Избежать этого «элейского» вывода

Аристотель смог за счет введения в философию двух новых важных понятий, а именное «возможность» и «действительность». Понятия эти тесно увязаны у него с понятиями формы и материи. Материя – это возможность, поскольку она не есть то, чем может стать впоследствии. Форма – действительность, или действительное как таковое. Отсюда своеобразная диалектика материи и формы, возможности и действительности. За исключением «первой материи», всякая материя в той или иной степени оформлена, а, следовательно, и сама может выступать в разных функциях. Формулировка Аристотелем учения о возможности и действительности имела важное значение в истории философии. Во-первых, это учение позволило разрешить парадокс возникновения: если что-либо возникает, то оно возникает как осуществление возможности, а не «из ничего». И в то же время не из простого сочетания (соединения) частиц материи – гомеомерий, «корней», атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически представить источник движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом мире, представляя его особый аспект.

Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля о причинах, данное уже не в статике, а в динамике. Видимо, одна из главных слабостей учения Аристотеля о причинах – его тавтологичность. В самом деле, определение формы как действительности ведет к тому, что на вопрос о причине того или иного явления явно подразумевается ответ, что она должна быть отлична от самого исследуемого явления. Но если возникновение (изменение) есть переход возможности в действительность, то ничего нового и здесь не возникает – как не возникает сама форма. Отсюда бесплодность философствования «по

Аристотелю», выявившаяся в средневековой философии, доведшей логику аристотелевского учения о причинах до логического конца.

 

Впрочем, своей натурфилософии Аристотель более адекватно понимает причинные связи. Что же касается первой философии, то ее завершением

(впрочем, также и началом) можно считать понятие божества. Уже в первой книге «Метафизики» можно установить, что к числу причин и начал по общему согласию, следует отнести божество. Если в отношении материи и формы он выступает как «форма форм», то применительно к изменению – как

«перводвигатель» или «неподвижный двигатель». Неподвижный - потому, что всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог –

«мышление мышления», и блаженство божества состоит в блаженном самосозерцании. Отсюда отождествление Аристотелем первой философии с теологией.

 

Если первая философия представляет собой учение о неизменных и неподвижных сущностях, пусть даже в их отношении к движению, то натурфилософия имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела, поскольку «каждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличения и уменьшения, или качественного изменения»

(Арист. Физ., II, 1,192 b). Физика не отделена напрочь от первой философии:

I и II книгах рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины сущего, а в последней, VIII книге вновь поднимается вопрос о боге как первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним объяснением природных движений. Вот почему мы не можем отождествить

«физику» Аристотеля с физикой в современном смысле и вынуждены применять к ней также термин «натурфилософия». Собственно физические вопросы в современном смысле в большей степени рассматриваются в его частно научных трактатах: «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика», «Проблемы» и др.

 

Лишь с III книги «Физики» начинается серьезный разговор о движении.

Аристотель определяет его, во-первых, как «энтелехию существующего в возможности, когда, осуществляясь, оно проявляет энергию не само по себе, а поскольку оно способно к движению» (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых, движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно» (там же.2,202 а). Ключевое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагирит понимает то же, что под «действительностью», только подчеркивая момент завершенности целенаправленного процесса. Иначе говоря, можно более или менее точно

«перевести» вышеприведенные определения словами: «осуществление возможного поскольку оно возможно» и «осуществление подвижного, поскольку оно подвижно». Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии. Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и завершенное, или потенциально, в возможности, или же и потенциально, и энтелехиально. Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к завершению, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внутренней движущей силой, поскольку она способна к изменению.

 

А, следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристотелю, возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение. и энтелехию как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим языком, энтелехия–это «программа» изменения. Если для тел, создаваемых искусством, цель и «программа» лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее мастером, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь имеет в себе «начало движения», т. е. способны к самодвижению. Аристотель различает четыре вида движения (изменения): (1) возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение свойства; (3) количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение (собственно, рост и убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими примерами), и (4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он относит изменения вида (2)–(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее просто изменение, состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и уничтожение совершаются относительно сущности; для нее же «нет движения, так как ничто существующее ей не противостоит (Физ., V, 11, 225b). В качестве движения, возникновение и уничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение в ничто, но это невозможно. Движение же в собственном смысле осуществляется лишь в отношении категорий качества (2), количества (3) и места (4). Поэтому анализ движения требует более детального определения категорий, в отношении которых совершается изменение.

 

Анализ изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу возникновения Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности, присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого

(см.: Арист. О небе, I, 3). Но в таком случае получается, что все сущее и имеющее быть преобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале – первоматерии и «форме форм» – боге. Категории качества и количества и соответствующие виды движения представляются Аристотелю интуитивно очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного атомизму признания пустоты, он связал место с телами вообще.

Место – это граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут, свойство тел. Иными словами, «место существует вместе с предметом, так как границы существуют вместе с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212 а). Аналогичным образом разрешается проблема времени, которое связывается, однако, не с телами, а с движениями. Таким образом, Аристотель понимает пространство (место) и время главным образом в атрибутивном смысле (как свойство некоторой субстанции, материи и движения соответственно), но одновременно говорит о них и в смысле реляционном, т.е. понимает их как существующие в смысле отношений вещей и процессов. Однако, поскольку пространство есть «место» единого и конечного мира, оно оказывается в определенном смысле и субстанцией, т.е. самостоятельно существующим




Дата добавления: 2015-01-30; просмотров: 131 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав




lektsii.net - Лекции.Нет - 2014-2025 год. (0.119 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав